2017.3丨孙炜冉：《〈三国史记〉高句丽始祖神话与建国神话的文献史源》

 历史文献学 

《三国史记》高句丽始祖神话与

建国神话的文献史源

孙炜冉

东北师范大学历史文化学院

【原刊于《史学史研究》2017年第3期】

摘   要：《三国史记》中反映的高句丽始祖神话和建国神话在《山海经》、《史记》、《论衡》、《淮南子》等汉地文献中都能找到其原型。可以说，高句丽始祖神话和建国神话是在其国家壮大过程中逐步形成的，亦是在汲取了大量汉地史籍中的华夏文化的基础上演绎加工的结果。高句丽王室通过这样的祖先神化过程，为其统治的合理性寻找依据，巩固和扩大其统治能力，强化君权神授的思想意识。这种借用华夏神话因素的做法，侧面反映了其与中原汉地的交流和文化源流。

关键词：《三国史记》；《山海经》；《史记》；高句丽；始祖神话；建国神话；华夏神话

高句丽神话不是自国家建立时便形成并流传的，其经历了不断的改造和演绎，所以才有了多种版本，而该神话内核悉数来自于华夏汉文化，是以华夏传说为蓝本进行的再创造。高句丽始祖神话和建国神话的文化核心是汉文化在东方的再现，亦是通过汲取汉文化的营养，赋予了高句丽文化尤其是高句丽始祖文化更为深刻的政治意义，由此才经历了由“邹牟”变“朱蒙”，再冠以“东明”专属王号的过程，这些都不是一蹴而就完成的，是经过数百年的发展演变，最终在高句丽中后期，即其全盛时期之后才得以完成的。

一、朱蒙卵生神话的来源

朱蒙（邹牟）神话既是高句丽的建国神话也是其民族的族源神话，尽管不能完全以信史的方式去加以看待，但对于分析后来高句丽民族的文化心理和文化认同却是弥足珍贵的材料。高句丽始祖神话有着诸多的来源和版本，散见于中国典籍《论衡·吉验篇》、《魏书·高句丽传》、《梁书·高句骊传》和高丽典籍《三国史记》、《三国遗事》以及出土的高句丽碑碣墓志“好太王碑”、“冉牟墓志”、“集安高句丽碑”之中。总体来说可以分为前后两段，前半段由感日而孕与卵生神话复合而成，后半段叙述朱蒙的建国，尤其强调了朱蒙本人以善射著称。以明确记载有朱蒙传说，且时间最早、描述较为详细的中国正史《魏书·高句丽传》为例，载记内容如下：

高句丽者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫余王弃之与犬，犬不食；弃之与豕，豕又不食；弃之于路，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。夫余王割剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出。及其长也，字之曰朱蒙，其俗言“朱蒙”者，善射也。

朱蒙诞生神话中有感日而孕之说，这是众多“感生神话”中的一种，根据学者归纳，这种感生神话大体可以分类为感月而孕、感日而孕、感鸟卵而孕、感龙而孕、感巨人迹而孕以及吞物而孕六种，全部都与生殖崇拜有着直接渊源。其中，朱蒙诞生神话的感日而孕亦是源自于一种生殖崇拜。“众所周知，三足乌是太阳的标志。乌，即乌鸦，也可以说是黑色的神鸦。那么，为什么三足乌成了太阳的象征，为什么又有三足呢？这是因为太阳每天在天空中运行，在神话思维中很容易被设想为有翅膀的鸟类生物，或想象有一只乌背负着太阳运行。……在远古先民的心目中，负日飞行之乌，自然不应是两足凡乌，于是，他们进一步把象征男根的三足乌和负日飞行之乌合二为一，演化出了日即三足金乌，或日中有三足乌。鸟是生殖器的象征，生殖器的颜色为黑色；乌是黑色的鸟，而且有三足，当然也是生殖器象征的一种。那么感日光而受孕生子，实则还是感鸟而受孕，仍是生殖崇拜意识的体现。”可见，虽然中原内地古籍中没有感日而孕的传说，但对日崇拜所衍生的生殖崇拜本质却都是相通的。并且，东夷民族卵生之说显然被朱蒙神话所借鉴，在借鉴过程中有所演绎，将东夷民族惯用的鸟生变体为三足乌，进而演化为了“太阳”，其实质都是相通的。

