陈伟专访| “赛先生“与现代国家：西方政治思想为何重要？
The following article is from 陈伟时刻 Author 陈伟时刻君
陈伟
采访地点：江苏无锡顾毓琇故居附近
采访时间：2021年4月4日
采访对象：陈伟 ，北京大学政治学博士，中国人民大学政治系副教授。著有《阿伦特与政治的复归》《施米特与政治的逻辑》等，主编《当代西方政治思潮》。2020年出版长篇著作《西方政治思想史》。
采访人、文字整理：杜 陈 ，安徽大学社会与政治学院硕士研究生。
问：陈老师您好，非常感谢您接受采访！从您入北大求学问道到如今传道授业，您一直是从事政治思想领域的研究，当初是什么促使了您选了政治学专业，又是什么因素让您始终如一地坚持了下来？
答：我们当时是先填志愿再高考，和现在不太一样，我当时填的第一志愿就是北京大学政治学与行政管理系。当时选政治学，是因为我当时认为政治涉及到国家大事，是跟治国平天下有关的大事情，我觉得自己比较关心这样一个问题。现在回过头来想，我在高中的时候，这个专业是我自己选的，没有征求别人的任何意见。那么当时的想法还是出于传统中国读书人的一种特别的关怀，“天下为公”这样一种关怀。
另外，在高一的时候，我参加了扬州市中学生政治小论文竞赛，获得了特等奖，这也无形中给我一种激励。当然，大学的政治学研究跟高中的政治课不是很一样，但还是有一些切近的关系，跟历史、政治是有密切关系的。
我在高中读得非常多的一本书，就是杨伯峻注的《孟子》。它里面讲的家国情怀也好，治国平天下的关怀也好，现在看是对我有一些影响的。《孟子》之外，《墨子》也是读得比较多的一本。我还非常喜欢读《三国演义》，高中三年几乎每个假期都要把它读一遍，这是政治题材的小说。高中我还读了傅云龙的《中国古代知行学说述评》、何隽等写的《东方理性之河：儒学精华》，这些都是纯学术的著作，已经超出一般中学生的阅读范围。我在江苏省扬州中学读高中，扬州有一个好处，就是她有大学，所以扬州的书店里有学术书卖，小地方书店里面只有文学名著和教辅资料。我读的这几本书都是自己在书店买来的。关心政治，是中国读书人的优良传统。中国人对政治的关心，对国家大事的关心，其实很多人都是有的。
上了北大以后就开始学习政治学，特别是在遇到李强老师以后。对政治哲学和政治思想史，对政治基本现实问题的思考，让我觉得上大学是一件有意义的事情，这里面最主要的是，有幸遇到一位能够引领你入门的好老师。对我来说，就是在大三的时候，听了刚回国不久的李强老师开设的政治哲学课。当然之前我对政治学也是感兴趣的，比如说上大二的时候是陈恢钦老师给我们讲“西方政治思想史”，我也有认真听。那个时候，陈老师也推荐我们阅读卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》和哈耶克的《自由秩序原理》。这些书我们在大二的时候就读了，那个时候还没有听过李老师的课。我对陈恢钦老师的课印象比较深刻的是他讲宗教改革，路德改教，还有美国保守主义，他选用梅里亚姆的书作参考。但是，明确坚定以后要往这个方向去努力，还是要归功于李强老师精彩课程的激发。
北大研究西方政治思想的老师，更老一辈的还有吴恩裕、岳麟章两位老先生。吴恩裕是商务印书馆亚里士多德《政治学》中译本序言的作者。李老师经常提到他听吴先生讲“英国内战时期的政治思想”。我在北大时，吴先生早已去世，岳麟章先生也已经退休。学生时代我曾作为学生记者去畅春园采访过岳麟章先生。岳先生也是李强老师的老师，著有《当代西方政治思潮》，里面对自由主义等等都有介绍，此外他还有一本书《从马基雅维里到尼采》，这是两本典型的西方政治思想教材。就是说，如果你对某个方面感兴趣，这方面的书和课程你就会多接触一些。另一方面，我们听了这些课，接受了引导，本身也是一个学习的过程。
