学人演讲|杨念群：如何走出当下错误的历史“常识”
杨念群
编者按：本文原为杨念群教授2014年在南京大学所作演讲，现作为后记收录于其最新历史随笔集《皇帝的影子有多长》，原标题为《反常识的历史叙事——重申中国史研究的若干命题》。
杨念群，历史学教授，中国人民大学清史研究所副所长，国家清史编纂委员会委员。
我上一次来南京大学还是三十年前读研究生的时候，在南大老校区待了一个月，那是在寒冷的冬季，我觉得南大的氛围非常好，有历史文化的气息。今天我将和在场的老师同学交流一些历史研究方面的心得。大家看了标题觉得有些诧异，好像我在卖什么关子，故意要讲一套另类的历史观。
也许大家会问，所谓“常识”是支撑我们日常言行的一些知识与行为准则，好好守护这些不可或缺的东西尚且不及，为什么还要反对它呢?凤凰卫视主持人梁文道先生曾写过一本书叫作《常识》，他写这本书的初衷恰恰是批评国人平常忙忙碌碌，很多时候却没有遵循文明社会公认的规则，这就是缺乏常识的表现。梁先生是从伦理和行为逻辑入手剖析国人思维的阙失，我是反其道而行之，觉得国人恰恰不知不觉陷入一些错误的历史常识之中。
我的基本观点是，这些历史常识本身应当是被质疑的，却一直支配着我们的思想和行动，没有人怀疑，或者有困惑而不自觉。如何反省这一现象，正是今天想和大家交流的内容。所以我演讲的副标题是“重审中国史研究的若干命题”。
一、当下的一些“新常识”
我首先举两个例子：
例一，大家都认为中国人自古以来就生活在由宗族组成的大家庭中，宗族讲究的是集体行为逻辑而非个人行为逻辑，所以它是压抑个性的。五四以来，反宗族、反族权最终成为革命的一个主题。但实际上，中国普通老百姓被允许聚族而居是从宋代以后开始的，宋代以前只有皇帝和贵族有权力组成大族，普通乡村百姓根本没资格这样做，也就不存在后来所说的宗族。所以，五四的命题非常奇怪，好像我们反对的是一套自古形成的历史知识，其实不然。反宗法、反族权已经成为我们的固有常识，这些常识需要质疑，至少我们要清楚，民间宗法制的形成并没有那么漫长的历史，而是唐宋转型以后的结果。
例二，“封建”一词在没有被更准确地定义之前，却被无节制地滥用。我们要是说谁“太封建”,那意思是他太古板保守，历史事实却是，中国自秦朝以后早已没有封建制度，郡县制取代了过去的分封制，民众都是某个王朝的编户齐民。问题是，无论“封建”是否已经消失，至今“反封建”仍作为一个我们几乎能脱口而出的关键词在被滥用着，岂不是一个令人奇怪的现象？这说明，类似“封建”之类的说法已经和旧的“封建”概念完全脱离了关系，演变成了一种叫“新常识”的东西，这种“新常识”和历史真实无关，却在现实生活中支配着我们对历史的认识。那么，我们是依靠哪些“新常识”活在当下呢?