朱蒙神话的后半段便是高句丽的建国神话，讲述了朱蒙不被旧国所容，远走他乡建国开基的故事，亦有众多版本。仍以《魏书·高句丽传》为例，载记内容如下：

夫余人以朱蒙非人所生，将有异志，请除之……朱蒙母阴知，告朱蒙曰：“国将害汝，以汝才略，宜远适四方。”朱蒙乃与乌引、乌违等二人，弃夫余，东南走。

在高句丽建国前后的东北地区，民族的迁徙、新政权的异地重建司空见惯。因政治失意、军事失败、环境变迁等因素引发的部族首领举族或析族众迁徙他处重新生活，甚或建立新的统治政权时常发生。先有商周交替之际，不愿为周臣而东迁的箕子；后有秦汉更迭之间，为避乱东投朝鲜进而代箕氏朝鲜自立的卫满；远有被匈奴所迫之东胡，避于鲜卑山和乌桓山，从而出现鲜卑和乌桓的分野；近有东夷薉君南闾携二十八万口附汉，汉为其建苍海郡；北有以“亡人”自居，占“濊城”生息的夫余；南有“避秦役来适韩国”的辰韩；与高句丽有关的政权，前有老夫余王解夫娄东迁东海之滨迦叶原，建东扶余；后有温祚离高句丽南下建国百济，等等，不胜枚举。所以，这种外来建国说广泛流传于当时的东北亚地区，因此被高句丽人借鉴亦不足为奇，并不能以此便将神话作为信史看待。在这些移民建国传说文献中，时间较早，且影响力较大的首推箕子东走建朝鲜。

先秦汉文典籍中有大量文献记载了关于箕子避走朝鲜的情况，如《尚书·洪范》《春秋繁露》《白虎通》《史记》《汉书》等。箕子，为商末贵族，有纣王叔父或兄弟等多种说法，官至太师，为商末三贤之一，因纣王沉湎酒色、奢侈荒淫，箕子劝谏纣王不听，又不忍就此而去，于是披发佯狂为奴。周武王伐纣克殷后，箕子不愿为周臣，遂率众五千避于朝鲜称君。关于箕子东走建朝鲜的典故不仅在中原文献中被广泛提及，在古代的朝鲜半岛也是被广泛传颂的。因此，在王氏高丽的肃宗时期，曾命搜访箕子之墓而祀之，即今平壤之箕子陵。

所以，当高句丽政权强盛之际，高句丽王室在宣扬自身王权神授合法性的时候，便开始构建王族传奇出身及神化其祖先的来源，于是就不免把朱蒙神话、箕子传说及卵生神话混合起来。以后，高句丽人编写自己古史传说的时候，一方面利用原有的汉文典籍的记载，另一方面又加入了本民族原有的文化传承，而形成了后来所见到的朱蒙神话传说。朱蒙靠擅使弓箭的能力征服当地土著而立国，显然有箕子事迹的影子。正是在这种先商文化的熏陶下，高句丽文化中大量充斥着商文化的气息，包括其姓氏的选择都经历了一个由“解”（商始祖名“契”，音“xiè”）至“高”（即“契”之父“高辛氏”）的过程，体现的是高句丽王室由攀附夫余到攀附中原政权的过程。殷商始祖玄王契及开国之帝汤，都以太阳之子自居，所以，朱蒙神话在创作中也“感日而孕”便不难理解了。

平壤东明王陵前的朱蒙雕像

其实，这种“太阳直接产卵而生人类的神话是卵生神话的最初形态”，华夏上古文化中多有表现，如《诗经·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。”讲述了高辛氏的妻子简狄吞服“玄鸟”下的蛋后，生下商人始祖“契”的故事。在《史记·殷本纪》中有着更为具体和详尽的载述：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”该传说在高句丽建国之前的先秦及西汉的典籍中多有流传，如《楚辞·天问》及《列女传》等。在大量的华夏神话中都有类似的卵生神话，如女脩、徐偃王的神话传说都是与朱蒙降世相类似的卵生神话，可见，太阳和光（阳光、弓矢）常常是构成此类神话的要素。“随着人类文化思维的进展，原始的神话逐渐趋向人文的合理性的解释和说明，于是太阳就以鸟的形态出现，或是以鸟为太阳神灵的使者而到地上产卵而生人类……被人格化以后的太阳，在神话中通常是以始祖之父的地位存在，部落的始祖，也自然就是处于太阳之子（天之子）的地位了。”

