黄奕 | 时间与主体：田野写作的两个关键问题
编辑/插图绘画：iago
在这一年的实践中，无论是日常生活还是艺术实践，我越来越发现只有主体间性，而不存在一个孤立的主体性，但大部分人并不这么认为，依然无意识地要求人的绝对独立，或者有时候将他人的境遇当作材料，19年间，我看到对主体性的看法不知觉间对人造成了伤害，也看到强调主体间性的艺术实践的力量。因此，我把18年新造空间做联合驻地的时候邀请黄奕来讲的内容重新整理分享出来。
——iago
时间：2018年10月31日 19:15
主题：《时间与主体：田野写作的两个关键问题》
讲述：黄奕
与谈：现场参与者
地点：新造空间1号工作室
黄奕，人类学家，平时担任田野研究训练营和社会发展理论夜校课程的学术导师。也流连于定海桥互助社（上海）和上阳台（广州），同时参与了以上两个项目的共治计划，做着一个懒散青年艺术家（的梦）。尽管（自以为）对人类学民族志写作技艺最为熟悉，但仍希望我有无数“声”，能够用不同的声音和发生“声”的方式来讲不同的故事。也希望我有无数“身”，成为一个本体混杂的人，但人生终极目标依然是做一个storyteller。
本次分享，黄奕将会从他的田野研究和写作经验出发，尝试探讨在今天的批判性人类学理论视野下，如何理解写作过程中对“时间”和“主体”问题的处理。田野写作过程中对这两个问题的处理，涉及到了写作者与“写作对象”之间的权力关系问题，也涉及到了我们如何认识世界的认识论问题，进而尝试回答，为什么我们对这些权力关系和认识论的反省对于田野写作是极其重要的。
新造空间联合驻地海报
马林诺夫斯基
当时的人类学家通常也很关系关心信仰、关心宗教，为什么呢？这其实也是很欧洲中心的思考方式，因为这些对他们来说是很重要的社会生活，因此他们会拿这些框架去框他们所看到的东西。
当时的殖民者将被殖民者视为不一样的人。可以说没有殖民侵略少了很多人类学家来对当地进行研究，因此或者可以问，为什么是殖民者研究被殖民者，而不是反过来？这背后本身就是权力关系。而在很长时间里人类学并没有对此进行过反思。
直到二战后，也就是五六十年代民族国家纷纷独立、原有的殖民体系被打破之后，人类学家就发现原来的知识生产是很依赖于原来的殖民体系的。塔拉·阿萨德（Talal Asad）在上世纪七十年代的文章里提到过，人类学从田野到教室都在经历着危机，一是因为他们没法再进入田野了，他们作为曾经宗主国的人类学家是不受欢迎的，曾经他们只需要依赖殖民地政府的力量就能获得进入田野的许可，但现在进入田野成了问题。二是面对新的世界形势和社会变迁，原来教授的人类学理论遭受了很大的挑战，即人类学理论的危机，那就是人类学还能不能用这样一套静态的、带着很强目的论的方式去研究、看待一个社会？以及还有孤立的社会存在吗？人类学怎么面对一个复杂的、全球化的社会？民族国家独立也带来了一系列的动荡，人类学也意识到稳定的社会并不常见。
当然，最关键的是人类学对背后的知识生产所依附的权力关系有了反思：人类学的知识生产是不是只能服务于殖民体系？在古典人类学中，人类学家很容易成为当地的代言人，成为“XX族专家”，但凭什么人类学家代表当地人呢（而不是由当地人自己成为自己的发言人）？凭什么认为人类学家说的是“真”的，以及在何种意义上是真的？
有一个漫画，画了印第安人见到了戴着高帽穿着靴子的人出现在地平线时，立刻回去帐篷里，把他们的收音机电视机收了起来，这个漫画的题目就叫做《人类学家来了》。
时间和主体是两个关键问题。
八十年代Fabian在他的著作《时间与他者》（Time and the Other）中，从时间的问题切入，对人类学进行了彻底批判的尝试。人类学家创造了时间的差序，用原始的、落后的、未完成的这类话语来描述所研究的社会。差序指的是像同心圆、水波纹那样一圈圈往外的结构。除了空间的差序，人类学家也创造了时间的差序，而在这个差序中心就是殖民者。
差序格局