本科毕业论文，我写的是关于托克维尔的论文《论托克维尔的自由观念》，指导老师是李强老师，后来我继续跟李老师读硕士。李老师在师兄一级的课堂上对我写的托克维尔论文提出了称赞，然后这样一个赞誉经过师兄反馈到了我这里。得到一位非常令人景仰的、学术水平很高的名家的认可，当时内心无疑有受到肯定的感觉。
说到坚持这方面的研究，到后来就会发现，人总得选择一个职业。做政治学研究或者做大学教师，你可以说这是思考人类命运的一个职业。职业很多，你总得去做一样，我做学者也是慢慢明确的，不是一开始就明确要怎么样，没有说从跨入大学的第一天就决定要怎么样。它是在实践中，在生活中逐渐明确的，而且这种东西也是可以随时改变的，不能把它神化为对一个目标的奉献或支持，不需要这么大的道德勇气，它是一个简单的事情。
你问我为什么能一直坚持下来，好像这个很难，其实不是。我想很多有志于学的人，喜欢思考问题，追求真理，热爱阅读，特别是在遇到好老师得到好的指点的情况下，他就很容易往前走。对我来说无所谓坚持或不坚持，它就是这么多年下来，读了博士，研究了阿伦特，毕业以后到中国人民大学工作，就是这样一个情况。
问：《西方政治思想史》是您花费十多年写就的，出版后连续多月蝉联一些图书销售网站榜单的榜首，并且获得“中国社会科学出版社2020年度十大好书奖”。关于这部著作的取名，您有过什么特别的考量吗？我们是否需要区分政治哲学和政治思想？
答：考量是有的，但考量主要是国内教师教学和学生学习使用方面的一些实际的考虑。我写的书稿原来有别的名字，我最初把它非正式地取名为《西方政道三千年》，后来又更名为《西学通义》。当时还在别的出版社签了出版合同，但是没有顺利出版。后来改为这个名字，是因为国内大学的综合院校或政治学系基本上都开设了一个这方面的必修课程或基础课程，就是“西方政治思想史”。
至于说我们对政治哲学、政治思想还有政治理论或学说的区分，这些区分可以讨论。但它们都是在西方政治思想史课程上予以讨论，所以就采用了通行的做法。学理层面，我不主张对这些词进行严格区分，因为这些区分意义不是特别大。思想也好，哲学也罢，哲学本身是“爱智慧”，是对智慧的热烈追求，那么思想也是体现对智慧的追求。思想也有比较精致的体系化的，但这些都是外在的形式，它们都是我们对一些问题的探究，然后把它记录下来。它的表达方式，不同的学者风格不一样，有的人就倾向于思想随笔的方式，例如蒙田喜欢写随笔，但是我们同样可以写蒙田的政治思想。如果你非要写蒙田的政治哲学，也没有问题。所以体系化和不体系化，取决于学者对问题的理解和处理方式，这些外在的东西不应该构成我们思考政治学核心问题的障碍。所以我们应该在十分宽泛的意义上理解关于政治的一些思考成果。
政治思想研究也不排除有的时候就某些观念进行研究，这些观念不一定是以作品的形式存在。你比如说沃格林写《政治观念史稿》，它里面有些是对作品的研究，有些是对一个时期人们精神状况的研究，这就是看每个学者的风格。但是，所有这些书都是我们要看的，都是我们要关心的东西。
问：政治思想研究中有一些经常出现的论题，其中一个问题是关于思想家所思考的问题是历史的还是永恒的。有人认为不同的时代有不同的问题，有人则认为伟大思想家思考的问题是永恒的，超越时空的。您怎么看待这两种观点？
