思想史学者林毓生：中国近代思想中的反传统思潮如何影响了历史？

林毓生，1934年生于沈阳，原籍山东黄县，7岁时移居北平，14岁随家人迁入台湾。1958年台湾大学历史系毕业,师从中国近代自由主义大师殷海光。1960年赴美深造，师从世界自由主义大师哈耶克。1970年获得芝加哥大学社会思想委员会哲学博士学位，后在哈佛大学东亚研究中心从事博士后研究，并任维吉尼亚大学访问助理教授。1970年开始执教威斯康辛大学麦迪逊校区历史学系，主讲中国思想史，于2004年退休，改任该系荣誉教授。1994年当选为台湾“中央研究院”院士。

文| 罗小虎

本文原载于《经济观察报·书评》

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1956年8月1日，22岁的国立台湾大学历史系学生林毓生，在他的老师殷海光先生的鼓励与指导下，将《罗素自选集》的“导言”翻译成中文，发表在当时的《自由中国》杂志上。这是林毓生生平第一次发表东西，也是第一次领到稿费。当时，殷海光先生正在翻译哈耶克的《通往奴役之路》的章节也发表在《自由中国》上，林毓生读后，决定用自己的人生的第一笔稿费买一本《通往奴役之路》英文原版。哈耶克、殷海光、林毓生，中国人所熟悉的三大自由主义思想家的交汇与承继正是从这里开始的。

1955年秋季，刚从哈佛大学访学回去的殷海光先生在台湾大学开设“逻辑课”，历史系学生林毓生选了这门课。但“殷先生把逻辑课使头脑不受专制散步的愚昧与虚伪所蒙骗的利器”，“夹杂着道德的热情与对中国与世界的关怀。”林毓生颇感“空谷足音”，由此，开始了他们的一段师生情缘。即便几年后去美国求学，他也从未曾殷海光中断过思想上的交流。多年后，师生两人的交流通讯汇集成书《殷海光林毓生书信录》（1981年台北狮谷出版社）出版，成为现代学术史上一段佳话。这本通信录收集了殷海光与林毓生在1960年至1969年之间通信往来，不仅记录了两人亦师亦友的深厚情谊，更是就当是的思想与学术进行了广泛讨论，哈耶克、帕森斯、奈特（Frank H. Knight）、席尔斯（Edward Shils）、布兰伊（Michael Polanyi），甚至包括当时还是年轻教师的史华慈等人的著作和思想，以及与殷海光同时代的一些中国学者胡适等，也总是出现在他们的讨论中。为此，林毓生说：“我的思想取向，从大学时代受到殷先生的启蒙，开始服膺理知的自由主义以来，至今一贯未变。这一点我想是可以告慰先师在天之灵的。” 对于自己的老师殷海光先生，林毓生在《翰墨因缘念恩师》中写到：“殷先生是属于五四时代的杰出人物，他为中国的思想革命贡献了一生。”在林毓生看来，殷海光属于“五四”中人，同时，与他同时代的五四一代不同的是，殷海光对“五四”进行了深刻的反省与批评。从某种程度上说，林毓生一生的思考也正是从此处继承了其老师殷海光先生。

1960年，26岁林毓生获得美国芝加哥大学社会思想委员会留学资格，漂洋过海师从自由主义大师哈耶克。在芝加哥大学留学六年中，林毓生的奖学金有五年是由哈耶克推荐的两个基金会提供，这让穷留学生林毓生免于困顿之苦，可以安心攻读博士学位。芝加哥经济学派经济学家、诺贝尔经济学奖得主米尔顿·傅利曼说：“世界上再没有人如同弗里德里希·哈耶克一般，对铁幕里的知识分子产生如此庞大的影响。他的书的翻译本在那些国家的黑市被广泛流传和阅读，最后形成了导致苏联解体的公众舆论环境。”然而，在林毓生看来，哈耶克最大的魅力来的“人格素质”：哈耶克先生勤奋的一生具体呈现了“学术工作的召唤”所赋予的尊严与乐趣，在林毓生看来，这正是韦伯在《学术作为一种志业》中所描述的“知识的贵族”。“知识是他的终极价值，追求 知识赋予他生命的意义。这样发自内心的知性追寻把作为一种志业的学术活动提升到具有高贵与尊严的生命层次。”

