古代史籍、笔记中的海南民族民俗书写与文化启示（上）
吴春秋：南京大学文学博士，现为海南师范大学文学院教师、古代文学教研室主任；曾开设讲授“中国文学史”“中国古代诗歌研究”“唐宋词研究”“宋代文学研究”“中国传统文化概论”等本科、研究生课程。目前主持在研海南省哲学社会科学规划重大课题1项，参与在研国家社会科学基金重大项目1项。
崔皓越：海南师范大学人文社会科学院讲师，研究方向为影视戏剧艺术文化。
［摘 要］中国古代文献中关于海南岛及其风土民俗的记录，自汉代以来已形成“正史”与“笔记小说”两类体系。因先秦时形成的“华夷之辨”这一相对狭隘的民族观对传统文人的撰述立场及文化理念影响深刻，故在汉魏六朝时期的这两类著述中，对海南民族民俗相关记述较少，相关内容基本以搜奇述异为主，其记述目的多出于以海南区位之远与其民族、民俗之“异”为衬托，来咏颂圣德和王化施行流播范围之广与意义之大。汉魏六朝时期这两类文献体系中对海南民族民俗文化的记录，总体上是一种“述异式”书写。但唐宋以来的各类文人笔记中，因作者身份的变化、作者阶层的扩大以及时代变革、审美趣味变化等原因，对海南及其民族民俗文化的书写呈现出与汉晋时期截然不同的面貌，从早期带有排他性的“述异式”书写，演变为带有理解与认同的“多元性”书写。
［关键词］正史；笔记小说；海南；民族；民俗；文化
一、“华夷之辨”与“颂圣宣化”:古代史籍对边疆地域及其民族民俗的书写
“华夷之辨”是中国文化研究中的一个古老命题，其核心意义在于阐明文化体系的分野，借此确立文化正统，并建构相应的价值体系与政治观念。而作为文化的创造与实践之主体———民族，其含义与界限则是此命题讨论之重点所在。对“民族”的划分，在不同历史时期的标准亦不尽相同，大抵自商周时期开始，以对文化体系的容受作为民族的界别这样一种观念开始萌生，至两汉时期这一观念基本取代了以血缘为民族分野的观念。《史记·东越列传》载：“太史公曰：越虽蛮夷，其先岂尝有大功德于民哉，何其久也！历数代常为君王，句践一称伯。然余善至大逆，灭国迁众，其先苗裔繇王居股等犹尚封为万户侯，由此知越世世为公侯矣。盖禹之余烈也。”据此可知，古代东南地区“东越”族国君的族祖勾践及远祖夏禹，都是有圣绩与圣德之人，当属华夏族无疑；尽管如此，在勾践之后的后裔子民，仍被司马迁目为“蛮夷”，此正是以文化同异作为划分民族界限的依据，而非以血缘为据。司马迁在《史记·吴太伯世家》中又说：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也”，亦可资为证。自两汉始，“夷”“狄”“蛮”“越”“戎”等称谓，成为中国古代史籍中与“华夏”族相对的其他民族的泛称①，“文化正统论”之观念逐渐建立并对后来的史籍撰述产生长远影响。
中国自古为多民族共存的国家，然早在先秦的文献中，便已呈现出民族对立观念，如《诗经·小雅·采芑》中“蠢尔蛮荆，大邦为仇”这类带有嘲讽口吻的表述，即为例证。至西汉前期，属于今文经学派系的“公羊学”盛行，该学派代表作《春秋公羊传》中所宣扬的“尊王攘夷”之观念，再次强化了华夏与夷狄对立的民族观，“华夷之辨”由是成为一种主流价值观，渗入统治意识形态，且被社会上层文人普遍认可。《公羊传》云：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，就是在强调这类观念———“国家（诸侯国）”“民族”内外有别而当以本国本族为尊，重视文化与政治的中心和正统。同为《春秋》三传之一的《左传》，在经学派系上属于古文经学，相较于属于今文经学的“公羊学”，二派虽在解经的理念与立场上各有旨趣，但“华夷之辨”却是二派都高度认可并一致推行的观念与原则。如《左传》中“史佚之《志》有之曰：‘非我族类，其心必异’。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎”这类言辞，直言不讳地表现出撰述者“尊王攘夷”的立场。