答：施特劳斯学派认为，不论哪个时代都有一些永恒问题。因为尽管时代不同，但是人类的基本生活状况，有些东西是共同的，例如化解政治社会内部的矛盾，应对外来的挑战，确立社会成员的基本关系，这些你说是永恒问题是没有错的。另一方面，说各个时代有不同的问题，这句话也没有错。因为思想家写作有时候针对的对象很具体。比如说近代学者讨论主权问题，他就会讨论得非常多，此外政教关系问题也是。古代或者说某个时期的思想家就不一定讨论这些问题，因为当时没有国家经验，没有类似的宗教战争，面临的是另外一些问题。如果你认为思想家在讨论这些问题的时候，他的关注点和理论重心不一样，因此就像昆廷·斯金纳等剑桥学派学者主张的说法，每一个时期每一部作品就是探讨一个特定的问题，这没有错。但是施特劳斯学派认为，你讨论主权问题或政教关系，背后还是人与人的关系、人与神的关系、人该怎么活等问题，还有人类文明的本质，文明社会的本质、前途、命运等，这些问题也都差不多。所以就看你怎么界定这个问题。
我也写政治思想史，也需要注重把握政治思想的特殊性和各个时代特定的关怀和问题，这并不是说，不同的时代，不同的政治社会没有共同的问题，有些问题确实是永恒的。例如自由的本质是什么，难道不是永恒问题吗？但是你研究一个西方思想家的时候，更多的是要把握他的作品，把握他是针对什么来谈的。他谈自由的时候，他指的是什么？他是在什么层面，什么意义上，面向什么，在哪里谈这个问题？这样去做，我们理解作品就不容易走样，才更容易进入思想内部的核心，所以这一点更重要。但并是不说没有永恒问题。
问：回到《西方政治思想史》一书，在您关于近代以来政治思想的相关章节中，可以看出比较明显的自由主义和共和主义的交锋。您可以进一步谈谈这一点吗？
答：首先要清楚的是，共和主义的历史传统十分悠久，古代就有共和主义。自由主义，我把它理解成近代现象。你提到这两个的交锋，那么我们就得从近代开始讲。
讲近代的时候，我主要梳理了两块知识，一块是基于美德话语的共和主义，一块是国家理性论，与它相关联的有自由主义，其实还有保守主义、马克思主义。某种意义上，你可以更明确地说它体现了思想家面对现代性挑战做出的不同回应。文艺复兴以来，共和派以复兴古希腊古罗马的东西为特色，所以政治行动和公民美德、军事美德、尚武精神讲得很多，而且对之予以充分正面的肯定。国家理性论的出现是由于一些基本事实的变化，就是说，国家理性论与现代国家逐步形成，社会分工的发展，还有国家和行政管理的专业化，法律体系的逐步理性化有关系，在这种情况下，就会产生出工具主义的国家观。当然还有相关的反动形式，但是这个时候，它已经不是在美德话语体系中来考虑。剑桥学派的著作采用的方法叫话语分析，基本上他们就会比较多地谈到美德话语跟权利话语明显的不同。因为剑桥学派的分析是意识形态的分析，这个时候它就难免只是抓住了作品中的某些部分，有些个性方面的东西就被忽略了。
问：从您的书里可以看到，自由主义跟国家问题一直密切挂钩。但现在有一种流行的观点认为，自由主义是一种近乎无政府主义的学说，不怎么强调政府的作用。如果你要强调国家建设，就需要跳出自由主义的范畴。您怎么看待对自由主义的这种批评？