中国典型的“封建制度”出现在西周时期
首先，我们总是习惯“进化论”的无处不在。历史永远像直线一样向前奔流，我们不打算停下来看一看。有人认为“历”和“史”联系在一起是一个近代才有的概念，“历史”连在一起用，就变成了一个新词，成为一个强调时间流程的概念。其实除此之外，“历史”还应该有一个空间扩张与伸缩的过程，但“空间的历史”在“时间的历史”压抑下消失了，或者说成了“时间”的奴隶，这就是因为我们习惯用向前走不回头的方式看待任何事情的变化。
在西方，决定时间不断往前走的力量就是物质增长的能力，教科书中的表述叫“生产力”，它可以决定政治、社会、文化的走向，我称之为“连带一体论”。从现实就是合理的角度看，“连带一体论”不是没有道理，西方地盘不大，全是一个个小国割据一方，但它的艺术表现却以大尺度为荣，如果你去欧洲看卢浮宫等博物馆，到处都是巨大的雕塑、绘画，有的尺寸之大可以占据几面墙，让你觉得自己非常渺小，西方的文化压迫我们不仅仅是源于对物质本身的敏感，还依赖它们背后的“大尺寸”逻辑，西方疆域地盘虽小物质能量却大，以“小”博“大”是西方本身的一个重要特质。
从西方回来，我有点“尺寸决定论”的感觉，中国疆域广大，文化却以小见长，处处给人细微窄小的印象，虽不时有大尺度的山水画出现，但艺术主流还是用缓慢的节奏去把玩小尺度的对象，当然小不一定就差，正如一股脑向前奔的历史观不一定就合理是一样的道理。我们以前的历史观被误解成向后看的循环论，如“黄金三代论”“文质之辩”等，与大尺度的进化论相比显得保守落伍、动作太慢，一步三回头，老是觉得过去比现在好。
其次，我们看历史，总是习惯把很多现象政治化，给它们戴上从西方裁缝店里借来的帽子，比如把历史过程武断地描述成封建的、专制的、保守的，没有人理睬私人对历史有血有肉的描写和判断。因此，真正的私人写史在中国无法生存。古代的“五种生产形态”，近代的“三大高潮，八大运动”都是给历史扣上的政治帽子，没人问这顶帽子的尺寸到底合不合适。
第三，我们总是习惯生活在“五四”启蒙的阴影里。比如前面提到对宗族起源的误解，“五四”以后对宗族、家庭的描述有一个从温暖到黑暗的变化，“宗族”在“五四”的叙述里变为一个完全负面的东西，《家》《雷雨》等文学作品都含有大量对宗族迫害的隐喻描写。考试与用人制度也从高效变成了腐恶。最突出的例子是《儒林外史》中的范进中举，科举常常把人逼疯是今人创造的历史想象。加上儒教没落，打倒孔家店成了时髦口号，士绅阶层最终走向溃灭。
“五四”后来扮演两种不同的角色——马克思主义激进青年培养基和自由主义文艺青年起源地。最后自由主义被打败了，我们从此不可能从一种个人视角去观察历史，而是必须戴上集体主义和激进主义的有色眼镜，旧常识与新常识无法兼容，非激进即保守，非光明即黑暗。
第四，我们总是习惯从城市——乡村的二元对立观察近代中国的变化。最初的乡村在文人眼里是美好的，是隐居的休憩地。近代以来，介于城市和乡村间的“镇”很具文化特色(如周庄、乌镇被重新发掘，它们只是当年千百个镇的代表)，之后乡村逐渐衰败，成为城市的对立面，有宜居特色的镇也逐渐消失，城市变成追逐繁华梦的地点，农民形象趋于负面。不久，这个城乡二元对立的新常识又被另一股“反常识”潮流替代。因为乡村为中国共产主义革命提供了人员和动力，“五四”以来对乡村的负面评价又一次遭到彻底逆转。
我在《读书》杂志上写了一篇文章《上海亭子间文人之病》，讲萧军在延安的境遇，上海这些大城市来的文人本来是农民的启蒙者，却反过来成为工农阶级改造的对象。Mao zedong的乡村论、城市论与五四知识青年的观点完全不同。Mao有一个重要的看法，那就是“上海来的青年不要把乡村看成黑暗一片，乡村是未来的中国生活、革命、理想的萌生地，你们要向工农学习”。萧军追求的是介于乡村和城市间的一种个体自由游走状态，他拒绝接受Mao式的改造，最后成为一个近乎右派的角色，彻底在历史舞台上消失。我们的历史观总是把城市——乡村对立起来，然后在这两极之间不断摇摆，没有看到两者界限的模糊恰恰是近代欧洲革命的出发点和结果。
二、新常识产生的当代根源
