天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道（上）
天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道
作者：石元康
来源：《开放时代》1999年06期
[内容提要] 本文借用韦伯的分类方法，对中国的传统政治的正当性形态作了分疏及解释，并把儒家的政道观系统化。作者提出，儒家的政道是韦伯所说的卡里斯玛形态。
一
传统的中国政治理论绝大部分所讨论的都是属于治道范畴里的问题。治道是研究统治者该用什么样的方式去进行统治。法家的重势派与重术派所提出的主张,当然是最明显不过的治道,甚至只是治术的主张,即使是重法派的主张,仍只是一种把法做为统治者用来控御人民的工具的一种想法。法家的政治理论没有接触过统治者从什么地方得到他统治人民的资格(entitlement)。道家的无为而治的理论也只是一种统治的技术,它告诉统治者无为是进行统治的最佳办法。无为而治同样地也没有触碰到统治者为何有资格可拥有权力进行统治这个问题。即使是儒家的民本思想,基本上仍是一种属于治道范畴内的主张。它告诉统治者,在统治的时候要以民为本,为人民谋求福祉。但是,这仍旧没有触碰到统治者的权力的道德基础问题。由于传统的政治理论所关注的几乎全部是有关治道,所以,牟宗三先生认为,中国的传统政治只有治道而元政道。政道与治道是相应于政权与治权而说的。①政权的问题是主权属于谁的问题,而政道的问题则是统治者所以有权力的道德基础的问题。治道所牵涉到的则是统治者应如何进行统治。用西方政治理论中的话来说,政道就是正当性(legtimey)及正当化(legitimation)的问题。治道则是马奇维理(Machiavelli)在《君主论》中所讨论的问题,或是现代管理科学所研究的问题。正当性问题是属于政治哲学中有关如何能够为政治秩序或统治权力提供理据(justifleation)的问题。它是政治道德(political momlity)领域中的问题。治道则是一种技术性的问题。它所研究的是为达到既定目的该采取什么手段的问题。因此,它不属于道德问题的领域。
中国传统政治真的没有政道吗?这个问题本身并不是很清楚。在回答它之前,我们必须对它稍作澄清。如果"中国传统政治"所指的是在历史上打天下式的改朝换代,甚至有些非改朝换代的继承王位的过程中,它所依靠的只能是武力,则由于武力所表示的是非理性或反理性的,因此,就缺乏了正当性。就这个意义而言,传统的中国政治的确没有政道可言。但是,如果我们从另外一个角度来看,则传统中国政治显然是提出了正当性的根据。一个人之所以有统治权,乃是天命赋与他的,即使是革命,或打天下那种以武力夺取权力的方式,也仍有天命作它的基础。所谓"武汤革命,顺乎天应乎人"所提及的正是中国传统政治所具有的正当性的形态。这是儒家所提出来的一种讲法。从周朝一直到清朝,中国政治理论中所主张的就是这种形态的正当性。以前的儒者虽然把这种讲法提了出来,但是,他们并没有把它构筑成一个很具系统性的政治理论。我在这篇文章中所要做的就是把这种讲法做较为详尽的分疏及解释,希望能够把儒家的政道观整理出来。在从事这项工作时,我将借用韦伯对于正当性的分类及讨论来进行,因为我认为韦伯的分类及讨论在这里可以帮助我们对自己的传统有更清晰的认识及了解。我的看法是,儒家的政道是韦伯所说的卡里斯玛(Charisma)的形态。我希望能为这个讲法提出充分的理据。
二
什么是正当性?哈贝马斯为它下了这样一个定义:
正当性意谓著对于一个政治秩序所提出的被肯认为对的及公正的(right and just)这项要求实际上存在著好的论证;一个正当的秩序应是得到肯认(recognition)。正当性意谓著政治秩序之被肯认之值得性(worthiness to be recognized)。②
