重温“传说”的美学风景——关于孟姜女传说的一点随想

重温“传说”的美学风景

——关于孟姜女传说的一点随想

文/张翼

社会风俗意义上的“庙”，是道教的，村里人说“到庙上去”，往往都是遇上难怅事了、过不去的坎了，具有多重含义，其一是“烧香”，其二是“问神”，这里的神往往都是二郎神等道教神祗，问神的实质则是问“人”（其三），就是神汉神婆一类，西北一些地方叫“问角子”、或“提角子”，很神奇，属于“均值不语”的内容。问的结果是得到了一个往往都会有根有据、有板有眼的说法，比如大门楼子修得不端正了，厨房里有个榆木擀面杖放的不是地方了，以前有条蛇从院墙上掉下来了……破解之法，往往是给一道符，由这家男主人在某个时辰朝着某个方位去“送”，又或者是还需要有这些往往多是兼职的“神职”人员（和职业的阴阳类似，但更具有神圣性）亲自出马，带上“将桌子”，在某个时辰，往往是夜里，去这家人家里去“禳院”，动静会很大，念咒画符的，提起角子来带“古人”问话、传话的，空碗扣在肚脐眼上满院子走而不掉的，用扎鞭甩向空中求取神药的，不一而足，同样神秘甚至有点惊悚，能否如上世纪九十年代流行过的什么神奇意念功法，而使得长期瘫患者直立行走、多年哑巴当场说话，以至于登时见效、“药”到病除，则另当别论。但据现场观摩过的知识分子说，相当神奇、不可置喙。高大煊赫的“道观”里，则往往是善男信女另一副模样，跟接地气的孟姜女显然还是轩轾分明的，可在另外的语境之下端着咖啡杯讨论。

可是当人们在说像唐三藏那样铁了心要向西求法的主儿，“逢庙烧香、见佛磕头”，则进的是和尚庙。佛祖西来意，谁也说不清。王摩诘和韩昌黎打个擂台，到底谁怕谁、谁赢谁，还真不一定。他们本人以实际行动证明了列宁同志的谆谆告诫，马克思以前的俄国伟大的社会主义者尼·加·车尔尼雪夫斯基说：“政治活动并不是涅瓦大街的人行道。”列宁同志还专门补充解释说，“涅瓦大街是彼得堡一条笔直的主要街道，它的人行道清洁、宽广而平坦。”因为他们都是有政治抱负的人，文人的皮囊下，是“政治家”的骨肉，千万不可望文生义，做毫无意义的考据游戏，拿来骗钱骗人误人误国。必要时候，特别是来自道教小庙里的神符香灰水无效之后，赴和尚庙里烧香磕头也是没办法的办法之一，乡土民间社会对和尚庙所采取的态度，总体上往往是敬而远之的。某种程度上说，西来的佛，比东土的佛住的似乎更讲究一些，所以往往需要烧高香（这个生意经，据说前些年在一些南方地区的知名道观里也很盛行，孰先孰后，待考），而现在这香火钱，着实是一笔不小的开支，往往常见的景观，是豪车里窜出来“大金链”、“红嘴唇”和“鸽子蛋”，才会攥着满把的高香，器宇轩昂地进了庙门，一个殿一个殿头也不抬地“磕”过去“烧”过去，在佛爷们面前显摆虔诚、求得如原始积累熠熠生辉、原始记录永不面世，彻底逃过“富不过三代”的大魔咒。

“你说说，听相声有什么好处？没米来米、没面来面，我还没结婚呢，有个小寡妇跟着我？”杨少华老先生发出这样的质疑时，侯耀文先生应该也在场。侯先生去世十四年了，这个段子今天依然问得很好。相声界的“一统江湖”在民间认知的事实上已经实现，主流和非主流已江洋翻覆、不忍直视，任何一个搜索引擎里的“相声”，都不约而同地指向一个姓郭的光头男及其孝子贤孙、徒子徒孙，显然很难说是衣食父母们的自主性议程设置。提出“文化领导权”的葛兰西，在《狱中札记》中有这样的话，“我赋予文化这样的意义：思想的操控、普遍概念的获取、把因果联系起来的习性。对于我来说，每个人都被文化化了，而不是有机的。他们由此会随着场合和情景而变动，被弱化或变得暴力、无耐心、爱争吵”。据有学者转述说，在葛兰西看来，下层人民的世界观是“不系统的、零散的，尚处于经验主义的阶段，有时他们往往并不清楚自己在干什么”。这样的论断，在中国近代命运多舛的语境之下，应该可以暗合到孙中山先生关于“四万万中国人，一盘散沙而已”的浩叹之中。更具建设性的问法，应该是何以至此？谁造成的呢？是辛劳无依的“下层人民”自己从娘胎里带来的懒惰自私和“等靠要”习惯造成的吗？这里的“经验主义”如果指的是发端于古希腊，高度成熟于欧洲资产阶级冉冉升起、如日中天时期的洛克、休谟等人身上的那种“感觉论”，那么这种套用可能有点错位，因为中国老百姓的体验从来都是即经验而超经验的，眼皮跳和有灾殃，喜鹊叫和有客到，二十四节气里的物候总结，光明与黑暗的道路选择……从来没有含糊过，又何曾跟着“感觉”走？这跟看了一部片名涉嫌故意气朱熹的《做头》，就改行职业“洗剪吹”，听了一首歌、看了一部关于做贼的故事，就满世界买奶茶喝，刷到短视频，不惜车资、时间，去集体围观老实人拉拉面，完全是两回事。未经省察的人生，是不值得过的。老百姓，尤其是以农民为主的中国老百姓，最懂得这个道理。