无论是殷海光先生，还是哈耶克，在林毓生看来，都是一个内心炽热、有着道德热情的人，这不仅仅吸引了林毓生，也深深影响了林毓生，因为林毓生也是一位具有强烈道德热情的人。还在读小学六年级的时候，有一天林毓生照例一早去上学，走过家门前大拐棒胡同尚未转入小拐棒胡同之前，看到一具尸体──一个人冻死在那里！这对年龄尚幼的林毓生造成巨大的震撼：为什么会这样？这是一个什么国家啊？！于是在其内心浮现出一个自我要求：就是要弄清楚为什么这个国家会有这么不公平的事情发生。晚年的林毓生回忆：“我在中学时代，已经产生了强烈的爱国意识。因为喜欢阅读‘五四’人物的著作，已经了解了一些近现代中国悲惨的历史经过及其由来。对同胞遭受的苦难，感同身受；常思将来当尽一己之力，设法改革中国的种种缺陷，以便同胞们可在将来生活得合理、富足、有尊严。”少年时代的想法几乎决定了林毓生的一生。1948年年底，14岁时的林毓生随父母移居台北。“白色恐怖”时期的政治，愈发让少年时代的林毓生的政治情怀，抱着“希望从历史中找出中国的病根所在”的雄心走进了台大历史系，并遇上殷海光先生，以及之后哈耶克先生，并沿着他们的思考，展开中国自由主义思想的思考。

1963年，林毓生通过博士资格考试，就在开始准备博士论文的实话，他内心却出现了精神危机：在芝加哥大学读了西方原典之后，林毓生对西方思想史的兴趣，是研究西方思想史还是关注中国的自由主义呢？林毓生陷入纠结，最后，他的导师哈耶克的一番话把他解救出来：“关于你宄竟应该选择什么课题做你一生第一个系统性的专题研究，这件事你必须自己做决定。不过，我可以把我的经验提供给你作参考。自从1918年年第一次世界大战结束后，我这四十多年中我的所有著述，都直接或间接与我的个人关怀（personal concerns）有关”。这番话实际上鼓励林毓生继续把关注自由主义在中国的发展作为自己的学术研究的出发点，从此，这成为林毓生努力一生的学术领域。

在2011年三联出版社出版的《中国传统的创造性转化（增订本）》的序言中，林毓生把1975年视为自己学术生涯的分水岭，在此之前，他主要完成了两项学术任务，一是对西方自由主义发展历史有了一个全面的了解；二是尽力建立了一个比较思想史的基础，对“为什么在中国实现多元化的自由主义是这么艰难”进行了历史性解答，这个解答便是1979年出版的英文著作《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》（The Crisis of Chinese Consciousness:Radical  Antitraditionalism in the May Fourth Era. Madison:University of Wisconsin Pres）。他的老师本杰明 史华慈（Benjamin Schwarts）在《中国意识的危机》序言中尤其称赞道：“林教授并没有将其论题只处理成抽象论证的命题。他反而选择了更为艰难的途径：借着考察三维最卓越的五四人物——陈独秀、胡适、鲁迅——的思想，来验证其论题。”

作为海外新一代自由主义知识分子的代表，林毓生沿着其老师殷海光的思考继续前行，对五四出现的激烈的全盘反传统主义进行了思考，并进而对20世纪中国出现的激进反传统主义思潮进行了深刻的剖析，既从中国传统政治与思想文化模式中找到成因，也看到了世界外来因素对中国知识分子的影响。

自1986年，他的《中国意识的危机》在大陆出版的，他的著作《中国传统的创造性转换》、《殷海光林毓生书信录》、《政治秩序与多元社会》、《林毓生：思想与人物》随后在大陆出版，并不断再版，让中国思想界对自由主义重新进行了思考。

2018年，记者几次联系了隐居在康州的林毓生先生，病中的林先生接受了记者采访，采访用电话和邮件进行，回答部分均摘自林先生已出版的文章。林先生看过稿件，但因工作繁忙，林先生未能对稿件进行进一步的修订。

问=罗小虎

答=林毓生

1，问：在您看来五四运动与法国的启蒙运动有可比性吗？

答：表面上看，十八世纪以反基督教为其主要诉求之一的法国启蒙运动，可以与五四反传统思潮相比，但实际上，法国启蒙运动虽然对于基督教及其教会的批判，虽然极为激烈，它却对西方古代的传统，包括希腊罗马的法律、文学、哲学及人文精神，不但不反抗，而且还大是提倡。因此，法国启蒙运动对于基督教的批判从未溢出它自己的范围——并未发展成为一个全盘性的反传统运动。从这点说，法国启蒙运动与五四文化运动是根本不同的。