哈贝马斯这个对正当性的定义显示出它所牵涉到的一些主要概念是什么。首先,它提到的是一个政治秩序。任何政治秩序都离不开权力及统御(domination)。人类是否能够实现无政府主义心目中所向往的那种没有政治的社会是一个很难处理的问题。但是,如果有组织,我们就无法摆脱权力。其次,权力如果纯粹只有赤裸裸的暴力作为它的后盾的话,这种组织的持久性就很不可靠。被统治者总是会对这种暴力感到不满,一有机会就一定会起来反抗,推翻这种统治。所以对统治者与被统治者来说,权力必须要有一个道德基础,使得统治者可以统治得心安理得,而被统治者也认为统治者统治的权力是正当的。这是人类作为理性存在的根本的要求。当人类要建构一个将原初的平等状况破坏掉,而成为一种有等级差别、权力不同的组织,且在这个组织中有些人的权力比别人大,而且又可以支配别人时,则作为理性的存在,很难想像人不会去要求对这种不平等及支配提出一种理据。这种理据所作的工作是指出不平等及支配是有基础的,是对的并且公正的。我们几乎无法想像当支配及权力出现时,被支配的人会没有任何欲望要求对这种安排提出一个基础。如果是这样的话,我们甚至会认为他们已经丧失了理性。这就是对正当性的要求。如果说任何一个民族或集团,对于他们的统治方式没有一套政道理论的话,就等于是说,该民族的理性的发展还停留在很初级的阶段,甚至是还没有萌发出来。这是很严重的话语。我在这里提出理性与政道的关系就是要指出,中国以往绝不是没有正当性的构想。只是它并未系统化地被构造为一套很严密的理论,这当然与中国文化整个传统有关。我们的理论兴趣向来都不是很大,而理论能力也不是那么高。只有在对统治及权力分配之不平等能够提出很好的理据,指出这种安排是对的及公正的之后,统治者与被统治者两方才会过得心安理得。稍后我将指出,韦伯对"国家"所下的定义中,正当性是不可或缺的一个部分。牟先生认为只有民主政治才有政道,我想这个讲法是站不住的。托克维尔(Tocqmville)曾说:
人们并不会被行使权力而腐化,也不会被惯于服从而贬抑;但是，当人们行使一种他们认为不正当的权力,以及服从一种他们认为是霸占的(usurped)及压制性的规则时,上述的事就会发生。③
托克维尔这段话道出了正当性问题之所以会发生以及它的功用的精髓。没有正当性的基础,人类很快地会被腐化及人格被贬抑,一个组织不可能在这种情况下维持多久。
哈贝马斯的定义中还有另外两个要素,一是肯认(recognition),另一个是值得性(worthiness)。肯认及值得性是指在这个组织中的人必须认识并且接受这种权力及不平等的安排是有基础及公正的,因而值得人们给予他们的肯认。韦伯的正当性理论一再强调信念(belief)的重要性。他指出,"可是作为统御的基础,单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实。除了这些之外,通常还需要另一个因素,那就是正当性的信念。"④由于强调信念在正当性的树立中占有了最主要的位置,所以韦伯的理论被称为信念的正当性理论(belief theory of legitimacy)。⑤
《经济与社会》的第一章所做的是为一些最主要的词语提出界说。莱因斯坦(Rheinstein)在他所译的那部分的导言指出了韦伯的法学训练背景对这项工作的重要性。⑥在开始陈述韦伯的正当性理论之前,我将先列出韦伯对有关这个理论中几个最重要的界说:
(1)社会关系——社会关系这个词语将被用来指谓当一组行动者的行为,就它的意义内容而言,每个人的行动都将别人的行动列入考虑并且是以此为取向的。(E&S1,P.26.)
(2)组织(organization)——一个对允许加入它要么是封闭的或是有限制的社会关系被称为一个组织。(E&SL P.48.)
(3)权力——权力意谓著一种可能性(pmbability),它所指的是在一个社会关系中,一个行动者处于一个这样的位置——虽然受到反抗,他仍旧能够贯彻他的意志。在这里,不管这个可能性立足在什么基础上。(E&S 1，P53.)
(4)统御——统御所指的是一个具有特殊内容的命令会被一群人服从的可能性。(E&S 1,P53.)