我刚刚举了几个例子，简单介绍了一下我们到底在依靠哪些新常识活在当下，我想和大家交流的第二个方面的问题是，我们面对这些新常识的时候应该采取怎样的态度?新常识产生的根源是什么?我把它归结为“逆现代化现象”的产生与历史叙事的“去政治化”与“再政治化”,下面为大家一一做些解释。
首先我们要问：什么叫“逆现代化现象”?刚刚我提到，“连带一体论”认为，只要物质生活变化了，肚子喂饱了，政治、社会、文化自然紧随着发生好的转变，这是一种直线进化的逻辑。这种逻辑在改革开放初几乎人人都信，却在上个世纪九十年代以后遭到致命打击。按照西方理论，现代化过程本应像推土机一样，一路疯狂碾压过去，在它的巨轮下，一切旧事物被彻底粉碎实属理所应当。人们越富裕，那些过去支配生活的旧常识就被消灭得越彻底。但实际情况恰恰相反，在中国南方一些富庶地区，现代化程度越高，宗族复兴运动和求神拜庙现象就恢复得越厉害，旧常识重新获得人们青睐的可能性就越大，经济的突飞猛进恰好与传统的逆向回流并肩而行，这就是我说的“逆现代化效应”.
其次，与之相呼应，学术界产生了一种“文化中心主义”的逆反潮流，如“文化热”“国学热”“孔子热”等。这说明“逆现代化现象”出现后大家找不到解决问题的答案，所以想回头再看看传统有什么用，借此摆脱经济发展决定论的模式。令人遗憾的是，旧常识对新常识发起反冲击后还是找不到一个新支点，因为两者的关系不能抽象讨论，必须有强大的制度和历史分析作支撑。
曲阜祭孔大典
在当代学界，新儒家们每年都要开会，争论儒学到底是个啥，争来争去大多说的是些四六不着调的闲话，没几个人说到点子上。有人不怀好意，说国学热的副产品就是琢磨出了一种叫“开会儒学”的东西，除了有闲心开会，根本没打算解决中国问题。话是损了点，却也不能说没有道理。中国的保守主义者为了给自己挣面子，老说西方充其量是个贫血的巨人，只有坚船利炮没有人文精神，好像人家就是单靠财大气粗犯浑打架就能吃遍天下，骨子里根本没资格和国人谈什么文化，讲什么人文精神，好像这东西纯粹是中国的专利发明。口气俨然当年宋朝人打了败仗还不忘捎上辽金是番邦野人这句骂人话。
第三，“文化中心主义”的兴起涉及了儒学复兴的问题，一个途径是认为儒学与日常生活紧密相关，孔子化身为一个普通人，是每个人身边的孔子。到底什么是“生孔子”“死孔子”“真孔子”“假孔子”?同样涉及旧常识与新常识之间的纠缠对抗。比如李零先生解读《论语》中“君子周而不比，小人比而不周”这句话时举了个例子，“比”是拉拉扯扯，“周”是和衷共济。北京人、东北人和上海人、江浙人比，好像比较豪放。前者喜欢说，后者斤斤计较，什么都事儿事儿的，特别矫情，特别孙子。但这种豪放，有时很可怕。他说，咱俩谁和谁呀，一下就豪放到你的钱包上了。这个路子就是把孔子放在普通人的生活脉络中，看看他到底能给我们提供什么智慧。
第四，只有把儒学看作是社会治理技术，解释才有穿透力。儒学是对调理社会有用的技术，不是娘娘腔式的没用说教。从这个角度看，如果只把儒学放在进化论的时间脉络中估算它的价值，那儒学真是没什么用，可是如果把它复原到历史空间中去检验它就会有意义，因为儒学在疆域广大的中国可以用软性的道德控制节约治理成本。
第五，“儒家社会主义”“儒家宪政主义”等等说法现在很时髦，我对此不予评论，因为把儒学与现代西方政治哲学生拉硬扯在一起的人是想当帝王师，想把儒学再政治化，儒学的思想绝不可能是现代意义上的宪政和民主，两者之间不能直接画等号。
第六，“儒家民族主义”在当代的复苏和中国历史上发生的族群冲突既有差别也有联系，儒学最早讨论民族问题依靠的是华夷之辨，强调“非我族类，其心必异”.到了现在，儒学成为对抗西方张扬自身文化优势的资源，西方是远来的“夷”,我们接受了“夷”的逻辑和制度，但又在自卑与自信中不断摇摆徘徊。关于儒学有很多旧常识，也发明了许多新常识，一些新儒家喜欢从政治的角度，用民族主义的语言去解释儒学是什么，最后形成了一套“三十年河东、三十年河西”之类的自说自话，纯属自摸意淫，根本没人信。以上简单揭示的是新常识产生的一些当代根源。
三、如何建立起“反常识”的历史观
接下来的问题是，我们如何建立起“反常识”的历史观呢?