从朱蒙的出生、神性、卵生与太阳的关系，一方面可以看到高句丽王室在渲染自己祖先诞生的神圣性，另一方面则可以通过这一神话的演变轨迹，透视出华夏古代文明对高句丽民族的文化影响。可以清晰地看出，高句丽把华夏文化和典籍的内容吸收到本民族的神话传说中去，类似的借鉴在高句丽早期历史传说中还多有体现。如朱蒙之子类利寻断剑认父的故事，实则就出自于西汉《列士传》中“干将莫邪”的传说故事，《搜神记》中亦有该故事载记。另如描写朱蒙降生时的传奇经历，言其母“为日所照，引身避之，日影又逐而照之。因而有孕，生一卵，大如五升许。王弃之，与犬豕，皆不食，又弃之路中，牛马避之，后弃之野，鸟覆翼之。王欲剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男儿，破壳而出，骨表英奇。”该桥段几乎也是照搬了周人始祖弃的传说，《史记·周本纪》载：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”类似的神话描述均能看出高句丽传说对华夏传说的借鉴。

二、朱蒙善弓矢传说的来源

通过对另两部古代重要典籍《山海经》和《淮南子》中的相关信息的分析，亦可获悉大量与高句丽神话的联系和来源。

《山海经》中出现了貊国、白民等国族名称，很明显与当时东北有关。貊人与高句丽的关系自不必累述，《大荒东经》中记载的“白民国”与高句丽的母国“夫余国”便渊源颇深。其载：

有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。

首先，“白”当是古代“貊”的假借字，中国东北学者普遍认为“有貊人的白夷部，又称白民，白亦即貊。”但所谓“白民”这一词语，我们可以与东夷系民族崇尚白色的习俗联系起来进行解释。殷人和夫余人都看重白色的事实，很早就记载在文献中。《礼记》载：“殷人尚白。”《三国志·夫余传》亦载：“在国衣尚白，白布大袂、袍、袴”。据《山海经》载，白民为帝俊之孙，而帝俊又为何人呢？有学者认为帝俊就是帝喾，即高辛氏。而高辛氏正是被高句丽人视作的祖先。还有学者考证“在殷人的宗教信仰中，太阳鸟帝俊是上帝的化身。”作为殷的祖先，甲骨文中表现为鸟头人身或猴身的形象，其神体又可视作与殷的建国神话有关的玄鸟或俊乌，即太阳当中的三足乌。可称为太阳神象征的三足乌也同样出现在高句丽的古墓壁画中，从有太阳神特征的朱蒙与鸟类崇拜有关的卵生神话等习俗中，可知《山海经》中一些重要的神话要素，高句丽神话中也同样具备。

其次，“黍食”与《孟子·告子下》中“夫貉，五谷不生，惟黍生之”联系起来理解时，可知白民国地域为中国的东北一带，更远则与古朝鲜以后夫余、高句丽的生活地区一致。

最后一句“使四鸟：虎、豹、熊、罴”又如何理解呢？这四种动物在高句丽生活区域是极为常见的动物，时至当今，亦活跃在东北的林野之中，在高句丽的墓室壁画中多有体现。

考虑《山海经》与高句丽始祖朱蒙神话的关系，那么《中山经》中关于熊山的记录就显得极不寻常。《山海经·中山经》载：

又东一百五十里，曰熊山。有穴焉，熊之穴，恒出入神人，夏启而冬闭。在《三国史记》朱蒙神话中，关于朱蒙之父母媾和之处有着这样的记载：

及解夫娄薨，金蛙嗣位。于是时，得女子于大白山南优渤水，问之，曰：“我是河伯之女，名柳花，与诸弟出游，时有一男子，自言天帝子解慕漱，诱我于熊心山下鸭渌边室中，私之，即往不返。父母责我无媒而从人，遂谪居优渤水。”