从上面这组定义,我们可以说,正当性的问题所处理的就是在一个组织中,统治者下命令的权力是奠基在什么道德根据之上的问题。由于组织的种类很多,像宗教、经济等,它们都会有权力及统治的出现,因此,当我们讨论政治秩序时,正当性的问题就被规限在政治组织这种特殊的社会关系上。而政治组织可以说是等同于国家。韦伯对现代国家的定义几乎已经获得了经典性的地位。他认为在多元主义社会中,我们已经不能用目的来为国家下定义,因而所能用的只能够是手段。他说:
国家——一个强制并持续的政治组识,只要当它的行政班子成功地掌握垄断正当地使用武力(physical force)以维持它的秩序宣称(claim)时,这就被视为是一个国家。
(E&S 1 P.54.以上几个定义是我的翻译。)
因此,国家最主要的特性就是能正当地使用武力以维持它的秩序的一种政治组织。别种组织当然也使用武力,但是它们在使用这种手段时,却缺少了正当性的认可。至于韦伯对政治组织的理解则是一个在固定区域(temtorial area)内的统治组织,它的存在与秩序是由行政班子威胁使用武力而得到保障。⑦
从韦伯对国家所下的定义可以看得出来,正当性一定是国家这种组织结构的一个不可分割的部分口如果缺少了它,国家与其他暴力组织也就没有什么分别。当然,这不意谓著所有统治者都能在所有的时候提出完美的理据以支持他的统治的正当性。韦伯所说的只是,一个政治组织要成为一个国家,正当性的宣称(claim)是不可或缺的一个要素。
前面已说过,正当性的问题之所以会发生,最主要的原因是权力分配的不平等,有些人可以支配其他人,也就是,有统治现象的出现。班迪可斯指出,统治意谓著下列五个要素的出现:
(1)有一个或一群统治者:(2)一个或一群被统治者;(3)统治者的意志影响被治者的行为,也就是必须要有命令这个项目;(4)客观存在著对命令服从的一些证据;(5)有一些直接或间接的证据显示出这种影响乃是被治者主观上接受了命令。⑧
韦伯对于权力所下的定义使得统治的关系可以在不同性质的组织中出现,例如,市场、教会、课堂等。而权力的来源也可以不同。他指出两种权力的来源。首先,权力可能是由利益状况(constellation of interestss)而引起的,例如在自由市场上一个垄断性的生产者可以将它的意志强加到他人的身上。另一个权力的来源则是建制性的权威。⑨在讨论正当性的问题时,韦伯总是把统治的用法规限在第二种方式所引起的权力。
在讨论韦伯的正当性理论之前,还有一个方法学上的概念必须介绍一下,这就是有名的"典型"(ideal type)这个概念。典型是一个理论的构造(theoretical construct),它并不存在于实在世界中。社会学家或科学家用这种理论上的构造来对实在(reality)进行分析及掌握。例如"理性行为"这个典型。某一个理论将它的纯粹型态构造起来之后,就能用它来分析现实世界中人的行为究竟有那些部分是合乎这种典型的,而那些部分是乖离它的。当然社会学家会构造许多的典型,希望能将人的行为的每个部分都尽其所能地描述出来。纯粹的典型之所以不存在于现实中就是由于现实总是探杂著不同的典型而共存的。⑩
三
韦伯提出了三种统御或权威(authority)(11)的典型。第一是法制型权威(legal authority),第二是传统型,第三则是卡里斯玛型权威(Charismatic authority)。法制型的权威奠基于人们对于被制定的(enacted)法律的信念。统治者权威的根据就是法律。而这种法律的颁布必须符合一定的程序。韦伯认为这种型态的权威的最后根据是理性。传统型权威的根据则奠基于对于一直存在著的东西具有神圣性这个信念上,因此,在这种政治秩序中的权威,也就以这种方式证立了他们的统治权。卡里斯玛型的权威的来源则是人们认为某些领袖具有非凡的品质,而它是神所赐予的,因此认为他应该拥有统治权。我认为儒家的正当性理论基本上是卡里斯玛型的。然而,为了凸显出这种型态的特征,我仍将对于其他两种型态的正当性理论作详尽的描述。