2，问：不过，五四运动的领导人物们似乎并没有全盘性否定传统？

答：五四人物与传统的关系非常复杂。比如胡适在其学术著作中，对孔子、朱熹都保持着相当的敬意；鲁迅则对法家一些成分说过一些正面的话，对儒家道德传统中一些德行的正面意义表示过理解与同情。在个人生活层面上，鲁迅和胡适都基本符合儒家的道德传统的。所以说，五四新文化运动领导人物与中国传统成分的关系是复杂的，其中包含不少自觉的与不完全自觉的正面关系。另外，他们攻击中国传统的材料显示着他们的火力，是集中在传统的儒教或思想与文化传统及其有关的制度智商，仅从这个方面看，很难说成他们是在攻击中国传统的所有成分，当然也就不能说成他们的反传统活动是反对传统的全部或是整体。注意，我所说的五四激烈的反传统运动，乃是整体主义的反传统主义，而不是整体的反传统主义。

3，问：你的意思是说，虽然五四文化领导人物虽然没有反对传统的全部或是整体，但他们有整体主义的反传统主义倾向？

答：是。虽然他们意识中对于一些传统成分表示肯定或是同情，但并未阻止五四反传统的激进化。在五四激烈反传统运动达到最激进的时候，其领导人物们所使用攻击中国传统的语言是毫无保留的，对中国传统复杂、丰富的内容，不做分析，其攻击的对象直指中国传统的整体。例如，鲁迅认为，中国历史乃是“吃人”的历史；中国的历史只有两期：一是想做奴隶不得的时代；二是暂时做稳了奴隶的时代。当时在激烈反传统运动的知识分子中间，十分流行胡适倍极推崇的吴稚晖说的一句话：线装书均应丢到茅厕去！在这个脉络中，问题的关键不在于对他们意识中的矛盾加以认识，因为这个矛盾相当明显。问题的关键是：为什么他们在与传统成分保持不少正面关系的情况下，居然主张中国传统应该全部打到？

4，问：为什么会出现这种奇怪现象：与传统保持联系却又主张把中国传统全部打到？

答：主要原因是在五四反传统的高潮时期，中国出现了对于传统整体主义的（totalistic）强势的意识形态的拒斥。这个激烈到无以复加的攻势中国传统整体的态度，正科称其为整体注意的反传统主义（ totalistic antitraditionalism），或以更口语化的汉语表达，可称其为全盘化的反传统主义。在这个层次上，它有它的“理据”，这些理据构成了一个自足系统，可以在自己的轨道上发酵、发展。在五四激进反传统主义者们的意识中的其他层次上，他们与中国传统许多成分均有正面的关系，以至于显然与主张对中国传统进行整体性的攻击的立场，发生了重大的矛盾。然而，他们把这个矛盾推到意识中极为偏远的角落，在这个意识形态运动的白热阶段，其参与者无法顾及这个矛盾了。

《中国意识的危机》

举例说，从这个激进化反传统运动的观点来看，对其贡献最大者，当推鲁迅。他的文艺创作与杂文最能具体而深切地说明为什么中国的传统，必须整体地抛弃。然而，“藉思想、文化以解决问题的途径”所主导的全盘化或整体主义的反传统主义，经由鲁迅的推展，出现了逻辑死结，注定使得思想革命讲不下去，指向着由政治、军事革命取代思想革命的未来历史逻辑。我所说的逻辑死结是指：一个思想与精神深患重疴的民族，如何能够认清病症的基本原因是思想与精神呢？既然连认清病症的基本原因都不可能办到，又如何奢言要铲除致病的原因呢？