什么叫时间的差序，举个例子，如果比较上世纪三十年代的日本本土、冲绳和台湾谁更“现代化”，那么大家的排序都会是日本（最“现代化”）-台湾-冲绳（最“落后”），虽然冲绳离日本更近，但因为台湾是日本更重要的殖民地，日本在当地发展工业，日本本土也依赖于在台湾攫取的资源。因此如果在上世纪三十年代从日本写一封信，希望它更快地到达冲绳，那么就应该写“台湾基隆转冲绳”。因为从日本本土去台湾的船更多，而冲绳也离台湾很近，在资源上，冲绳也依赖于台湾，当时也有很多人从冲绳来到台湾打工，仅此基隆港来回冲绳的船班也不少，但是就从日本本土去冲绳的直航航班则少多了。这种“先进”、“落后”就变成了一种时间上的体验，进而还变成了我们常说的“领先30年”、“落后100年”这类时间上的说法。因此空间上的差序并不是最重要的，变成了时间上的差序更明显。
时间差序很容易体现在写作中，第一就是创造了“先进和落后”的结构，这会体现在很多书写之中。作者不自觉就会想：我正在书写一个落后的民族，也应以更原始的方式去书写它。
我们做研究有个词叫“自反性”（reflexivity）。比如我是索罗斯，我觉得明天股市要跌，于是我抛售了股票，别人一看索罗斯都抛售了，也一起抛售，果然第二天股市就跌了。那么股市跌到底是因为索罗斯预测对了，还是因为索罗斯的预测所以才导致的？因此，“自反性”这个概念就是用来说明，世界不是一个跟自我隔绝的客体，我们怎么认识这个世界，就有可能把世界变成（维持）我们所认识的样子。也就是说并不存在一个原原本本的世界。如果我们认为某个社会跟现代社会有着本质区别的时候，我们自然就会用所谓原始社会的方式去认识它，也就使它真的变成一个原始社会，也就只能用原始社会的方式认识它……这就陷入了一个不断绕圈的循环，这就是自反性的一个方面。关于这一点，美国人类学家霍勒斯迈那写过一篇嘲讽这种原始社会认识论的“神作”——《加利美亚人的身体仪式》（Body ritual of Nacirem）。
按Fabian的说法，人类学创造了一种时间观叫做“我们的时间”（Our time）和“他们的时间”（Their time）。除了创造这样的时间隔阂，还创造了处于不同的时间之流的认识方式，这套认识方式又强化了这样的隔阂。Fabian又用了一个词：No time。人类学家Eric R. Wolf写过一本书叫做《欧洲与没有历史的人民》（Europe andthe People Without History），批判的就是认为“落后的民族”没有历史，也就是“没有时间”（No time）的观念。人们对“落后”地区的想象通常是认为这个地方是不变的、不发展的（譬如我们常说的，“还生活在500年前”、“还保留了传统的生活方式”），从过去到现在都是这样子的，如果有发展，一定是殖民带来的。但事实上是这样吗？但这些都会体现在写作上。比如当我们写下一句话：“摩梭族是母系社会”，这句话就意味着摩梭族以前是、现在是、将来也只能是母系社会，同时拒绝承认存在不是母系社会的摩梭族社群。打个比方，这就像现在看来，假如有一个清朝的外族旅行者，用“汉族人/满族人都留辫子”来标签化/本质化“汉族人/满族人”一样可笑——用一个特定时代的片段固化了一个族群生活，这样说就好像把他们从时间之流中抽出来了，把它的具体而生动的历史变化取消掉，把它的将来发展变化的能动性也完全抹掉。
TIME AND THE OTHER 封面
所以，首先通过时间差序的结构，创造出了“我们的时间”和“你们的时间”，而且毫无疑问，我们的时间是更高级的时间（或者说，处于更先进的时间阶段）。接着又创造了“没有时间”，也就是说落后的人是没有时间、没有历史的，只有殖民才带来了时间和历史。
这样的一种底色总在写作上不自觉地体现，尤其是英文写作中会用一般现在时来描述时，它具有了普遍性和真理性。也就假设了“摩梭族是母系社会”，是普遍的、真理的。但这就没有考虑摩梭族的社会是怎么发展的，在历史上、在过去是如何的？为什么摩梭族在未来不能够变成一个父系社会，或者父系、母系混合的社会？为什么要添加一个静止的想象？
这就促使人类学家思考在人类学研究中不经意的写作。比如今天我写新造，我没有考虑新造是如何在特地的历史情境下走到这一步的，而未来它可能会变成什么样的，我总以为我通过这一刻就把握住了“落后的”新造是什么样的。