答：这是对自由主义的误解。无政府主义跟马克思主义的关系更紧密。最近有一部热播剧叫《觉醒年代》，我看了其中几集。你可以看到当时李大钊他们最初读的书是无政府主义著作，他们参加的是无政府主义读书小组。无政府主义者认为不应该要政府，相信人类自我合作的可能性。他们认为人之所以有贪婪之心，人与人之间之所以有冲突，是国家和政府导致的。马克思主义最初跟无政府主义有亲缘关系。但是后来经过列宁主义等一系列发展，它的无产阶级专政理念就很强了。中国早期的无政府主义者，后来也出现了分化，马克思主义者中的不少人就是从无政府主义者里面演变出来的。相反，自由主义却不是无政府主义，自由主义从一开始就不是无政府主义。近代中国的自由主义者也不是无政府主义者，跟无政府主义者不是一批人。实际上，无政府主义者跟马克思主义者的很多人是重叠的。
自由主义本质上是一种国家理论，对于这句话很多学生不是很懂。应该说，我们李强老师在诠释自由主义方面有巨大贡献。中国的自由派学者非常多，大家以不同的方式探索相同的主题，有的表示同情，有的在解释自由主义时也提出了一定的批评。李强老师的重大贡献在于，在国内学界最早指明了自由主义有一个清晰的国家概念。西方自由主义有一个“隐蔽的主题”。自由主义本身是国家理论，它涉及的是个人、社会、国家基本关系的界定，自由主义不是无政府主义。上个世纪九十年代王绍光、胡鞍钢的《中国国家能力报告》出来以后，李老师提出了批评，认为他们提倡的那种以征税能力来衡量政府强弱的观点，忽略了对政府职能的充分认识，混淆了国家能力和国家权力两个基本概念。美国学者史蒂芬·霍尔姆斯研究苏联解体时也指出，苏联解体的根源就是在引入市场经济的同时，缺乏一个强政府。强政府不是全能政府，强是指国家能力很强，在该做的事情方面，例如铲除黑恶势力、提供公共服务、保障市场经济运行、提供基本的法律环境等方面是强有力的，而不是指政府到处伸手，权力无所不包，国家对人们的生活全方位覆盖，这是一个误解。
福山写过一本书，名叫《国家构建》。李强老师与福山年纪相仿，但实际上早于福山十余年前就明确地提出了“国家构建（state building）”问题以及它对于中国等发展中国家的重要性。当然福山有他自己的一些观察，基于他观察的一些事来谈这个问题。
问：我看过那本书，那本书是李强老师写的序。
答：《国家构建》很多年以前就出版了，原来是台湾繁体版，你看的是这几年新出的简体版。这个序言里的思想是李老师很多年前思想的解释与扩充，李老师多年以前就写过这个主题的文章，讲过这样的问题。最近几年，李老师又结合对非洲和拉丁美洲国家政治的观察，对国家构建问题做了进一步的思考。
自由主义包含了对国家准确、恰当的理解，我觉得这一点不仅对理解自由主义，对我们中国的国家建设，对我们中国的政治发展来说也是至关重要的。中国政治发展的首要任务就是国家构建。现在学术界谈的较多的是国家治理现代化。国家治理现代化从属于国家构建，但仅仅是国家构建很小的一部分。特别是目前，学界多将它等同于政党统治手段的现代化以及国家对社会管控技术的现代化，这是对国家构建的误解。
在学理上，如果回到我的《西方政治思想史》，我在写霍布斯的时候，在写亚当·斯密、卡尔·施米特的时候，都会把相关的议题予以凸显。
问：当前中国学界不少人了解自由主义是从罗尔斯的《正义论》开始的。这种对自由主义的认知是否存在问题？有一种说法是罗尔斯带来了政治哲学的复兴，但是在您的书中，罗尔斯以及相关争论所占篇幅很小。这么做您又是如何考虑的？
答：这里面有两个问题，一个是说中国当下对自由主义的理解，另一个是我自己书里的篇幅问题，我分开来讲。