有人曾指出,以往的中国社会是相当典型的传统方式的社会,我们的政治形态也应该较为接近传统型的才较为合理。这种想法有相当的道理。前面曾经说过,典型只是纯理论性的构造,现实世界总是不同典型的混杂。传统中国政治中的确有许多传统这种典型的成份。从它的政治组织的形态这个观点来看,它所具有的是韦伯所说的家产世袭制(Patrimonidism)这种形态。但是,我这篇文章中所要讨论的是正当性的问题,而非政治组织形态的问题。我认为中国天命论的政道理论是不折不扣的卡里斯玛的形态。即使表面上看起来应该是属于传统型这个范畴内的家产世袭制,如果我们探本索源仔细地加以分析的话,它的基础还是卡里斯玛。由于法制型的统治是现代性的一个环节,而我们作比较工作最主要的目的之一是希望能够了解传统中国与现代性之间的关系:两者有何异同?它们之间是否相容?现代性可否由中国传统中衍生出来?由于这个缘故,虽然法制型统治与中国传统性质是最不相同的,并且中国传统的正当性理论中所具的法制型特色是最少的,我们还是对它做一个详尽的描述,以彰显中国政治中正当性的形态的特色。
法制型统御
一个政治组织不可能没有法律来维持它的秩序口即使是传统型态的中国社会历代都有它的律例,这些律例当然是不折不扣的法律。但是这并不等同于韦伯所谓的法制型的统御。即使极端到像商鞍统治下的秦国那样一切以法律为依归,它仍旧不是韦伯所说的法制型的统御,法制型的统御也不是由法律的内容所决定,因为这种统御的特质之一正是法律的实证主义(legal positivism)。实证主义与自然法(natural law)传统的最大的不同,正在于它是纯形式主义的。因此,韦伯常用法律形式主义(legal formalism) 这个词来描述表现代法律系统。他认为法律形式主义是理性化(rationalization)在法律这个领域中的表现。法制型的统御既然不等于一个法律的秩序,那么究竟它的特色是什么呢?韦伯列出了许多它的特色,我将把它们总归为下列几点来对这种型态的统御做一个描述。
1.法律的实证主义或形式主义——法律的实证主义所指的是任何规范(norm),只要按照一定的程序被制订(enacted),就成为法律。在法制型的统御下,不仅是日常事务要依照法律去办,这是任何社会都必须要遵循的。实证主义的最大特点是,制定法律本身也要依照一定的程序,它才能生效。法律之有效性奠基在它的制定程序上,而不是在它的内容。哈贝马斯在讨论
正当性的型态时指出,现代社会建立正当性的办法乃是一种程序性的正当化(procedural legit-imation),在这种正当化及正当性的形态中,正当性的基础不再是以往传统中那种实质性(substantive)的东西,例如,神、自然等,而是理性本身的形式原则(formal principle of reason)。(12)社会契约论所表现的就是这种程序形态的证立(usbstantive)的办法。从霍布斯、洛克、卢梭到今天的罗尔斯所作的工作,都是用理性的形式条件来为他们的理论所提出的原则或所建立的秩序提供理据。
法律实证论的另一个特色是将道德与法律分开。(13)将道德或宗教作为立法的基础是自然法的传统。由于道德、宗教有实质性的内容,因此,法律最后的根据还是一些实质性的东西。实证论则把这些实质的宗教、道德内容从它的基础上抽掉,而把法律建基在一种纯形式及程序的基础上。法律本身当然有实质的内容,但是它的基础却纯粹只是形式的。
上面提过,韦伯认为法律形式主义是现代性所表现的理性化中一个环节,它是理性化在法律这个领域中的展现。这个过程的发生当然是复杂、曲折的。哈贝马斯在讨论正当性问题的时候,对它做过阐述。他在讨论这个问题时没有用型态(type)这个词来描述不同种类的统御,而是用层级(level)来分别理据的种类,这就意谓著有高低之分口他将理据分为三个层级,由远