更重要的是Fabian提到，所有人都是同时代的同行者。我们总以为落后的地方不属于我们的时代，总带着某种中心。比如我是越秀区（市中心）来的，来到新造就觉得是二十年前的地方，没有意识到它也是我们时代的同行者，它的存在也是这个时代的可能性之一，它本来就是我们这个时代的。我们认识它的时候也应该带着对我们时代的反省，我们的时代只能是越秀区，而不能是新造镇吗？新造镇一定要被发展成越秀区么？而不是反过来，新造镇的生活本来就可以成为越秀区的人可以选择的生活之一？
新造镇海傍路
这时候就涉及到我们怎么认识这个“落后的”族群。因为我们总把这个“落后的”族群，也就是“他者”，客体化。我们觉得它不是我们这个时代的人，所以我们没法跟它对话，它也对我们的时代没有任何贡献，它只是一个落后于时代的客体而已。而我作为认识的主体，我要去捕捉这个客体，要把它固定下来。就像我作为挖金子的主体，我的任务就是把作为金子的客体挖出来，并且放好。很多人类学家的工作就很像这样。而时间也只能由殖民者带来，比如这个地方要遭遇殖民主义了，它就必然失去所谓的“原真性”的部分，然后我就把它作为档案记录下来。因为我总觉得原真性的东西在消失。那为什么我可以把它作为档案，因为它可以被客体化，而它可以被客体化，是因为它本来就在时间之流之外的。档案将使它永远在时间之流之外还得以保存下来。
这些都会展现在微妙的写作过程中。
我们真的需要发展吗？发展是不是只是一种幻想？一种意识形态？是否只是在后殖民时期对殖民主义的掩盖？一定要发展才能实现美好生活吗？
19世纪的印第安人照片
但当我们可以把它客体化的时候，就已经使用了殖民主义的认识论了。
人类学中很大的问题还有一个：当地人凭什么被人类学家代表？这也在提出一个反思，当我们说要为什么东西代言的时候，当我们说新造要变了，我们要把它当作档案保存下来的时候，我们身处于什么样的书写与被书写的权力关系之中，我们要怎样反思这种权力关系。
人类学在今天已经可以不依附于旧有的殖民体系中（当然，今天又有今天的新殖民主义问题），而进一步的，不把研究对象对象化，而是要说他们都是我们的参与者，是他参与了我的研究，并且共同创造了这个知识。同时考虑，我的工作对他们来说有什么好处？又有什么伤害？
维多利亚时期大英帝国版图
今天我们进行人类学的写作的时候，我们要考虑我们在怎样的时间之流来书写这样的东西。第一是反问自己：我看到的是不是普遍化的，它们是不是我们时代的同行者？他们当然是我们时代的同行者，而且我“研究他”的意思是“我跟他同行了一段时间”。
下一步，如果我不把他客体化，也就意味着他也是主体。也就是第二个问题：我在我的工作中怎样对他也有帮助？怎样才不会对他有伤害？
第三，在经典的人类学写作中，“我”是隐形的，经常描述一种看似客观的知识，比如“摩梭族是母系社会”。这种描述不仅把摩梭族客体化，从时间之流中抽离出来，也把写作者抽离了出来。我们看不到写作者在哪里，好像一个神在说话。但这里面其实没有那么多真理性的东西，而是有很多写作者的判断在里面，是一系列的观察和判断产生的一句话。在今天，人类学写作特别强调的一点就是不能将自己隐去，因为知识是有条件的，无论什么知识都是有条件的（做实验得出的知识也要强调实验的条件呀）。将条件呈现出来，恰恰对个知识在某个程度上可以被获取、传达而言是很重要的。这个条件不止是时代的条件，写作者也是很重要的，比如写作者是一个大学生，或者是别的身份，都会使对话以不同的方式进行下去，创造出不同的主体交互情境，从而生产出不同的知识。
现在写作的方式就要从单方面捕捉客体，转变成两个主体之间的互相认识。如果写作者是一个大学生，对方也会以面对大学生的身份来展开对话，当其中一方的身份改变，另一方的身份也会随之改变，对话也会随之改变。今天的知识生产是我们如何在一个互相对话的过程中产生新的知识。写作也不在于以一种客观的知识的方式进行写作，而是以一种对话的感觉来进行写作。
四季
其实这也涉及到田野调查的时间。以前做田野至少一年，这也是因为原来的人类学认为原始的社会不会有变化，除了春夏秋冬，所谓历史不过是一年又一年的重复。
我们今天应该反过来想：是什么条件让我能做这么长的研究？是田野调查的题目本身需要我做一年，还是说这是学校的要求抑或我能够到的的研究资金的极限？我真的需要做够一年吗？半年行不行？以及为什么这是可以的或不可以的？我去研究一个项目，理解一个群体，一定是一年吗？我跟他同行的时间是多久？这段时间里，我们产生了什么样的对话，这些对话对我们有什么影响？这都是新的知识生产的方式。