5，问：为什么全盘化的反传统主义会如此封闭，以至于不顾及意识中的矛盾？

答：这就需要对ideology的性质说明一下我在这里使用的是根据社会学家西尔斯（ Edward Shils）与人类学家吉尔兹（Clifford Greertz）对其精审的界定。我综合一下用在这里，认为意识形态有两个特征：1 它根据自己的前提在其内部发展出来一套自圆其说的“系统性”论述；2 论述的“系统性”，则依靠着对于可能对它挑战的“事”与“理”视而不见、听而不闻。这种封闭性的程度，决定意识形态的强度与它所要应对的危机的严重性的程度往往成正比：危机愈严重，愈需要意识形态的系统化来对付。为了要维持其“系统性”于不坠，意识形态便愈需要对其可能的挑战采取封闭的态度。极端的民族主义、极端的帝国主义、与极端的种族主义可以达到完全自我封闭的程度。五四式整体主义的反传统主义，在其最高激烈的时候，达到了类似的强度。不过，在其高潮过去之后的时空中，其封闭性与强势则有所缓和。

6，问：五四时期为何会出现封闭性如此之强的整体主义反传统主义？

答：这是一个非常复杂的原因，我只能大致谈谈三点原因。

首先，辛亥革命后的政治现实使得许多知识分子深感挫折，因此引起了彻底改变现状的强烈诉求。这许多政治现实成分，是五四激烈反传统运动兴起的背景心理因素，但它们不能解释五四时代要求对于中国传统整体拒斥的思想本质。从分析观点来看，下面两个原因更为关键。

第二个原因是，辛亥革命后天子制度的覆灭，不但带来了早已捉襟见肘的传统政治秩序的崩溃，而且也导致传统社会秩序与传统文化、道德秩序的解体。由于这三重秩序的解体，原来绝大多数传统中国人视为当然的各项预设（包括朱熹、王阳明等大儒都认为是天经地义的——同时是维系传统政治、社会、文化、道德秩序在一起的——三纲），其预设性及其直接或间接为天子制度服务的功能性，变得暴露出来了，所以均有被怀疑、被攻击的可能，因此，全盘化的反传统主义，在结构上成为可能。

第三，天子制度的崩溃使得已经看清其预设的虚妄性的五四反传统运动的领导人物们，感觉到传统中国社会秩序、文化 道德秩序与政治秩序的一元式高度统合性。从这个视角出发，在面对这三重秩序大解体的严峻危机的时候，在与其他历史因素——包括并不完全自觉、但却极力坚持从传统中国衍生而来的一元、有机式的思维模式——互相而相互加强以后，他们很容易滑落到意识形态的层次，在这个层次上把中国过去的社会、文化、与政治秩序当作一个完全统合的（fully integrated）、类似有机体的“整体”来看待。既然如此，这个旧秩序必须作为一个“整体”来拒斥。例如，陈独秀于1916年10月1日在《新青年》上说：“历代民贼所利用之孔教……孔教与帝制，有不可离散之因缘。”他与胡适于1918年10月15日在同一期刊上共同答复读者的来信时说：“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼。”职是之故，五四时代的反传统主义者，在他们激烈反传统意识高涨之时，一致认为：投入整体主义的反传统运动，乃是中国的新生所必需走的道路。

另外，中国知识分子带有极强功效性中西对比，也因他们于潜移默化中受到儒家一元化思维模式的影响而加强。严复于1895年发表的《论世变之亟》、《救亡决论》即以中西对比的二分法来谴责中国制度与文化的落后。这种以——不是黑就是白的——二分法来衡量中西制度与文化的价值与功效的方式，已经隐含着极强的反传统的信息——它事实上是现代中国激进反传统主义的滥觞。

然而，他们既要把中国传统整体地打倒，而事实上却又不可能做到；在他们的意识之中，自然出现了无法纾解的矛盾，也自然出现了暧昧性。这样的吊诡或悖论呈现着中国近代现代历史中深沉的思想和文化危机的一面。

7，问：五四时期出现的激烈整体主义反传统主义思潮，对于20世纪的中国历史发展有什么影响？

答：我想最重要的一点是，五四全盘化反传统思潮的风行与持续，实是许多中国知识分子接受激进主义的重要心理与逻辑背景因素之一。当许多五四激化反传统人士决定要把传统全部打到并发起一个全盘化或是整体主义的反传统运动的时候，面对未来，他们的思想出现了意识形态的真空（vacuum）。虽然面对过去，他们的头脑充满了强势的意识形态；但，他们坚持的全盘化反传统主义是负面的，无法提供正面的政治性行动方案。民族主义只能提供政治性行动的意愿，它本身无法知道如何行动。自由主义者所提出的渐进改革的诉求，预设着最低限度的政治、文化与社会秩序。这些先决条件在当时都不存在；所以在客观上，变得不甚相干。至于科学主义，它本身也无法提供之政治性行动方案。