显然，《三国史记·高句丽本纪》朱蒙神话中其父母媾和之地的“熊心山”与《山海经·中山经》的“熊山”有着某种暗合意义，确认了两者间的借鉴性。

《淮南子》中与上述的帝俊相提并论的另一重要存在是羿的故事，在《山海经·海内经》、《孟子·离娄下》、《楚辞·天问》中亦多有关于羿的记载。羿是在天上升起十个太阳时射落了九个太阳，防止了大地干旱，击退了为害人间的怪物，为百姓求得安宁的上古英雄。孙作云、袁珂等推断说羿为东夷有实力的君长，他的名字也和鸟类崇拜有关，他具有善射的本领。《山海经·海内经》云：“帝俊赐羿彤弓”，再次将帝俊（高辛氏）与羿及弓矢联系在一起。“彤弓”即红色之弓，射落九日又代表了羿作为太阳神的本质，表明羿既是太阳神又是名射手的这一事实，不由使人想到高句丽的建国始祖朱蒙的相关描述。

高句丽民族有擅长射箭、生产好弓等历史记载，“《魏略》曰：高句丽……俗有气力，便弓矢、刀矛，有铠，习战。又有小水貊，俗出好弓”，更有力地说明了以上的相关性。而且，通过《山海经》、《淮南子·览冥训》、《楚辞·天问》等诸多汉地神话资料中所记述的羿的一生，可看到除了以上这些简单的共同点以外，与高句丽建国始祖神话在结构上也存在相似性。

李仁泽首先注意到了羿和解慕漱神话之间的这种关系。羿与河伯的夫人洛嫔私通，将河伯用箭射伤，后则被其弟子逢蒙所杀。解慕漱则是和河伯比手法决一胜负，得到其女柳花，生下儿子朱蒙。两个神话都以与河伯间的婚姻纠葛作为共同的创作动机。

不仅如此，羿和解慕漱神话在情节结构上的相似性，还可从解慕漱的儿子朱蒙的神话中有所发现。艾兰（Sarah Alan）指出，古代中国的王朝交替是以尧、舜、禹、汤等传说中圣君们的禅让故事为楷模而获得其合法性的。这一点在高句丽的神话中也能得到充分的暗示，因为如果高句丽在合并夫余的过程中进行神话的调整改变，高句丽系的朱蒙神话和夫余系的解慕漱神话在故事结构上相同的可能性就很大。由此，以解慕漱神话为媒介，有必要探讨一下羿神话和朱蒙神话的关系。羿和朱蒙两人都精通弓术，羿在和河伯的夫人洛嫔私通后，其正妻姮娥则背叛了他，偷走长生不老药而奔月，创造自己的世界，而最后羿也死于贪图其位的弟子逢蒙之手。朱蒙建国时有妻室召西奴，但是，后来朱蒙在夫余时期的原配礼氏所生的儿子类利找上门来，召西奴之子沸流和温祚则南下建立了百济，朱蒙死后类利继承了王位。在此朱蒙的原配礼氏与河伯的夫人洛嫔相应。因为在夫余的朱蒙之母柳花本为河伯之女，在考虑与河伯的关系时，礼氏也就相当于洛嫔，而羿的弟子逢蒙也就相当于朱蒙的儿子类利。两人都是在老师和父亲死后才成为统治者，都为射箭名手这一点上情节也相同。同样类似的情节在高句丽建国神话中亦有表现，在朱蒙来到沸流国遭遇国王松让时，二者为争当卒本区域之主时，朱蒙不仅“与之斗辨，亦相射以较艺，松让不能抗。”

羿、解慕漱、朱蒙神话重复的是同一结构，在这一点上可说它们都是东夷系英雄神话的结构。这进一步可以证明，高句丽神话与中原华夏文化有着深邃的渊源关系，基本都是脱胎于华夏文明的神话传说架构。