先说第一个问题，有不少学者受到当代美国政党辩论和政策讨论的影响，在美国人的语境中讨论自由主义。这个自由主义我们放到西方思想的漫长历史或自由主义本身历史中看，它被称为新自由主义（new liberalism）。由于受到了20世纪以来不断发展的福利国家思想的影响，美国学者基于他们的特殊情况谈论的自由主义和欧洲的自由主义不太一样，他们会更多地关心社会福利问题，也就是分配正义问题。这个其实从密尔就开始了，从约翰·斯图亚特·密尔对社会分配的重视，到他晚年受妻子的影响，同情社会主义，自由主义的内涵已经发生了一些变化。在英美语境中，自由主义包含了很多社会政策方面的考虑，人们对政府抱有更多的希望。捍卫自由市场和法治政府的理念反而变成了美国的保守主义了。所以当我们讨论这些词的时候，一定要清楚它在指什么。
在中国语境中，我们需要从更为开阔的视野出发思考自由主义能为我们提供哪些重要的启迪，知识或智慧上的启迪。这就引申到第二个问题，如何看待罗尔斯。我认为将政治哲学的议题囿于分配正义大大缩小了政治理论研究的视野。李强老师曾说过一句话：误把东京作汴京。东京和汴京，实际上一个是日本的，一个是河南的。当今中国面临的很多问题，涉及到基本的结构性改革，政府职能的厘清，还有政府与市场关系的调整，政治法律等基本制度的完善，基层治理的发展，社会建设等等。这些问题都不是罗尔斯他们讨论的，不是分配正义所能够涵盖的。所以在这种情况下，我们要以更宽广的学术视野，关心政治学的重大问题，回应时代提出的挑战，面对真问题大问题。
另一方面从学术上来讲，因为围绕罗尔斯的争论很热门，论文论著很多，我也就没有必要再在书中把它们一一展示出来。
问：如果视野放得太宽，例如埃里克·沃格林，可能需要将神学、历史等因素都纳入考虑的范围，这对于普通研究者来说或许负担太为沉重。应该如何平衡这种视野问题？
答：我讲的还是要关注政治学的重大问题。现在学科发展到了十分细化的地步，马克斯·韦伯也讲过，社会理性化的一个标志就是分工的发达，学术研究上也有分工。韦伯说现在学者要做出贡献，就必须在非常细化的一个小领域、小分支里面，深入长期研究。因此说这种深入的对小问题的研究也是值得肯定的。韦伯说的是没有错的。这是一方面。
另一方面，我记得有位科学家，他做过一个演说，演说名字叫《蛙和鹰》。青蛙对它关心的领域，对周围的池塘、林地以及水草气候非常熟悉，它永远就在很小的范围之内做研究，但也能做出一流的贡献，这主要指的是自然科学。另一类学者是鹰，它就是永远在高空翱翔，紧盯学术的最前沿，看得最远，视野最宽广，但这样他对某一个池塘的具体情况可能就不熟悉了。这是两种学术和学者的风格，两种学者都可能成为优秀的学者，而且有的时候他们是互相促进的。当然，比喻只是一个比喻。
你说沃格林纳入了很多历史、神学、宗教的东西，但如果你仔细看他的书，他写柏拉图、亚里士多德的时候，他的分析是非常具体非常深入的。例如施特劳斯总是提到的柏拉图说的“高贵的谎言”，柏拉图经常用谎言骗人，但是沃格林就指出——我在《西方政治思想史》中也写过——《理想国》英文版中a noble lie的说法是错误的，从希腊文翻译成英文这里存在错误。沃格林说希腊原文意为弥天大谎，这里没有高贵与否的意思，它只是说这是一个弥天大谎，只有这个意思在里面。从这一点你可以看到，沃格林他跨学科，然后把理论视野放得很宽，丝毫不影响他深入文本进行精读。但是像韦伯说的，你就在一个很小的领域长期耕耘，也是可以的。
所以不是平衡的问题，而是有些东西你深入研究以后，你完成的作品就会呈现出某个形态。甚至作者本身也没有特别的偏好，说我一定要跨学科还是怎么样。我们主张扩展我们的视野，是因为你视野狭隘，坐井观天，知识有限，涉猎很窄，捉襟见肘，就很难做出好的东西。最后还是要根据自己的具体情况。但不管怎样，人都是要认真读书的。这是沃格林的话，不论你属于哪个学派都需要认真读书。