古那种以起源神话(myth of origin)式的理据来证立统御,到轴心时代的以最终基础(ultimate ground),如神、自然的证立办法,直到现代,诉诸理性的形式原则的程序式证立办法。他认为后一级的形式要高过前面一级。虽然韦伯并没有这种进化论的讲法,但是,如果我们接受哈贝马斯的讲法,则对于法律实证主义的出现似乎可以提供一个解释。(14)
2.法律是由一组抽象的规则所构成的。抽象规则与命令(command)在性质上有极大的差异。具体命令是下达给具体的人,要他或他们去做什么,甚至怎么做,这是行政系统及军队中最普遍的现象。抽象规则则没有具体地指出人应该怎么做,它只是规定人在做某件事的时候所必须遵循的规则。具体命令的目的是制造一个下令者所希望达成的秩序,而抽象规则所希望制造的并不是某一个特定的秩序,它希望能产生而不是由它制造一个海耶克所谓的自发的秩序(spontaneous order)。(15)当然,这就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有执法的人。韦伯指出,在把法律视为一组抽象规则的社会中,执法具有下列几项特色:(甲)每一个具体的法律决定都是对具有抽象或普遍性的法律的应用;(乙)这种应用是由推理将抽象的法律应用到具体的事件上:(丙)法律本身只是由一组无缝隙(gapless)的法律命题(legal propositions)所组成的一个系统。即使事实上做不到，我们仍应视它为这样的一个系统;(丁)任何一项社会行为都应被视为法律命题的应用或执行(application or execution),或者被视为对它们的侵犯。(16)
由于法治是法制型统治的一个必然环节,服从法律所建构起来的秩序也就不是一个由命令所建构起来的个人式的秩序,它所产生出来的是一种非个人的秩序(impersonal order)。在这种秩序中,人们所服从的是法律,而不是个人的命令口当然,实际上法制的秩序中仍旧充满著命令,但是,下令者的根据乃是法律,而不是他个人的意志。统治者下命令必须以法律为依据,所表示的是他自己也必须遵循法律。在法制型的统御中,没有人高于法律。这与中国传统中所说的"刑不上大夫"成了鲜明的对照。虽然法治只是现代民主政治中的一个要素,但是,班迪克斯却认为两者是等同的东西。(17)在现代民主社会中,统治者拥有的权力是根据法律所赋予的。他的权力纯粹是随附著职位才有的口一旦他离开了某个职位,他的权力也随之而消失。
3.人们服从统治或权威时,是在做为一个组织中的成员这种身份之下进行的,也就是说,他的人身并不整个属于这个组织。只有在组织所管辖的领域内,他才有服从的义务。当然,国家是无所不在的,因此,从做为一个国家的公民这个立场上来看,提出成员这个概念好像意义不大,但是,如果就另一个角度来看,这是把公、私两个领域分开的一个重要的观念。由于只有当人们属于一个组织而成为它的成员时,他才有服从统治者的义务,在非组织所管辖的范围以外的领域,他就没有义务要服从。这当然是自由主义理论的想法。弥尔把政府的权力尽量也缩小到某一个限度以内而让人们有尽量多的自由。传统的社会由于对于公、私的界限没有明显的划分,也就使得自由的基础发发可危。
4.任何一个政治组织总有一组办事的班子,他们负责行政事务。现代的行政班子构成了一种特别的官僚体系(bureaucracy)。韦伯有关现代官僚体系的理论本身就是一个极大的课题,我不可能也不打算在这里讨论它。我只想就上面所提到的公/私之分这个区别指出它的一个特点。非现代式的政治组织也有它的官僚组织,韦伯谈到家产世袭制式的官僚组织(patrimonial bureaucracy)，但是，它却没有明白地把公/私分得很清楚。在这种形态下，政治机构本身就是属于私人的o在中国,它当然是皇帝的私产,所谓"普天之下,莫非王土"虽然谈的是财产,但它也一样地可以应用到政治机构去。大到皇帝固然是如此,就是小到一个知县,也是一样。我们只要看武松的故事,就可以说明这点口武松在阳谷县做都头,这个职务是官僚系统中的一个位置。但是知县却派他把自己的私人财物送到都城的亲戚处去准备用来贿赂上面,以为进身之计。这完全是私人的事情。