三、“朱蒙”之名的由来

《三国史记·高句丽本纪·始祖东明圣王》中罗列了所有高句丽始祖的名字和别称，如朱蒙、东明、邹牟、众解。众解，是使用较少者，当为很不规范的“解”姓邹牟（众音）者的意思。而朱蒙、邹牟和东明则多次在文献中被混用，尤其是《论衡·吉验篇》中最早出现有“东明神话”，学者多认为高句丽建国神话是以此为蓝本而借用，所以才有了后来将朱蒙、邹牟称为东明的缘故。《三国史记》成书较晚，是汇总了先前所有文献的集成资料，所以会将多个版本的关于高句丽始祖的信息罗列在一起，给读者一种混乱的感觉，而回归原始材料可以发现作为高句丽人自己的文献，好太王碑、冉牟墓志和集安麻线高句丽碑中俱称其始祖为“邹牟”；而中原正史记有高句丽始祖传说的如《魏书·高句丽传》、《周书·高丽传》、《隋书·高丽传》、《北史·高句丽传》俱称其为“朱蒙”；只有《梁书·高句骊传》与其他并未将“东明神话”视作高句丽建国神话的文献《论衡·吉验篇》、《三国志·夫余传》引《魏略》、《后汉书·夫余传》将主人公称作“东明”。

从文献成书时间来看，“东明神话”中的东明是时间最早者，但笔者依据文献认为，此东明并非真为高句丽始祖，而是秽貊族系（夫余族系）的开国者、开创者俱被称作东明，尤其百济建国的当年便首建“东明王庙”，而高句丽直至大武神王三年才建“东明王庙”，且因该文献出自《三国史记》，所以笔者甚至怀疑此处高句丽所谓“东明王”与先前琉璃明王二十八年夫余使者来言“我先王与先君东明王相好”之“东明王”皆为后人附会的产物，都是高句丽后期撰史时才附会的，而并非真是此时的称谓。所以，很难在高句丽建国伊始便将“东明”专属于其始祖身上。继“东明”称谓之后出现的便是高句丽人自己的文献，即好太王碑、冉牟墓志与集安麻线高句丽碑中称谓的“邹牟”，笔者认为，这才是高句丽人始祖的原始名号，也是其真正的名字。而中原正史文献诸“高句丽传（或称高丽传）”中所谓的“朱蒙”，则是如高句丽民族初始名称由“沟溇”到“句丽”的美化一样，经历了中原史家文学化的修辞，而这一修辞最终被钦慕中原文化的高句丽人接受并使用。

《三国史记》书影

那么，中原史家是怎么由“邹牟”美化为“朱蒙”的呢？高句丽早期人物的名字有着明显的本民族特点，如邹牟、乌伊、扶芬奴、类利、无恤等，其本身并无法从汉字字面上去理解他高句丽语的语意，如蒙古族女性多用“乌兰”为名字，其蒙古语本意为“红色”，但从汉字字面上“乌”与“兰”都无法与汉语“红色”扯上任何联系，只是单纯的一种音译。早期高句丽人汉化程度不高，所以其名字亦是如此，多为音译。但与一般人物有所不同，始祖因其身份的不同，其名字或名称的本意是易被熟知和被广泛传播的。尽管高句丽建国神话有着诸多版本，但是其核心内容却都表明高句丽始祖是因善射而得“朱蒙”之名。

“朱蒙”之名是汉地史家为其修饰后的产物，那么“邹牟”才是高句丽语（或夫余语）“善射”的音译，“善射”则便是高句丽始祖“邹牟”的原意，但邹牟这样一个高句丽化极强的名字，在汉字表述上便没有任何意义，因此，中原史家（亦可能是高句丽中后期汉化程度极强的情况下，用汉文撰史的高句丽史家）在熟知了以上情况之后，便依照溢美的修辞手段，结合高句丽始祖神话传说的内容，将“邹牟”转音记成了同音的“朱蒙”。“朱”者，红也，根据前文羿的传说对比，其意当是代指其太阳神的身份，即所谓“天帝之子”的身份。“蒙”者，日出之地曰“蒙汜”。有学者亦认为蒙可能就是指羿的弟子“逢蒙”，尽管笔者认为该认识过于牵强，但亦可备一说。

