1、中国本土宗教的特点

杨庆堃的《中国社会中的宗教》是研究中国宗教、社会和文化的经典作品，被誉为研究中国宗教的“圣经”。其英文版于1961年就由加利福尼亚大学出版社出版，而直到最近才被译为中文在内地正式出版。

马克斯·韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中也认为，中国的民间信仰是“功能性神灵的大杂烩”。中国宗教在欧洲、印度和中国三大文明体系中，地位最为模糊。与欧洲国家不同，中国历史上多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争，中国是一种分散性宗教，其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序密切地联系在一起。

从结构—功能的视角出发把中国宗教分为两种形态：一种是“制度性宗教”，另外一种是“分散性宗教”。在杨庆堃的解释框架中，制度性宗教主要表现为普世性宗教，诸如佛教和道教以及其他宗教和教派团体。而更为广泛的中国原始的本土宗教则属于分散性宗教。并且，分散性宗教在中国占主导地位，而制度性宗教则呈现为相对弱势的地位。

（1）在家庭层面上，每个传统的中国家庭都是一个宗教的神坛，保留着祖宗的神位、家庭供奉神明的画像或偶像。

（2）在社会和经济团体层面上，其宗教联结是拟家庭化的，如兄弟会、姐妹会、秘密会社、农民的农业神崇拜、手工业和贸易行会的宗教崇拜、财神等。

（3）在社区层面上，民间信仰具有一些共同特征，这表现在诸如庙会、公共危机（如大旱或瘟疫）时期举行的宗教仪式、节日场合的集体庆典等。

（4）在政治国家层面上，封建朝廷始终受到一定价值体系的支撑，这种体系与宗教的教义、神话和其他超自然信仰错综复杂地交织在一起。

（5）儒学兴起于巫教盛行的时代，并在一个宗教影响无孔不入的社会中发展成为一种制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，从而能够在传统社会的环境中发挥有效的功能。这表现在对不可知论思想的内在本质规定、强调天命决定论、知天命、祭祀和祖先崇拜等。

（6）宗教在普遍道德秩序中占据重要位置。宗教在维护社会道德秩序方面所发挥的重要功能，可以从封建政府从未彻底地根本铲除宗教的“留情”中可以看出。而这种功能也为儒家学者所清楚地看到，这表现在在漫长的封建社会发展中，儒家思想通过强大的适应和调整能力，不断吸收佛教、道教和原始宗教的成分，最终演变为儒释道三教并流、儒教主导的社会伦理秩序格局。

总之，根据杨庆堃的说法，中国传统文化宗教是一种分散性的宗教而非制度性的宗教，而分散性宗教的特质就是其教义、仪式和组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体。其宗教功能通过中国社会的世俗结构——家族制度和帝国大规模的社会政治网络发生作用。

2、传教事业的简要概述

经济起飞：其一是欧美诸国在第十九世纪下半叶的经济发展极其迅速，资源充裕(美国在1860年代初虽曾受南北内战的困扰，但严重影响仅限于南部；且在战争结束后不久，全国的经济全面起飞)。

宗教复兴运动：一些著名的布道家(evangelists)如慕迪(D.L.Moody)在英国、苏格兰及美国均造成很大的影响，推动许多基督徒投身布道工作；此时期的学生工作尤为重要，除主后1856年成立的基督教青年会(Young Men Christian Association)外，奋兴布道家亦致力在英、美的大学校园推广海外宣教的异象，因而促成了轰轰烈烈的学生海外宣教志愿运动(Student Volunteer Movement for Foreign Missions)。向海外宣教的口号响彻四方，大量的青年及金钱投入各传教工场中，就以中国为例，来华的传教士人数大增，由主后1858年的八十一人增至主后1893年的一千三百廿四人。

全国性的传教重心已由从前的广州、香港转至上海这个新开辟、并位于长江入海处的口岸去。由于上海位置适中，交通方便，故此大部份传教组织的后勤基地、全国性的差会总部，以至大型的宗教会议，皆集中在这里开办及举行。

由于交通不发达，运输和接济的困难，绝大多数的传教工作，仍仅集中在东部的沿海大城市，包括北部的北京、天津、山东以至东三省一带，中南部的长江流域及江南平原地区，以及华南的广东和福建。其中又以福建的传教工作最为成功，除基督徒人数冠于全国外，传教事业也最为蓬勃(故在1920年代划分传教区域时，福建是华北、华东、华南、华西及华中五区以外的第六区，一个省自成一区)。内陆的福音工作，要待内地会(China In land Mission)成立后才略有改善，但仍不成比例。