问：在《西方政治思想史》论马克斯·韦伯的那一节中您写到的他的两个演说，中文一般译为《以学术为业》和《以政治为业》。但是您特地强调正确的翻译应该是“以科学为业”，这个改动在您看来意味着什么？
答：因为韦伯讨论科学的时候有界定，科学是要探求因果关系，韦伯相信社会科学是有可能的，它当然不同于自然科学，但是仍然能够通过构建“理想类型”的方法，在一定程度上探讨因果关系，可以成为科学。同时这里面它跟韦伯的另一个命题有关系，叫做“科学不能解决人生观问题”。现代世界存在“诸神之争”，存在价值世界、精神世界的分歧、多元、对立、斗争。但是韦伯说，科学不能回答这方面的问题。但是我们说关于价值观的讨论，关于这类问题的讨论也是学术的一部分，现在通常叫做社会政治哲学。韦伯说得很明确，他讲的是科学，韦伯要分科学和哲学。你可以从他说的科学“价值无涉”，不处理诸神之争等方面明显感受到。你翻译成“学术”，它就不能跟后面的问题对立了。
另一方面为什么要讲科学？《觉醒年代》里面讲“五四”运动，“五四”的口号就是德先生、赛先生，赛先生就是科学。我们今天讲科学的人少了。进入了21世纪，科技发展了，人们运用的科技成果越来越多，享受到了科学给我们带来的便利，但是很多人却陷入了迷信盲从，崇尚一些神秘的、玄之又玄的东西。这种状态就是科学精神匮乏的体现。
《西方政治思想史》图文并茂
问：您刚才提到韦伯对价值和科学的区分。自休谟提出事实和价值的区分后，一直到今天，一些人可能会强调你描述的每一个事实背后都包含着某种价值判断，你对事实的描述隐含着某种话语霸权。历史本身就是被建构出来的。您如何看待这种说法？
答：就描述一个事实，描述中会包含话语霸权，有倾向地选择事实。于是他说这个事实是构建的，对吧？如果他这样认为，就说明这个科学没有可能了，他否定了科学的可能性。持这种观点的人肯定比较反现代、反启蒙。他不相信科学，也不愿意进行批判性思考，或者基于事实和逻辑进行分析。他把这些都否定掉了。
存在伪史，存在凭空虚构的历史，但并不是说历史便是如此。传统中国有专门擅长编造历史的一批人，还形成了某种学派，代代相传。他们在学术上缺乏真诚，在人格上极端卑劣。要是愿意，你也可以把纳粹屠杀犹太人的历史“建构”成德意志民族斗志昂扬的奋斗史诗。但任何严肃的史学家都不屑做这样的事情。这是某种形式的反智主义，或者说是一种不负责任的学说。为什么这么说？我来解释一下。
休谟的贡献很大，康德对理性的批判就受到他的影响。休谟他的重大贡献是什么呢？事实和价值区分的意义是什么呢？表面上看，它源自学科或学术研究的需要，是说讨论问题，要把二者分开。比如说问我“今天天气怎么样”，那么这是一个事实问题，如果我回答说“外面下雨，今天是雨天”，这是没有问题的。但是加入价值判断，加入应然后，回答就会是“今天应该下雨”。那么这个时候他其实没有回答提问者的问题。这个人的回答在应然层面，他说“应该下”，但可能事实上没有下雨，所以他根本没有回答问题。而确立“下雨”这个事实，就是在讲“事实性真理”，这种事实性真理预设了公共世界的存在。也就是说，事实需要“证人证言”。这是另外一个问题了。休谟不仅区分价值与事实，他还说从事实推导不出价值来。事实与价值分属两个不同的领域。这两个东西是可以清晰区分的。