反倒是在当时的社会状况之下，与之相对的“上层精英”的世界观何以是系统的、聚焦的，已进化到理性主义的阶段呢？而这样的理性主义到底是属于十七十八世纪法国笛卡尔、荷兰斯宾诺莎、德国莱布尼茨为代表的欧洲大陆理性主义，还是农民群众对这样橱窗里茶馆里的语言艺术不感冒，是正常的，他们或许会记得村口大喇叭或者院中小广播里免费播放的关公战秦琼、友谊颂、逗你玩，但要他们把节衣缩食、从黄土地里刨挖出来的一块一毛拿去买票听相声，那就是“忘本”。当曾经高远而如此贴近甚至被牢牢攥在手心里的理想破灭之后，当苍茫大地重新回归到此疆彼界、边角分明的原始自然状态，含饴弄孙、东长西短，哪怕是邻家人的“不幸”，才是一门更有当代乡土气息的笑的艺术。信仰的真空张开了殷红的嘴巴，亮出了闪光的牙齿，也正是在这种语境中，一百年前出现过的“吃洋教”，在一些乡村地区沉渣泛起、死灰复燃、牵枝连蔓。至为极端的一种，关乎世间最大的吃饭问题，据传说，只要不间断地念诵赞词，什么什么“我是个罪人”之类的话，“米缸面缸自动就满了”。真有人五黄六月，睡在炕上念赞词，等着米缸面缸满起来，而且稍稍恢复得有劲儿，还要给街坊四邻、亲戚朋友去传布去。

以校代庙、拆庙建校，是核心价值观中“民主”“自由”“平等”的直接表征，资产阶级旧民主主义革命时期就是这么干的，五四以来的文学革命、文字革命和社会革命，首当其冲者就是要做“偶像破坏”的工作。你方唱罢我登场，我的神要树立起来，你的神要倒下去。顾颉刚说大禹是条虫，周树人“说”人可能变成、可能就是虫豸。日本学者包括为侵略中国打前站的文化强盗，往往都极“轴”。田仲民先生多年前写过一篇小文章，介绍说当日本人上世纪五十年代在泰山看到石壁上的“丿虫二”二字，非要问厚道的山东陪同者，“虫”字加一撇到底念个啥，后面跟个“二”到底啥意思。这一问，惊动了远在北京的中国科学院院长郭沫若先生，新社会的大师那是真大师，微微一笑“这两个怪字应读作‘风月无边’”，还加了一句评语“这不过是古代名士的文字游戏而已”。繁体字的存废问题本是个假问题，保存国故的书呆子论调，以及知识就是力量、愚昧就要挨打的残虐现实，一旦遭遇到旧中国令人心悸的文盲率，早就知趣地退入了阴暗潮湿的角落。这一老问题，早在新文化运动和之后的五四时期就基本上“解决”了，而经由新民主主义革命进程和广大苏区、根据地、解放区的识字扫盲运动之实践而臻于完善，新社会的法治确立只是顺理成章、水到渠成而已。旧瓶装新酒当然不如新瓶装新酒。而最让人悲哀的，则是旧瓶装旧酒，几千年的原浆，拿出来就给人往下灌；新瓶装旧酒，拿出一套时尚的油彩，碗底里沉淀的，还是几百年前的存货。而且除了重复“祖先”的声音、口吻和生活方式，就没有别的“干饭”方式，这才是让人至为悲哀的。因为后之视今，本来应该是活脱脱的簇新的精神文化创造，却不是只在重演老老年的故事，根本没有也不打算给后世子孙留下除了难以降解的钢筋混凝土之外，别的什么属于这个时代的独特创造和文化印记，岂非最大的凉薄？

安阳的曹操高陵之真假，当年争得不可开交，是因为二重证据、多重证据俱在，还有的争。同样的学术逻辑，应该去考察一下，黄帝陵、炎帝陵里有黄炎二帝吗？周公庙里有周公吗？请考古学家带一帮实习生，拿着个洛阳铲无遗漏打个探洞、挖个探方下去看看真假，取点遗骸拿去做个碳十四+DAN，可不可以？当然是不必要也不可能的，因为谁都知道，那里面“什么也没有”同时也就“拥有了一切”。作为一种符号化的图腾式的象征物，在强敌环伺与内心焦灼同时存在的特定时空中，依然有着不可替代的价值。同时，毋庸讳言，抄旧书、听古今、吃古人，也是自春秋以来的文化人填饱肚皮的惯用法门，一个名人一座山头，一个大师背上趴着一大帮嗷嗷待哺的成年人，怎么可能轻易弃绝呢？