传教策略

在华的传教事业，除了直接的布道工作外，大概可以粗略地分为教育、医疗，及慈惠与救济工作等三个组成部分。

口头宣讲及文字布道：街头布道，宣传单。

教育工作： 第一是训练本地传道人。 第二个目的是传福音。 第三个目的是为信徒的子女提供教育。

医疗工作：疗与教育被视为在华传教事业两大支柱。不过从数量及普及程度言，医疗工作则远不及教育。

慈惠工作：育婴堂、盲人院、疯人院、麻疯病院等。

3、信教与吃教

中国的文化被李泽厚称为“乐感文化”，以区别于西方的“罪感文化”和东邻日本的“耻感文化”。如果说，“罪感文化”依靠启发人的良知，并通过忏悔和赎罪来减轻人的内心的犯罪感；那么，“乐感文化”正如这个名称所显示的，它更重视现世的快乐，企图通过人的伦常生活快乐中实现超越，忏悔并没有位置。因为忏悔的前提是正视罪的存在。 

中国文化的这一特点，根源在于性善论，所谓“人皆可以为尧舜”，中国人缺乏对人性中最深的黑暗——罪的认识与反省。 

我们的文化有懊悔、悔恨、悔过、悔悟，追悔莫及，悔不当初等，但就是没有悔改，没有对生命的忏悔，充其量，我们只能做到“认识错误并加以改正”，但不知道也不愿意知道罪为何物。用学术的语言说，人在中国文化的语境中是无欠缺的存在，并未犯有不完善罪，因而无需忏悔。 

二是从生存环境的艰难造就的“灾民理性”，也使得中国人缺乏忏悔意识。 

任不寐先生在《灾变论》中把“灾民理性”概括为：权力恐惧，敌人意识，力量崇拜与狡猾崇拜，我觉得用来解释中国人的生存法则很贴切。指的就是在灾民社会里，由于物质极度匮乏和生活极端不稳定，一切为了生存就上升为人生理想，为了生存，可以蛮不讲理，可以不择手段，可以接受任何无耻的任务，干任何下贱的营生。

总之，“活着”是人生的最高目标，政治、文化、宗教、习俗等皆是生存手段，是为更好地“活着”服务的。 虽然千百年来，灾民并不经常出现，但人口膨胀、资源有限，贫穷和生存环境的恶劣却一直是中国人生活的常态，使得中国人的“灾民理性”发达，并集中体现在所谓的生存智慧上。各种形式的“厚黑学”、“潜规则”以及“官场文学”盛行，很好地说明了这一点。 

4、中国文化缺少什么？

什么叫文化？世俗学者对文化的定义千差万别，并有先天性的偏见，无法分清特殊启示和普遍启示的差别。我听过对文化最好的定义是唐崇荣牧师，大意是：文化是出于人类对普遍启示的错谬认识及行动。赵天恩牧师的定义也非常经典：上帝按照祂的形象所造的有灵的人类所创造的集体成就。

中国文化缺少什么：

中国文化缺少超越观

中国文化缺少原罪观念

中国文化缺少救赎

中国文化缺少超越家庭关系的爱的团契
中国文化缺少来生（永生）的盼望

当代中国文化的知识论信仰修正

尼布尔论基督与文化的五大关系：

基督反文化论

基督属文化论

基督超越文化

嫉妒与文化相反相成

基督改造文化

与明末耶稣会修士不同的是，晚清来华的更正教传教士的主要传教对象是社会上的低下阶层。更正教的传教士接触的既全是黑暗的一面，兼且又以「异教主义」来一笔抹煞传统中国的道德伦理价值，他们对中国的评价，自然是一面倒地予以否定了。  基于这种文化上的偏见，传教士在传福音之余，也积极要帮助中国人洗除异教主义文化的影响。

7、西化与基督教化

因此若不改变社会和文化的土壤，要国人大量地皈依，还是不可能的事。这些传教士既认为西化中国是基督教化中国的先决条件，他们遂投身于协助中国西化改革的运动中。于是在以恭亲王奕诉为首的满汉大臣领导下，开始了以富国强兵为目标的西化改革运动，史称「自强运动」。

有学者认为这是基于传教士的不同的神学思想，「基要派」和「保守派」的传教士只着重拯救灵魂，对政治漠不关心；而「社会派」及「自由派」则本着人道主义精神，提供医疗、教育等服务，并协助中国进行改革。

这个解释对第二十世纪尚可适用，在此时期却未免与事实相距甚遥了。一方面几乎所有来华的差会都右提供不同程度的教育和医疗服务，但并非都只本着人道主义精神，更不必然协助中国改革；另一方面(更重要的是)晚清倡导西化改革最力的传教士，在来华之初几都投身于直接布道工作，他们的转变与其说是受到欧美神学思潮的影响，不若说是被中国的经验和体会导引他们反省的结果。

办报，办学，经商，从政……

在西化与基督教化两个任务的孰先孰后，传教士应首先致力在那一方面这个问题上，在华的传教士中间已产生了很大的分歧。事实上这个问题所牵涉的绝不仅是先后次序而已，更包括直接布道与间接布道之争，及在华的传教工作到底主力应放在上层的知识分子还是下层的普罗大众等神学和策略上的争论。