需要特别警惕的是，一些表面看上去反常识的观点却常常不自觉地掉入最俗套的新常识陷阱，比如美国中国学界正流行一个观点叫作“早期近代论”，大体意思是说，你们不是说中国古代是封闭落后的，完全没有近代因素吗?我还真不信这个邪，我偏要找出一些疑似的证据给你看。
不能否认，他们都是一些好心的学者，拼命较着一股劲，想证明中国不比西方差，但好心也可能办坏事，我总是怀疑，这真的是一种有效的反常识办法吗?也许效果刚好相反，这类研究恰恰容易重新把我们引入西方中心论的圈套，甚至不知不觉地成了合伙人。我的问题是，我们为何偏要在中国过去的历史中寻找类似西方近代化的因子呢，这种思路对我来说并不是真正意义上的反常识举动。接下来我想尝试着与大家简单探讨一下什么才是我心目中的反常识叙事。
我的看法是，谈反“进化论”，不是说要事事都拧着干，非要彻底把进化论打趴下不可，事实上也做不到。我们只是想在这个巨无霸叙事的笼罩之外，看看能不能找到其他较为合理的历史观作为补充。这里可以举个例子略加讨论，中国古代经典中常常会出现“文”和“质”这对概念，如果要建立起非进化论的历史观，可以从重审文质之辩入手，“文”与“质”的互动是中国古代历史观的精髓，《论语》中说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”,“质”是指事物都有内在的本质，这种本质朴实无华;“文”是外在的修饰，赏心悦目;“野”是粗陋鄙俗;“史”是精巧、文雅。“质”太多了，“文”的部分就显得粗糙，“文”太多了压过了“质”,就会显得太精巧奢靡。文质相须而用，文太多、质太多都不宜，最好把两者结合起来。历史也是在“文质”的相互消长过程中才能前进，这不是循环论，恰恰是一个螺旋上升的理论，大家千万不要低估古代人的智慧。
还有一种说法，道德是“质”,礼乐是“文”,文和质相辅而行，道德太多流于刻板，礼乐太多流于奢靡，必须时时有所损益。中国社会治理靠的是礼法结合，秦朝用周礼被批过于繁琐，汉代改为黄老之治，文质和道德、礼乐之间是非常复杂的辩证关系。
文质论和学风变化密切相关，明清易代后，清代皇帝和学者都认为明代学问空疏，空疏的表现就是过“文”，治学华而不实，必须向实学(质)的方面转变。清代考据之学与明季心学的关系不仅仅是思想理路的差异，还涉及士人的气质、性格，以及相关制度、礼乐的复杂转变。
此外，用阶级论梳理历史变化显得非常呆板，不适合中国，中国讲究流品、品度与伦际，不是一种高低、贵贱等简单的等级划分，其中有人文品位和伦理关系作依托。
钱穆（1895—1990）
钱穆先生就曾指出，西方社会有阶级，无流品，中国社会则有流品，无阶级。表面上看中国人阶层秩序分明，其实当中有很微妙的清浊之分，雅俗之辨。唱戏、种田和读书人同样是职业，行业与行业之间以及行业内部却有流品的差别。流品中体现出的文化韵味很难翻译成西语。
流品观念在科举制度中也有反映，比如士子身份有“清流”“浊流”之分，进士及第是“清流”，秀才举人则变成“浊流”，沉淀于社会底层，但都发挥着贯穿上下教化功能的作用。在舆论界，也有人根据对时事的看法将一些士子归类为清流党的传统，对人品与政治观点的评鉴依据的也是流品观念，直至晚清也是如此。在十九世纪晚清宫廷官场政治中，甚至以是否反对洋务为清流浊流之分，表现出在舆论中进行流品划分的趋向。