鲁迅先生当年面对“祥林嫂”关于魂灵之有无的咨询，之所以不说真话，并非因为对方没有转账支付咨询费，而是为了不增添末路的人的人的苦恼，“为她起见”，近乎昧心地确认了魂灵的“有”，却没想到紧接着遇到或引发了更艰难的挑战，无意间施加了更大的禁锢与折磨，使得在灵魂世界里越发没有了祥林嫂们摆脱孽缘、赢得“自由”的可能。所谓临终关怀，不去打破孤苦人最后的一点幻梦，而保留一点起码的美好与尊严，在旧的社会层面，毫无踪迹可寻。

如果我们今天说的话、坚持的观点，还是一百年前、七八十年前五六十年前不同阵营、不同立场的人们，所思所想所言者毫无二致，那就说明我们的时代，并没有真的进步。所谓进步的甜蜜，当然并非历史的遗忘，更非历史的再现，而是从乌龟壳到共产党，从孔夫子到孙中山，历史都要总结。总结的目的不是为了攻其一点、不及其余，不是为了满足“嗜痂之癖”，而是为了古为今用、守正创新、承前启后、继往开来。

关于孟姜女的真伪、有无问题，也早在上世纪三四十年代、五六十年代就已经不是一个问题了。无论将来的历史如何评价有关“儒法斗争”之研究的成败得失，但无论如何，有关各方对于从“杞梁妻”到“孟姜女”的故事演变过程是确证的，上世纪二十年代末，顾颉刚编著的《孟姜女故事研究集》煌煌三大册，就作为中山大学名俗学会丛书之一出版印行，改革开放之后的1984年2，上海古籍出版社又出版了同一编著者的一本同名繁体竖排著作，说是“第1版”也不必较真。直到2008年，南开大学中文系宁稼雨教授在《文史知识》杂志上根据对改著作中相关文献资料的梳理、考证、研究，得出结论，“如果说孟姜女故事在《左传》中的记载是以真实史料为主，刘向《列女传》的记载是史料与传闻参半的话，那么到了唐代便是以虚构的传奇故事为主了”。2017年《黄堡文化研究》第243期转载了这篇文章。

和谷先生主持编纂的《孟姜女故里丛书》，收录了大量有关上述考据辩证的文献，基本史实应该也无可“挑剔”。尤为值得注意的是，该丛书中提供了大量基于口述和民间记忆的内容整理，包括一些地方文化工作者、乡村教师关于孟姜女传说的“回忆”，实际上如果仔细辨正，会发现其中很多有无意间穿凿附会的成分，比如关于秦始皇和孟姜女的“拉郎配”式的离奇传说，有关情节，像极了窦娥冤中三桩大愿、血溅白练、六月飞雪的经典桥段，属于文人化的从流行著作或权威词典里挪用过来的想象、矫饰与夸张，而并非来自“目不识丁”的农民伯伯口吻。而同时显得微妙而“内在紧张”的是，当一些乡土文化人在讲述孟姜女哭长城的故事时，本来应该按照某种流行的精英口吻，而带有的对秦王朝和秦始皇的“大家挞伐”，像陈凯歌一样不惜通过在电影里当秦始皇的“爹”来替为数不少的精英大师“泄愤”截然不同，多多少少都带着些明知是在“讲故事”而非“讲历史”温情和厚道，这或许就是紧贴大地的人们，才会有的那种历史体温感和人性宽频度。

关于孟姜女传说和姜女庙的大量勃兴，是近年来民俗文化和民间文学在得到市场化资本与项目制学术共同加持下的普遍现象之一，其中不乏旅游产业和文化事业发展的考量，不乏地方文化治理者试图借助互联网时代的流量加持，重构以往刻板印象之下的文化地理和地理文化认知“图板”的可能，也不乏真诚的学者要从中探取民间信仰的原初奥秘、以及某种接地性文化追求进行传承更新的可能性，更不能否认有太多地方农民群众希望预想中的关注和人气，能够带来改变生活的真金白银。而在这些经验的或现象的层面背后，与其说是要对故事中的对垒格局进行重新夯筑，并确立一种以以“孟姜女”为唯一的美学标准的努力，倒不如说实际上在呼唤父性权威和阳刚之气、田园体验的重新复归，是重返一个英雄与平凡同在、女性与劳动同怀的“传说时代”，重温传说里的秀美山川、和煦人情的某种自觉或不自觉的文化操演。剧中人和观众席，都很清醒。

“我歌月徘徊，我舞影零乱”。文学艺术一体相通。和谷先生还是舞剧《孟姜女》的编剧。身形之美，在乎身心圆融，在于人世苍茫、万川归海。用阿多诺的话说，“所有音乐，不管它的风格如何具有个体性，但都拥有一种不容商讨的集体内容：每一种声响都言说着我们。”

作者简介：张翼，上世纪八十年代生，宁夏彭阳人，求学于各地，寄居在西安。

来源：孟姜美

友情提示：凡孟姜美公众号原创文章，转发者请注明来源，违者视为侵权。

相关阅读：