西汉后期，名臣贾捐之曾就海南岛地区的治理问题向汉元帝递呈著名的《弃珠崖议》，该篇的行文口吻与观点，都流露出他对偏远的海南岛地区及其民族、民俗的蔑视，如其云：“言圣人起则后服，中国衰则先畔，动为国家难，自古而患之久矣，何况乃复其南方万里之蛮乎！骆越之人，父子同川而浴，相习以鼻饮，与禽兽无异，本不足郡县置也。颛颛独居一海之中，雾露气湿，多毒草虫蛇水土之害，人未见虏，战士自死。又非独珠崖有珠犀玳瑁也，弃之不足惜，不击不损威。其民譬犹鱼鳖，何足贪也。……臣愚以为非冠带之国，《禹贡》所及，《春秋》所治，皆可且无以为。愿遂弃珠崖，专用恤关东为忧。”此奏一出，当即得到丞相于定国等人附议，汉元帝遂于初元三年（公元前46年）罢珠崖郡，改设朱卢县，归隶合浦郡。贾捐之这篇奏议所体现的撰述立场、观点、态度，以及上奏之后带来的政治效果，都充分且典型地印证了“华夷之辨”对当时统治者和上层官员、文人民族观念及政治策略产生了广泛而深刻的影响。
受“华夷之辨”观念影响，对行政疆域的想象与规谋在早期贵族与士人的观念中已经形成一种“中央—四裔（四方）”的相对固定认知模式，这一认知模式在两汉时已泛化为主流意识形态，成为文人的共识，这对史籍与文史写作的一个显著影响是：写作者将中央（中心）及与之相关的元素作为书写重心，而把对四裔（四方）的书写作为中央书写的附庸或陪衬。因此，在早期文献中，对少数民族、民俗及其生活地域的记述内容并不多，且多聚焦于华夷部族战争的叙事，而对其他方面则关注较少。
例如，正史之首的《史记》有《南越列传》《东越列传》《西南夷列传》，此三传的主要篇幅给予了对相关区域之历史沿革以及对这些地区的政治、军事征略之过程的叙事，而对这三大区域的风土物候、民族民俗之记述却极为简略。较之《匈奴列传》，其篇首就风土物候、民族民俗这两方面记述甚详，笔法与前述三传完全不同。或许是由于汉代定都北方，与北方少数民族（多为外国民族）的斗争又是自秦代以来的一项重要国事，故史家着笔更多，而南方少数民族（多为国内民族）在军事上的威胁相对较小，故不受重视甚至被有意忽略。无论如何，这种选择性的略写，从宏观上亦能反映出史家对于南方少数民族文化在中华整体文化谱系中的轻视。其实司马迁对古代中国东南地区及其民族民俗的书写，深层用意皆是为了颂赞圣德、宣扬王化，正如《南越列传》所言：“及孝文帝元年，初镇抚天下，使告诸侯四夷从代来即位意，喻盛德焉。”四裔、四夷对于中央王朝的存在意义，莫大于此。
值得注意的是，在早期典籍中，也有对四裔之物产、民族、民俗宏观上的整体性观察与记录，如《尚书·禹贡》，该篇主要记录古代九州的区位之别与环境、物产、气候之异，其中虽然未言及对各地域民族民俗的态度，但这却是史籍中对古代中国各行政区域进行“述异”书写的源头之一，为后世作者提供了一种基础性写作思路与框架。对古代中国作分区域书写，当以《尚书·禹贡》为嚆矢，《禹贡》之后的各代正史中，不少都设有“地理志”“沟洫志”这类目，记述重心皆是中国各域之交通、物产、民族、民俗。历代正史地理志所记述之内容，虽然客观上为我们描绘出了中华文化这一整体之中的多区域、多民族与多元化的特点，但主观上仍是为了凸显以“华夏”“中国”为核心的一元观念与中心观念。因此，史书地理志中记述的四方各域之物产，其书写意义大多为资证朝贡器物之丰富，而其对各地的殊习异俗的记载，其书写意义则反衬出“华夏”文化的正统性和阐释推行圣教王化的必要性与合理性，这类文本基本上可视为文化“大一统”观念影响下的产物。
此外，《尚书·大禹谟》中的“曰若稽古大禹，曰文命敷于四海，祗承于帝”“无怠无荒，四夷来王”等表述，则是在强调圣王应内修道德而外施教化，如此则可使天下归附。这些记述与《禹贡》篇互文参鉴，可看出撰述者总体上想表达的是：希望他族皆以我族为中心，瞻仰圣德，习受王教，如此四夷皆可感化，天下可归大同的政治理想。《尚书·尧典》中描述帝尧“聪明文思，光宅天下”“光被四表，格于上下”等句，意亦同此。
综上所论，不难看出史籍中对少数民族的书写内容及其反映的史家立场，实际代表着古代统治阶级与精英阶层的历史观、民族观，其最终的价值指向都归附于咏颂“圣德”与宣扬“王化”。从这个意义上来看，史籍中对少数民族书写的内在动机之一，乃是以少数民族居住地区之远、所习风俗之异，来衬托帝德王政推行之不易，由此引导读者对“王化”“圣德”推行之艰难性与必要性的认同与肯定，从铺叙德治到强调文化正统，二者相辅相成。