休谟的重大意义还不止于此。在他之前，在中世纪和古代，价值和事实是合在一起的。我举个例子，在古代国王的价值就是很尊贵的，比如说你看英国内战时期，国王跑到苏格兰，这边国会向苏格兰人购买，给了一大笔英镑。那如果你是一个农夫，被苏格兰人关起来，可能几块钱就可以把你换回来。在这里，价值跟这个人联系在了一起。农夫廉价，国王尊贵。我用社会来比喻，就是柏拉图说的“以大见小”。那么我们以东西来看也是这样。古人认为黄金是珍贵的，或者银是珍贵的，铜和铁就是便宜的。柏拉图《理想国》里面就有废铜烂铁和金质、银质的问题。这种理念，休谟就将它否定掉了。休谟的否定为现代市场经济和现代商业社会的发展，做了哲学上的解放工作，自此价值不再跟这些事物本身相联系。
你说铜不值钱，实际上铜本身值多少钱要看购买者愿意出什么价格，它取决于市场需求。再举一个黄金和饼的例子，这是中国古代的讽刺笑话。在饥荒、战乱的时期，财主带了几个金元宝，穷人带了两个饼，这个时候你可以发现饼很珍贵，比黄金还值钱。“新冠”疫情时期就是口罩很重要，能救命，你家里的存款就没有用了，你买不到东西。也就是说，你的这个饼和这个黄金本身就是两个fact，两个事实，它们的价值不再像古代那样认为黄金客观上就是高贵的。
古代不区分事实和价值的价值论，就是要确立等级秩序。金银铜铁有一个排序，然后教士、国王、贵族，还有领主、农奴、奴隶，它每一级对应一个价值。但是近代以来，实际上从霍布斯开始，特别是在苏格兰启蒙运动时期，包括亚当·斯密和休谟，他们的革命性贡献就在于把它们分离，分离开来人们才能够重新对东西进行估价，认识到价值的主观性、相对性，还有在一个变动世界中思考包括人在内的万事万物的价值。这是价值和事实分离的社会经济意义，没有它就没有现代社会的基本秩序，没有现代社会的自由与繁荣。所以这种区分不光是一个学科讨论中的方法论的问题。
还有你刚才说到的话语霸权问题，那是一些学派制造意识形态迷雾，玩弄文字游戏，让人不能够接触现实，丧失现实感，不能够就问题谈问题。如果人为引入诸如话语霸权这样的概念，会不利于讨论问题。
问：回到《当代西方政治思想史》这本书，我还发现了一个线索：有些思想家会强调教育在政治中的重要性，另一些思想家会认为，政治问题政治解决，政治需要同教育区分开。您能进一步阐述一下其中的区别么？
答：这个不算线索，这是我在书里面表达的一个重要观点或思考。像柏拉图，还有不少施特劳斯学派的学者，最后都会把社会政治问题落实为人的素质问题，落实到人的知识和美德的培养上。知识即美德，两者是一回事。我们说百年大计，教育为本，人的成长、教育是一直要关心的，我也认为这是特别重要的事情。但是，这种认知丝毫不能够解决政治问题。因为政治问题发生在人与人之间的那个空间，它处理的是当下的、迫在眉睫的人与人之间的紧张、对抗、矛盾、冲突。比如说，纳粹主义兴起的时候，你不能等到一千年以后，人类精神觉悟提高了才去解决这个问题。当时纽伦堡法案通过，开始大规模迫害犹太人。犹太人该怎么办？当时德国以外的其他国家该怎么应对？这是政治问题，政治问题和道德问题、教育问题是不同的问题。
当然，我们看到的思想家，并不是说他必须做政治思想家。他作为一个思想家，可以思考很多问题，所以你能够读到他有的时候谈教育，有的时候谈政治。我并不反对学者同时谈论这两个问题，而是批判有些学者没有认清政治事务的实质，政治讲的是不同的人通过努力一起创造一些东西，处理一些事务。政治实践涉及的是人与人之间的关系。这种关系不是教育问题，它是以年满18岁的理性公民为前提的。也就是说，人家已经受过教育（educated）了。一个国家，一个时代，它立法也好，制定政策也好，这个时候谁去教育谁？