《中国传统的创造性转化》

怀特海（A.N.Whitehead）曾说：“生命有要求原创的冲动，但社会与文化必须稳定到能够使追求原创的冒险得到滋养了；如此，这种冒险才能开花结果而不至于变成没有导向的混乱。”有生机的传统对于维护自由与促导进步的重要性是怀海德、波兰尼（Midael Polanyi）与哈耶克——这三位二十世纪杰出而深刻的思想家——共同的见识。然而，二十世纪中国思潮的主流却偏偏是：一方面期盼与要求自由、理性、法治与民主的实现与发展，另一方面则是全盘性反传统的兴起与泛滥。

8，问：在中国，说起自由主义，必称胡适。您对胡适似乎颇多批评，您如何看待胡适思想？

答：一般说来，胡适的思想中存在着明显的矛盾因素。有时，他全面谴责中国传统，但却主张要逐渐地、“有机式地同化”西方文化。1929年他以提倡全盘西化而著称。胡适在晚年则是一个文化上的民族主义者，宣称他的文化学说的目的是使“古老的（中国）文化充满活力”，但他并为对此提出任何理智论证。胡适一生对很多问题的观点变化无常；但他关于中国传统和“西化”思想的混乱，却并非由于这个缘故。他后半生仍然顽固地坚持他在五四时期有关中国传统和西化的每个主要观点，这倒确是他的思想特征。

胡适既主张进化地改革中国传统，又主张全盘摒弃这一传统，但他自己并未清楚意识到这两者之间的矛盾；如果我们对他这个终身矛盾进行一番分析，那么，他的反传统主义的捉摸不定的性质就可以迎刃而解。通过分析，可以发现，这个矛盾仅只是形式上的或逻辑上的矛盾。事实上，胡适的改革主义不能从表面价值来理解，而应把它理解为一种假改革主义。也就是说，他的改革主义是在中国推行全盘西化的一种手段，而不是目的。胡适在中国传统中发现的科学方法（或雏形形式的科学方法），对他推行西化的渐进纲领主义固然有用，但与他对中国传统持反传统主义的评价却不相关。他承认中国传统中存在着这一一种积极因素，但这并未阻止他对中国传统的攻击，也为妨碍他对全盘西化的辩护。实质上，在胡适的意识中占统治地位的是他的以全盘西化主张为基础的全盘性的反传统主义。

9，问：您说：鲁迅精神上的极度矛盾，反映的正是现代中国精神中最深刻的危机。鲁迅精神上的矛盾与胡适的矛盾有什么不同？

答：鲁迅意识的特点呈现出一种深刻而为获解决的冲突，一方面既有全盘性的反传统思想，但另一方面却从知识和道德的立场献身于一些中国的传统价值。若是分析鲁迅的多层次意识性质就会发现：在他的全盘性反传统思想同献身于理性和道德的传统价值之间，存在着一种真正的紧张的思想冲突。鲁迅反对一切空谈理论以及他意识中的复制紧张性质（这体现了他那个时代的脉搏，并且是20世纪中国文化空前危机的象征），表明了在“简单的一般化”这种陈腐思想泛滥的时代，他具有思想和道德上的气度和胸怀。然而他不能超越这种冲突——本来可以换个另外的说法来改变对中国传统的解释，或者最低限度他可以名言质问，完全摒弃中国传统是否妥当——不能超越这种冲突的原因是由于他的全盘性反传统思想占支配地位。但为什么它会占支配对位呢？归根结蒂，在他所主张的以思想文化作为解决问题的影响下——辛亥革命后社会政治现实所产生的压力使这种影响形成了他的整体观思想模式——他不可能寻求一个可行的、多元论的解决他思想冲突的方法。尽管他热切希望自己和别人都能从传统的枷锁中解放出来，但传统的思想模式仍然束缚着他，因而在他的思想中不可能产生可供选择的分析范畴，所以他的意识的危机仍然没有解决。