我们今天必须仔细考虑时间的问题，
时间问题的背后第一是认识论的问题，我们不再把世界当客体，而是当主体来认识。
第二是权力关系的问题，我凭什么在此时此刻参与进他们的生活？并且为什么有能力、有资源去书写他们，去代表他们？如果我不去代表他们，那么我怎样通过书写我自己的同时也书写他们（因为我们是在对话，我通过书写他们的同时是不是也书写了我自己）？在这个过程中，我动用了自己的什么样的社会、文化、符号资本来完成这项工作？
比如我们对新造的渔民说：“我是大学生，来一趟不容易，就想看你们怎么捉鱼”然后让渔民表演了一次捉鱼，好像就有收获了。这趟收获的意义不在于这个表演，而在于实施了一次权力不平等的工作。倒不如展开对话，问他们什么时候抓鱼，什么时候不抓鱼，回到他们的时间之流。这样也可以对社会的变迁、对抓鱼这种生产方式对新造人意味着什么等等，有更深入的理解。
Our time 和Their time依然存在，但它可以不是差序格局，而是各自用各自的时间之流进行对话。我们在这样一个混杂的世界中做研究，我们怎么理解这种混杂。
曾经人类学的研究范围是边界清晰的异民族社会，今天的范围划分也变得不同。比如阶级身份、职业身份、性别身份，甚至是因为某种疾病组成的社群等等。那么今天怎么来确定田野边界呢？
其实我们今天都生活在一个网络之中，我们并不追溯一个边界，而是追溯一个网络，这个网络不一定是一个有边界的东西。那什么时候停止呢？一个是成本担负到了极限，另一个是信息饱和了。网络是在时间之流中流动、重组和解散都是有可能的。
回到今天的主题，我们与合作对象的主体在哪里？其实是交融在一起的。当我们对话的时候，也是主体交融的时候，也是主体交融的时候才会产生新的知识。如果是两个一样的主体，那哪来的新知识呢？如果是一个主体压倒另一个主体，那也只是简单粗暴的殖民和征服，不是互相的理解与互助。因此书写的过程中既反映了我的问题也反映了对方的问题，既回答了我的问题也回答了对方的问题。
要进行田调之前也要准备好对对方开放自己的主体，不然我宁愿不做这件事。完全泯灭自己的主体也不行。
比如有美国的一个人类学家萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），她研究埃及伊斯兰复兴中的女性，她会特别考虑什么叫做“主体性”。在自由主义框架下的女性主义的话语下，忍受面纱蒙面已经意味着失去了主体性。但她会很怀疑自己是不是应该这么快就把自由主义女性主义的立场作为自己分析社会问题的立场？
她在她的研究中提出的一个论点是：女性的忍耐可能也是非常有主体性的行动。忍耐不代表她没有付出，不代表她没有通过忍耐去实现她们想实现的东西。自由主义会认为主体性体现在拒绝忍耐的抗争的时候，而她却提到，不同的人所能动员和依赖的资源（不仅是经济物质资源，也包括话语和文化资源）各不相同，每个人只能通过自己可得的资源去形塑主体性。主体性不是一个天生就有的、有待解放的东西，而是在不同的文化历史社会的结构中被塑造出来的。能够以拒绝忍耐的方式来反抗，那是因为存在特定的历史机缘和社会资源。但是，难道一个相对底层、缺乏资源而无法以以拒绝忍耐的方式来表达反抗的女性她就没有主体性吗？每个人表达主体性的方式并不是普遍的，并不是天生大家都一样的。因此，当我们去认识的时候，我们怎么回到对方的时间之流，回到对方所身处的处境之中，互相开放。可能在互相开放的对话之后，互相之间也会有改变。
要意识到，我们常说的“落后的地区”并不是落后的，而是同样高度复杂的，“他们”也是“我们”的同行者， “他们”的生活也是“我们”的时代生活的可能性之一。当“我们”用“他们”（也是“我们”）时代的可能性的笔触去书写他们时，才能建立共情和共鸣。
新造空间
新造空间希望着力于关注回归人的艺术和行动。关注个人在复杂环境中，认知、探索、表达、向外拓展的具体实践。关注在社会形态和文化观念急剧变化的时代，个体面对整体趋势、生存困局、主动作出的，有创见性的举动。
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