7、传教路线的分歧

采取前面对传福音作狭义解释的代表人物是戴德生(Hudson Taylor)及他的内地会(China Inl and Mission)。

采取广义解释的代表人物李提摩太同样关注直接宣讲的工作，但他相信协助中国西化改革、消除异教主义的作用，长远地说对福音化中国有根本性的意义，因此他并不视教育仅仅为手段，而是视其为传教使命的其中一个表达形式。

戴德生等致力在社会下层工作(因为这个阶层是对福音最有积极性反应的)，而李提摩太则全心全意在朝廷大吏和知识分子中间从事游说和辩论。

内地会在第二十世纪成了在华最大的差会，无论是传教士或中国信徒的人数都是最多的；并且，他们都严谨地持守纯正的信仰。李提摩太要改造中国文化、使领导阶层皈依的想法，至今仍是无法圆现的梦；中国人虽然接受西洋文化，但却拒绝了传教士的西洋文化就是基督教文化的看法，并且进一步拒绝了基督教。

「中国传统反教论」正确吗？如何看待？

官绅反教的言论

柯保安(Paul A．Cohen)提出的「中国传统反教论」最为流行，至今尚为部分华人学者所坚持。

事实上，中国人对宗教基本上是采取容忍的态度，大部分宗教都获准自由传播、甚或获得政府的资助；除非该宗教被视为对政权或社会结构造成危害，否则不会受到迫害。

作为一个社会组织的宗教团体，它的社会功能必须仅仅局限在宗教之上，不应牵涉入政治、社会、经济的范围内；而宗教团体本身的发展限度，也必须在政府所希望它扮演的功能的局限里，且不能构成对其他社会组织的妨害。

第一、儒家士大夫是反对基督教的最主要的集团，这包括在政府任职的官员，以至地方上作为社会基层骨干的士绅。他们散播了大量攻击基督教的言论，并且往往又是教案的幕后煽动及策划者。

第二、从内容上说，中国人不能接纳基督教的教义。儒家是一个现世性的思想，关心的是现实人生的问题，对鬼神、来生等并无太大兴趣。

第三、从道德伦理及社会效果上说，中国人更要坚决拒绝基督教的道理。

 8、教案冲突

法国天主教：主后1846年中国政府答允归还在康雍年间没收的教堂给天主教的传教士；主后1860年的中法北京条约里，教产的归还再一次明文重申。

第一这是因为在第十九世纪，法国从罗马教皇手里获得了海外传教的保教权，法国政府有责任保护各地的天主教传教士，故查还旧堂的任务也是由法国驻华领使协助承担。

第二是官阶品位的问题，这也主要是与天主教的传教士有关的。一直以来，中国都以天朝大国自居，视其他国家的人为番邦蛮夷，因此并不以平等的地位和礼仪待之。

第三是传教士干预词讼的问题。某地发生教案，被牵涉其中的传教士除直接向该地的地方政府抗告外，亦同时会向传教士母国派驻该地或附近的领事报告。如在主后1897年，德国便借口两个德籍的传教士在山东被杀害，出兵占领胶洲湾。如此便引发了在之后一、两年间列强竞相在中国划分势力范围的行动。

12、报复与宽恕

传教士对教案，大致上有·两种截然不同的态度。一种是极度主张报复的。例如在义和团事件后、八国联军入侵期问，便有不少传教士主动为联军提供情报，俾他们能尽快觅得真凶，甚至有指挥教民进行抢掠的。但另一种则截然相反，完全不予追究，亦不主张报复的。内地会是其中的典型例子。

9、实然，应然；已然，未然。

对待“应然”与“实然”的不同趋向：两种不同的传统，是基于彼此对“实然”和“应然”(事实和价值)的不同趋向而诱发的，经验主义和理性主义在看待和处理“实然”与“应然”、事实与价值之间的关系时，采取了两种完全不同的态度。

对经验主义来说实然与应然是两种不同的范畴，从实然是无法导出应然的；但对理性主义者来讲，实然和应然的区别无关紧要，甚至用一种辩证的（扬弃）和均衡方法把两者结合起来，这种结合的结果，使其政治哲学在现实主义和理想主义之间来回摇摆，以至于会以价值取代事实，以价值判断取代事实判断，造成价值的越位。

这在社会秩序的安排上，表现为用理想主义代替现实主义，用道德的激情代替理性的审慎，法国大革命中雅各宾派的悲剧就在于此，追求道德理想国的罗伯斯庇尔及其同伴用暴力维护、实施这种理想，却也因反动者同样的暴力，成为这一理想的牺牲品。过于盲信这种理性的正确性，甚至把它强行移植到现实社会中，多半会带来不良的后果。 中国过去一百多年走了哪条路？一目了然。

以上读书笔记整理比较零散，有些内容都忘记在哪本书读的了，分享给大家，愿对大家有益。

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