施耐庵写水浒并没有觉得知县这样做有什么不妥,而事实上传统中国社会中大家也不认为这有什么不妥。这个故事所表示的就是公/私没有明显的分界。武松被配到孟州之后,老管营同样的也把他用来做为自己的打手,去为儿子夺取被蒋门神抢走的利益。大家不但没有想到这有什么不妥,还认为武松的所做所为是仗义行侠的典范。反观现代的官僚体系,公私是绝对的分明。官僚体系中的资产完全属于公有,官僚之可以使用它完全是由于他的职务的关系,而且,他也只能用它来办理公务。韦伯在谈到现代资本主义的特色时指出,它的一个特点就是家居与生产场所的分开。当然现代资本主义的组织办法也是一种官僚式的组织办法。这种办法的最大的特点就是它的可计算性(calculability)。(18)这与传统中国官僚组织的性质有著质上的不同。传统的政治由于是以目的来界定的,因此,官僚组织也有著它实质上的内容,而现代国家则如前所述,是以手段来界定的,因此,官僚组织可以为任何目的服务,它的功能就是以最有效的手段来达成被给定的目的。韦伯指出现代社会中许多种不同性质的组织,如军队、公司、教会、慈善机关、医院等,都在使用这种现代式的官僚组织。(19)
官僚体系中的工作人员所具备的是达成最高效率所需要的专门知识,因此,他们所接受的是专门技术的训练。这也是为什么现代大学教育越来越技术化的最主要的原因。反观中国传统士大夫的教育完全不是技术性的教育,而是培养人格的通识教育。从这种教育性质的差异,也可以对照出中国传统式的官僚组织决不是现代式的官僚组织。
以上我把法制型统治的内容作了详尽的描述及说明,但是它如何能提供统治或权力正当性呢?对于这个问题,韦伯并没有作说明,他只在第三章第二节列举三种统御型态时,在法制型统御之前指出,它的基础是理性的(rationalground)。(20)说出理性是它的基础并不表示对于"理性如何能为它提供基础?"这个问题提供了任何答案。
提供理据的问题就是知识论中的找寻基础的问题。笛卡尔在《沉思录》中所作的是这项工作的典范。笛卡尔透过对一切的怀疑希望能找到一个阿基米德点(The Archimedean Point),它是不能再怀疑的,而其他的知识可以用这点推导出来。伦理学中为道德原则建立基础的工作也具有同样的性质。道德原则的基础所提供的就是一组接受该组道德原则的理由。这组理由使得道德原则能够有充分的理据支持,或者被证成。这些是理据(justification)理论中的问题。权力的理据问题具有的也是这种性质,因此,也是它的一部分。它要为权力提供一套理由,以指出它是对的。由于缺乏理据的权力没有人愿意接受,因此,正当性的问题才无法避免。上面的分析显示出,即使我们指出了正当性的问题是什么?它为什么会发生?对于"理性如何能为正当性提供基础?"这个问题还是没有作出答案。
对于这个复杂的问题,我在这里不可能对它作详细的讨论。我只想指出,它与现代性有著不可分割的关系。大家都知道韦伯将理性分为工具理性与价值理性两种。他认为现代文化的各个领域都是工具理性在其中的展现。前面提到的法律形式主义以及现代式官僚组织都是工具理性的表现。这是一种纯程序、形式的理性,它本身就价值与目的而言都是中性的。这种理性的突显与亚里士多德式的目的论的宇宙观的崩溃有必然的关系。自然法的思想体系是那种宇宙观的一个构成部分。在自然法的体系下,我们在证立理论或原则时,会诉诸目的与价值这些范畴,作为终极的基础。目的论的字窗观崩溃之后,诉诸终极基础的这个途径就被堵死了。
人们唯一能接受的只有理性的形式条件本身,而这种理性的形式条件是一种最低度的,可以被拥有任何价值观的人所接受的东西。因此,如果我们能从这个单薄的(thin)基础上建立起一组原则的话,大家都不会对它质疑。而程序理性正是这种单薄而又不具争论性的东西。这就是为什么现代政治中,程序理性能为权力提供基础的道理。用程序理性来证立是否就可以避免任何实质性的原则?程序理性是否完全是价值中立的?这些问题是现代性理论所面对的最大及最深的挑战,但我无法在这里对它们进行讨论。
（未完待续）