《现代知识贵族的精神》

10,问：您形容您的老师哈耶克为“知识的贵族”，对他的“人格素质大为赞赏”，您可否仔细谈谈您对哈耶克先生的印象？

答：从表面上看，正如殷海光先生所说，海氏是一位“言行有度、自律有节、和肃穆庄严的伟大学人”。然而，他之所以能够数十年来毅然与西方学术界主张运用政治力量建构社会平等的主流针锋相对，甘于寂寞，坦然忍受批评与讽刺，但对批评与讽刺他的人却从无怨恨之情，一生勤奋地工作，诚谨地待人，在深化与广化他追求得到的知识(或曰真理)之外,却又虚怀若谷,永远保持知性的好奇心，乐意接受别人对他的启发(如五十年代后期,他的思想颇受博兰尼(Mihcoel Polaniy)底知识论的影响,便是显例)——这一切与其说是来自他的道德修养，不如说是深受他底知性的洞见以及追求这些洞见的知性过程的影响所致。他在追求知识的过程中所得到的有关社会、经济、与政治运作与演变的系统性见解，其正确性一再在经验中得到证实,虽然作为康德传统里的人,他从未觉得观念均需溯源于经验；在这样的情况下,从知识的观点出发,他唯一能做的是(这里并不产生应该或不应该这样做的间题)：坚持这些见解并继续发掘它们的系统性涵义，尤其是当他发现他底见解关乎整个人类的福社,他自然更觉要坚持下去。另外，他深切明了他的见解非个人所独创——即使他底最原创的发现也间接地与他底所学有关，与奥国学派经济学与苏格兰启蒙传统有关。面对过去，他有所归属；面对未来,他有深切的关怀；面对当下，他有做不完必须坚持做下去的工作。至于他底研究成果，是否被了解，甚至被曲解，是否变得流行，都是不相干的事。面对别人对他的误解与恶意批评,他也只能看作那是别人在知识上的盲点，所以无从产生怨恨之情。

海耶克先生的知性追寻之所以深具洞见与远见，用韦伯的话来讲，是因为他始终忠于知性的神明，而无惧于其它神抵的缘故。这样的实践可在其内心一致性与人格完整性的条件下，从他终极的世界观的基本立场导出。他的一生对自己的行为的终极意义，提供了令人钦敬与欣慰的交代,并使知性神明光耀着人间的大地。

11,问：您曾经说，您的思想取向受殷海光先生影响一生未变，您是如何看待殷海光先生在思想史上的地位？

答：先师殷海光先生在五十岁（1969）的盛年，就离开了这个世界，他并没有足够的时间，发展自己的学术思想以臻成熟的阶段。这是他晚年一再提到，甚感遗憾的一点。不过,他的著作中的许多见解, 到今天仍然是颠扑不破的。例如，他所坚持的自由主义是以个人主义(人权、 个人 的尊严)为前提的，所以，他反对任何形式的消解个人的有机主义、整体主义的意识形态。殷先生的个人主义与鲁迅先生的《两地书》中所说的安那其主义不同。殷先生的个人主义，当然反对任何强制性和随意性的权威；在这一点上与安那其个人主义，虽然殊途，但是同归。但在其它许多关键的地方， 则是相驳的。

《林毓生、殷海光书信录》

从学院的观点看，殷先生的著作之中是有欠妥当的、收到当时不完整的资讯限制的以及相当形式化的地方。然而，殷先生一生思想探索的意义，并不在于学院层次上的理论细节。他以真诚的声明投入思索的工作，起道德资源与道德想象力不断促使他认真地吸取失误的教训，并力求自我改进，最后终于从浪漫的激越落定到以自由主义大方向、大原则为根基的启蒙工作，并以他那震撼人心的道德热情来推动这一启蒙工作。如他在逝世之前二十六天（1969年8月21日）以口述方式完成的《<海光文选>自序》中所说：

“我恰好成长在中国大动乱的年代。在这个年代，中国的文化传统被连根震撼着；外来的观念与思想又狂风暴雨一般地冲击而来。这个时代的知识分子感受到种种思想学术的挑战：有社会主义、有自由主义、有民主政治，也有传统思想背逆的反应。每一种大的思想气流都形成各个不同的漩涡，使得置身其中的知识分子目眩神摇，无所适从。在这样的颠簸之中，每一个追求思想出路的人，陷身于希望与失望、呐喊与彷徨、悲观与乐观、尝试与武断之中。我个人正是在这样一个巨浪大潮中试着摸索自己道路前进的人。”

我这里只选了一段。任何人接触到这篇文字所显示的真挚与清醒时，我想均不能不受其感动，因为它所呈现的精神动力，超越了殷先生一生思索工作的任何限制，并赋予他所坚持的自由主义启蒙工作道德的力量。

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