教育一种是针对下一代的，另一种是自我终身教育，都是在追求个人成长，不涉及或者说不能取代政治问题的解决。这个是我在书中特别着力指出的，尤其是在分析柏拉图的时候。在我们中国，传统儒家的修身齐家治国平天下的逻辑也是从修炼人的美德开始，依然是将政治伦理化，把治国平天下的基础看成是人的修炼，人的道德修为，甚至认为皇帝要做的事就是“作君作师”，做道德上的楷模。士大夫也都是社会中的道德榜样，半部《论语》治天下，讲“为政以德”。这样，他们就将关涉人与人关系的政治问题变成了一个道德比较完美的人教化一个道德上有缺陷的人这样一个活动。追求道德的努力值得肯定，但是一方面，这种假想的圣贤我们从未见过。“圣人作，有大伪。”另一方面，它仍然没有很好地处理迫在眉睫的人对人的压迫。株连九族、保甲连坐、酷刑、文字狱，还有党同伐异、冤假错案，他都没有涉及。权力制衡等相关制度层面的问题，也都没有讨论。
中国是上世纪80年代中后期才开始逐渐引入政治学研究，一个原因就是要改变简单的根据想象去谈论政治的状况。把政治问题的解决寄托于人都接受好的教育，这是不对的。其实人都完美了，政治也就消亡了。而且这样的完美世界无法想象，因为它背离了人性，人就是多样的。很多人成年以后也达不到一个身心比较好的标准，他是活生生的人，你说他坏或者不坏，不能这样看。由于存在规则，他也是根据规则来确定他的行动，采取他进一步的方案。
问：最后一个问题，您能为有志于政治学研究的青年学生提一些建议吗？或者推荐什么入门书。
答：如果你让我推荐入门书，我就推荐这本《西方政治思想史》，因为我这本书对于初学者来说还是比较合适的。深刻的思想很多，你要认真去读，深入到他的文本，然后养成对学术的敬畏之心，避免信口开河、概念混用、胡说八道，你需要牢牢地依托对文本的阅读去谈论一个问题。同时好的引导也很重要，你能够通过读二手书得到帮助。学习、研究是一个过程，不能完全自学，需要借助一些参考书，然后两个结合起来去加深理解，长期累积，最后会有一定的提高。
思想和观念对一个社会一个时代来说，都是特别重要的，关心与阅读西方政治思想具有重大意义。它不仅是关心自己的问题，它是我们对整个公共世界，对人类社会基本秩序的一些思考。这些东西是体现人精神高度的。
最后还有一点需要说到，思想家这么多，异彩纷呈，是不是每个人都讲得很有道理？这个问题在学理上是关于相对主义的讨论。我把学说分为两大类，一类是危险的学说，一类是对人类社会有好处的学说，能够引领我们社会变得更文明一些，带来更多的自由、宽容、和平，而危险的学说会煽动仇恨，鼓动战争，挑起事端，激发矛盾，强化对立。思想家的书我们要读没错，但它们并不具有同等意义。如果社会出现了危险的学说所引发的思潮和苗头，我们应该高度警惕，否则会出问题。
作为一个学者，多少需要在一定的公共场合发言，传播一些有利于人类文明进步的好东西。这是一个学者的职责，这个还是非常明确的。无论是像我最近阅读的米塞斯，还是伯林、沃格林、阿伦特、波普尔，包括雷蒙·阿隆，这些重要的思想家都是这么做的。所以他们的著述不是表达学者的一孔之见，不是开口就说“上帝已死”，”诸神之争”，然后就开始打口水仗。他们的著作都是由现实世界中的残酷压迫、不幸、悲痛，还有人类付出的重大代价，经历的巨大失败所激发出来的，具有现实感、针对性，战斗性也很强。在这样一个意义上，西方政治思想史就非常重要了。
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