另外据《初学记》中引《世本》载：“牟夷作矢。”所谓“牟夷”既再次验证了高句丽建国传说中其始祖神话借用华夏传说的本体，又可以看出“牟”转音为“蒙”的事实。所以，“邹牟”从最初高句丽（夫余）语中“善射”的身份，演化成了不仅擅长射猎，亦是太阳神化身的“朱蒙”，完成了其第一步身份的抬升。随着高句丽在海东地区霸主身份的确立，夫余不仅已经沦为其臣属，并且最终被高句丽所兼并，甚至翦灭夫余的勿吉（后来的靺鞨）最终也都沦为高句丽的附庸，此时面临着高句丽对夫余遗产的全面继承，其中亦包括文化遗产的消化与再创造。那么，作为与夫余人同源或近缘，甚至是同族出身的高句丽人，夫余始祖冠以“东明”称号的习惯，便被高句丽始祖所独属，并且将其赋予了更高的文化地位，进而高句丽始祖的地位再次得以抬升。直至此时，“东明圣王”才被专属于高句丽始祖“朱蒙”的身上，这已然是高句丽中后期的事情了。《礼记·礼器篇》载：“大明生于东。”“大明”是太阳的别称。《淮南子·地形训》载：“东方曰东极之出，日开明之门。”都可以看到“东明”一词源出，就是指代“太阳”，亦指代太阳所出之地，即东方。高句丽人则将始祖冠名以“东明”，寓意了自己在东方之地的独尊位置，有着深刻的政治寓意。

四、高句丽建国神话的形成时间考论

高句丽神话是否是从建国开始便出现了呢？囿于文献所限，还不能加以准确的论断。但可以肯定的是，高句丽建国神话，即朱蒙神话是在高句丽国家和民族逐步强大的过程中渐进成熟和构建起来的，而绝非是从建国伊始便真有如此缜密的传说体系。最有可能的是其初期建国神话的底本，就是朱蒙是一个打着夫余流亡王子的旗号外来者而已。因当时夫余为东北第一大族，是汉王朝在东北地区的首蕃，有着汉廷赏赐“玉匣”的殊荣。因此，周边族众多攀附于他，所以才多有东夫余（东濊）、南夫余（百济）、卒本夫余（高句丽）这样的称号。故而，朱蒙以夫余王子自居，不过是为提高自己身份的一种政治宣传手段罢了。

最早记载高句丽事迹的正史为《汉书·王莽传》，其只记述了关于高句丽侯驺被新朝大将严尤诱杀，王莽降高句丽为下句丽的事件，没有涉及高句丽的建国问题。而最早为高句丽立传的正史是《三国志》，其成书年代为西晋太康十年（289），此时高句丽已建国三百年，而为《三国志》做注的裴松之（372-451）为南朝刘宋时期之人，其生活年代高句丽建国已达四百年之久。从《三国志·东夷列传》中可以看出，陈寿并未把《魏略》中所谓的《旧志》，即《论衡·吉验篇》中关于“东明南下建夫余”的建国神话置于《夫余传》或《高句丽传》之中，作为西晋时期的陈寿对于高句丽应该是相对比较了解的，因为此时距魏末毌丘俭征伐高句丽、捣毁丸都刚刚过去几十年，而毌丘俭在正始年间（240-248）讨伐高句丽后，俘虏了大量高句丽人，将其迁徙于荥阳安置。史载：

荥阳句骊本居辽东塞外，正始中，幽州刺史毋（毌）丘俭伐其叛者，徙其余种。始徙之时，户落百数，子孙孳息，今以千计，数世之后，必至殷炽。

荥阳紧邻西晋都城洛阳，此地迁居着数以千口的高句丽人，且陈寿撰写《三国志》时距高句丽建国已达三百年，高句丽人不可能对自己的建国神话浑然不知；夫余作为自汉以来东北的大国，其历史和典故自汉代便为内地所熟知。但是，陈寿在撰写《三国志·东夷列传》时皆未载记二者有所谓的“建国神话”，至于《魏略》中所言之“旧志”亦予以摒弃，可见王充《论衡·吉验篇》中的“东明南下建夫余”的故事皆与二者无关，“东明南下建夫余”之事，实则为“温祚南下建立南扶余”的过程，与夫余和高句丽无预。而此时相比高句丽而言，百济还十分孱弱，在海东地区的影响力十分有限，故首次为百济立传乃是《宋书》，此时已然是南齐永明六年（488）的事情了。迨至裴松之为《三国志》做注时，其作为南朝刘宋人，对于北朝塞北之民族不甚了解，闻“夫余”之名便作注于“夫余”条之下。但也说明了，此时“东明传说”与高句丽没有任何联系，因为此时高句丽已然是东北大国，频繁与内地交流，其朝贡对象不局限于北朝，还包括了东吴、东晋，乃至裴松之所处的刘宋，倘若高句丽建国神话确已成熟或如“东明神话”一般盛传，裴松之便不会将王充《论衡·吉验篇》中的“东明神话”置于“夫余”条之注内。