要想建立起具有中国本土色彩的历史观，就不能把儒学仅仅理解为中国哲学史意义上的概念体系，现在儒学多谈“理”“气”“仁”“道”是什么，但儒学的本质不在于谈玄，也不在于审美，而是一套节省制度成本的系统，所以儒学不应该为旧制度的终结负全部责任。从节约制度成本的角度看，唐宋以后的统治面临两个选择：“以吏为师”还是“以儒为师”,换句话说是采取“制度主义”的办法还是“道德主义”的办法，结果道德主义更能节省制度成本，于是脱颖而出成为中国统治的基本手段。
大家读黄仁宇先生的着作，他的一个着名命题是数目字管理，他认为道德主义要不得，我们要通过西方式的制度进行程序控制，但果真如此，人岂不是变成了行尸走肉？如果人没有道德作为支撑点，他不过是机器中的零件。反道德论想完全推翻儒学在节省制度成本方面的贡献，是没有什么说服力的，否则的话中国就不能成为中国了，也成为不了纯粹的西方。
儒学节省制度成本的经验具体表现在，儒家讲“无讼”，讲协商，尽量少进衙门，就是因为诉讼的成本太高。审判过程不是依靠西方形式法的程序，而是“情”“理”“法”的结合，对刑事案件规定处理细节，对民事案件则完全按照人情世故加以裁断。大清律例中“律”和“例”为何要分开，“律”是规定好的法律程序，“例”是对律的灵活补充，面对某个个案在具体情境下如何处理，遵循因时而变的原则，这也是中国法律的重要特点。
我们总是用西方法律标准来指斥中国没有民法，但中国的民法都包含在对“例”本身的自由选择之中，这就是“情”“理”“法”的精髓所在，未必违背法律的真精神。道德主义虽然被认为是应该摈弃的旧常识，在这点上却不应完全否定。节约制度成本的思想前提是人性本善，恶习可以通过修炼劝诫变成善习(尽管这点很难做到)。宋明理学那些布衣儒者入朝先格“君心”,再格“民心”,儒学地域化变成了一种“地方性知识”，这是我二十多年前提出的命题，这与汉代儒家鼓吹学者精英化走的是完全不同的路子。
节约制度成本的社会前提是祭祖的民间化，地方宗族的产生与宗族组织权的下移有关，宋儒经此渠道把儒学价值观渗入基层社会。宋以前普通民众不能祭五代以上的祖先，朱熹认为应该让老百姓有资格祭祖，儒学通过宗族组织渗透到民间，节约制度成本的社会前提才能形成。人人拜祖使敬宗收族变得容易，民众自发学习用道德规范约束自己，这是宋儒的贡献。
节约成本有官方督促、民间监控、个人觉悟等途径，乾隆皇帝曾发谕旨讲教养观，老百姓生活变好的同时，道德与思想觉悟也应提高，这是官员必须承担的责任，于是从教养入手要求经济扶持与道德训练双轨并行。节约成本的机构有乡约、宗族家族、社学、书院、社仓、义仓等，这方面有大量的研究着作，我就不仔细展开讲了。
要建立起中国自己的当代历史观，还必须拥有反制度论的意识，新常识一贯假设科举制以八股文为中心选拔人才，是个戕害人性的制度，这是极大的误解。我这几年常常为科举制辩护。我认为，科举制不仅仅是单纯的考试，还是教育制度、身份分配制度、地区代议制度的结合。
大家如果有兴趣去看一些科举考试的试卷，就会发现它的厉害之处。科举共有五场，第一场是四书五经题解和试帖诗，这是一般说的八股文的范围，我们以前认为这是科举制的全部，其实还有论、表、诏诰、判和策等考试内容，诏诰是模仿皇帝的谕旨写出的文章，判是给出几个实际案子考考你如何处理。我曾经看到一道题大意是说，用保甲制度应付人口稠密的地区没有问题，但山区人口分散保甲实施困难，要求考生给出解决方案。类似这样的题目在科举试卷中非常多，比如如何治水，如何解决救灾和仓储问题等都是常被问到的题目，对这些问题的解答，难度要明显高于如今的高考试题，与我们想象中的科举制完全不一样。
最后想和大家交流的是如何看待“自治论”。
在社会史研究中，有一种说法叫“皇权不下县”，现在几乎成为一个不可置疑的常识，它果真是一种历史的真实吗?大家可能读过费孝通先生的《乡土中国》和《乡土重建》，我们都很熟悉费先生的双轨制理论，那就是王朝统治在县级以上是行政当家，在县级以下是乡民自治状态，乡土自治论流行了至少三十年。学界为此分成两派：一种看法认为太平天国运动以后地方自治能力大大加强，导致清朝的垮台和革命的兴起，美国的孔飞力、魏斐德，日本的重田德、森正夫、岸本美绪、沟口雄三等教授都认为清朝有一个自治能力很强的地方社会。
另一种观点恰恰相反，认为晚清同治中兴导致国家力量大大加强，洋务运动之后中央政府的经济实力借助现代化的推进迅速增长，向地方渗透的行政能力日益增强，自治秩序也随之彻底崩溃，遂有中国共产主义革命的发生，最著名的就是杜赞奇的观点。但是国家力量到底在什么意义上加强了，地方到底能自治到什么样的程度，大家始终争论不休，我个人比较倾向第二种观点。明代里甲制的实行比较系统，但在一条鞭法实施后趋于崩溃，民众交税用自封投柜法交纳白银，无须从事实际劳役，银子转化为可交易的东西，国家通过银子去购买雇工。在这个过程中，收税权从里长甲长等乡绅逐步收归县官胥吏之手，这是国家重新控制地方的最重要转折。同时也说明无限夸大地方自治的作用是有偏差的，这对费孝通先生的双轨制等新常识构成了挑战。
我的结论是：新常识与旧常识在不断冲突互动过程中有可能实现相互转化，反常识不是要构成非此即彼的二元对立，也不是单纯想要对抗以往的历史观，摆出一副不屑的叛逆姿态。反常识中的“反”是对应的意思，即对已构成我们生活常识的那部分历史观提出商榷和修正，想办法克服一种刻板僵化的认识，激活一些鲜灵的思想。既然是对应，不是对抗，那么，反常识的历史观也许在不久的将来也可能会变成一种僵化的常识，受到批判和摒弃，这正是我期许的，历史学之所以丰富和有趣恰恰是在不断相互替代的过程中不断进步。在人文领域里，任何有益的观点都应该是并行不悖的，不存在最终的权威。
我在巴黎蓬皮杜艺术中心杜尚专展里曾经读到一句话，这句话对我的启发非常大，杜尚说：“‘品味’无所谓好与坏，因为对一些人是‘好’的，对另外一些人却是‘坏’的，最关键的本质是，它总是一种‘品味’。”我以此勉励自己，也希望大家有勇气去探索一种被误认为不合理、不合主流的异端观点，因为它总是一种品味，这是现代艺术探索的真谛，也不妨移为历史研究的镜鉴。
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