从中原正史中开始首次记载高句丽建国神话便可推算出该神话出现的大体时段。《魏书·高句丽传》是最早记述“朱蒙神话”的正史，而《魏书》成书于北齐天保五年（554），可见在北魏时期高句丽始祖建国神话才最终被构建完毕并广泛传播，以至于最终被中原获悉并载于史册。通过现有金石文献“好太王碑”的内容，可以辨析出高句丽始祖建国神话的形成下限正是在好太王末年、长寿王初年，这一时期恰是高句丽最为强盛的时期，因此其王室则有能力亦有必要对自己的家族来源进行神化和宣传，即此时正是高句丽“造神运动”时期。在好太王碑中，记载了好太王对周边国族的征讨和兼并，其中北方的“夫余”是其蚕食的重要对象。此时的夫余早已失去了汉朝时期的国威，已沦落为时常被高句丽、勿吉和鲜卑欺凌的弱国，甚至曾一度被慕容鲜卑亡国，幸得西晋的扶持才又重新复国。

近来，学者祝立业有一种认识，即“高句丽始祖传说的创造与再创造与高句丽侵夺夫余旧地是密切关联的，好太王碑中的高句丽始祖传说构建于北夫余灭亡前后，载之于《魏书》始祖传说则再创造于东夫余灭亡前后，二者具有一致的目的，即建立对夫余旧地和夫余旧民占有的合法性。”笔者认为甚然。

从“好太王碑”和“冉牟墓志”中可以获悉，高句丽始祖邹牟（朱蒙）是来源于“北夫余”，而在最终的文献汇编性质的《三国史记·高句丽本纪》中却可以看出，朱蒙实际上是来自于从北夫余分裂出来的“东夫余”，此“北夫余”和“东夫余”的问题长期困扰着学界，大家纷纷著书立说，阐述自己的认识，由此也产生了“多个夫余”说。但是在笔者看来，首先这些神话传说本身便不能从历史的角度去予以深究，其不过是高句丽王室在巩固自身统治、神话王室出身、对外军事征伐过程中逐渐修正和演绎的东西，其更多地反映的是高句丽王室的政治目的，而不是真正的王室源流。其次，如笔者前文所言，在夫余强盛之时，所有周边族众都意图攀附于他，千方百计的欲与之发生联系，所以朱蒙自言来自于夫余，甚至以夫余流亡王子自居都未尽可信，更有可能是为达到其自立目的招徕群众的宣传手段。

《三国志》之后的《后汉书》、《宋书》、《南齐书》都列有“高句丽传”，但都没有其始祖神话的记载，而这些史书的成书时间基本都集中在五世纪中后叶至六世纪初，直到六世纪中叶的《魏书》才首载“朱蒙神话”，可见从“好太王碑”立碑的五世纪初到六世纪的百年间，高句丽神话才逐步传入内地，被内地史家所了解。

既然高句丽始祖神话在五世纪初得以成形，立于碑碣之上，传之于内地，那么其开始构建的时间又是何时呢？笔者认为当是在小兽林王在位时期（在位时间371—384年）。众所周知，小兽林王是高句丽历史上颇有作为的一代君主，其在位期间，从中原引入了佛教，引起了重要的思想与信仰变革；效法中原王朝，设立太学，颁布律令，对于高句丽的文化教育、政治制度进行颠覆性的改革。正是由于他在思想、文化、教育以及政治制度上进行的一系列措施，才使得高句丽完成中期的复兴与进一步扩张，为广开土王（好太王）时代的全盛到来奠定了基础。

正是在这种大规模引进汉地文化的过程中，大量的汉文典籍传入高句丽，为高句丽王室塑造和演绎其王室始祖形象和建国过程提供了素材。也正因如此，所以可以在高句丽建国神话中看见被演绎了的汉地华夏文化的身影，大量华夏始祖神话被经过加工改造，变成了朱蒙卵生降世、善射擅牧、远走建国的高句丽始祖神话。

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