重解韦伯命题的内在逻辑：兼论本土方法学和韦伯的思想关联

作者：李化斗

来源：《社会学评论》

内容提要：对《新教伦理与资本主义精神》一书所提出的“韦伯命题”，学界长期以来实际并没有一种一致的解读，20世纪90年代以来在韦伯研究中出现的新变化更使得重回韦伯文本成为必要。通过重新解读可以发现，在韦伯推理的关键部分存在以预定论为中心和以实践为中心两种逻辑的张力，同时也可能是韦伯的写作意图与实际论述之间的张力，这正是造成此书歧义的重要根源。这一张力特别是实践问题的浮现提供了反思韦伯世界宗教研究的新视角，也使得韦伯思想与本土方法学之间的确存在勾连的可能性。

　　关键词：韦伯新教伦理 预定论 实践 本土方法学　　　

  作者简介：李化斗，天津理工大学法政学院应用社会学系讲师。

　　作为社会学史上的名作，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)一书至今仍是本学科的必读书目之一，但在另一方面，此书也是最具歧义性和争议性的著作之一，对书中提出的“韦伯命题”即新教与资本主义精神之间的关联，学界实际并未给出一种统一的解读。自20世纪90年代以来，在韦伯研究中出现的两个新变化更使得重回韦伯文本显得尤为必要：一是1990年欧美学者在华盛顿举行《新教伦理》一书的专题研讨会，重在考察韦伯在运用历史和宗教资料上的得失，令人惊讶的是，与会者提出的批评十分尖锐，几乎使韦伯主要论述处于被证伪的地位①；另一个变化是，从20世纪90年代开始，本土方法学派(ethnomethodology)②开始根据自己的理论立场解读韦伯的社会本体论，开辟了一种不同于主流社会学的以教义为核心的解读方向。在这种背景下，该如何重新理解韦伯命题？

　　一、韦伯命题研究中的老问题与新变化

(一)老问题：教义中心论与莫衷一是的内在解读

　　对于韦伯命题，关键点和难点显然是《新教伦理》第四章中“加尔文宗”这一小节从预定论到入世禁欲主义的推演。这一推演的内涵和成败从根本上决定了韦伯诸如“西方文明的独特性”、“为什么中国没有理性资本主义”等一系列宏大关切的恰当性。但遗憾的是，长期以来，学者们对于这一关键而又微妙的部分并没有给出一种一致的理解。本文将以以下几项研究为例加以证明：帕森斯的《社会行动的结构》、苏国勋的《理性化及其限制》以及顾忠华的《韦伯学说》。其中，帕森斯对韦伯的解读不仅在美国社会学史上具有开创意义，并且通过他的结构功能主义统治了二战后对于韦伯的理解；苏国勋的韦伯研究目前仍是中国内地学界在这方面最有分量的文献；顾忠华的解读则因为作者是台湾学者同时又留学于德国且长期致力于韦伯研究的缘故一方面能代表台湾学界的声音，另一方面也能间接反映出德国学者在此问题上的见解。

　　帕森斯在《社会行动的结构》中花了大约一本书的篇幅对韦伯的思想进行梳理，但像对马歇尔、帕累托和涂尔干一样，帕森斯并不关心韦伯的实质研究结论，而只希望能从后者那里提炼出形式化的本体论要素以建构其自身的“一般行动理论”，于是，对于《新教伦理》一书，我们看到了帕森斯的两种处理，一是对此书内容的解读，二是对包括此书在内的韦伯论述中的本体论要素的提炼。

　　帕森斯在对《新教伦理》一书内容的梳理中认为，韦伯描述的实际上是一个历史过程，其中新教伦理由专注来世、排斥资本主义一步步向赞同世俗和牟利活动发展(帕森斯，2003：593-594)；更关键的是，在这一过程中，信徒并不是被动的，而是参与了教义的变更，《威斯敏斯特信纲》中的“得救不可知”论被代之以得救可证论(同上：586)。但在对韦伯思想进行本体论归纳时，帕森斯的兴趣由历史过程转向静态因素分析。在帕森斯看来，韦伯和马歇尔、帕累托以及涂尔干的共识在于共同阐述了一般行动体系中的三组结构成分：遗传与环境、手段—目的的功利主义连接以及终极价值体系(同上：811-812)；并且，帕森斯把行动称为“努力”，并将之定位为连接三个结构组的成分(同上：812)。《新教伦理》一书的意义显然在于充分展示了终极价值体系对于行动的影响。由此，帕森斯对于韦伯论述的本体论提炼与对《新教伦理》一书的梳理产生了一种潜在的矛盾：价值体系和行动被分裂开来，并且前者外在于和先于后者，在这种分析框架中很难看到价值体系被行动改变并发生历史变迁的可能。这种结构决定论的苗头一方面使帕森斯的“意愿论行动理论”名不副实，另一方面也在其之后的社会系统理论中最终发展为一种明确的价值规范决定论(吕付华，2012)。

　　顾忠华在《韦伯学说》中对于世界范围内韦伯研究的范式转换有着系统的梳理，但在对《新教伦理》一书的解读中却几乎未涉及欧陆和中国台湾学者的相关研究，这大概反映出两地对追问韦伯命题内在逻辑并不感兴趣。作者认为，加尔文宗的预定论是韦伯讨论的中心，且预定论对信徒具有强大的影响力。而对于预定论如何能够引发入世禁欲主义的问题，作者的理解是通过信徒在预定论之下的心理调整和转换：“若是信得诚的话，就可以宣称自己一定是被拣选的，因为若不是选民的话就不可能信得那么诚”，“这些世俗的成就让人在心理上用来肯定自己是上帝的选民，将来可以得救之唯一可知的，可以得到证明的一些证据”(顾忠华，2004：193-194)。这种理解体现出作者竭力赋予韦伯论述以逻辑性的努力，但此种解读并没有能够解决这种虚构的信徒心理与预定论教义之间明显的矛盾问题，因此显得过于简略和牵强。

　　苏国勋的《理性化及其限制》对于韦伯推理所进行的解读又不同于帕森斯和顾忠华。作者同样看到了在韦伯那里从预定论向入世禁欲主义转换是逻辑难点，但并未诉诸虚构的信徒心理或者教义的历史变化，而是重新拿回了路德的“天职”概念。作者认为韦伯论述遵循的是“预定论—天职观—入世禁欲—改变世俗生活”的逻辑(苏国勋，1988：120-121)③。这一解读的问题是明显改变了《新教伦理》一书论述的次序和逻辑。在韦伯那里，对路德“天职”概念的讨论居于预定论之前，并且这一次序具有实质意义：路德的“天职”将信徒的注意力引向尘世，但因为内在的传统主义色彩，仅凭“天职”概念无法催生入世禁欲主义，因此才需要加尔文宗的“预定论”来完成这关键性的一步。在苏氏的论述中，这一逻辑次序被颠倒了。当然，有一种可能是，苏氏这里说的“天职”乃是一种经加尔文宗改造过的“天职”，但问题是，从预定论教义如何能产生一种新的天职观则没有被解释。

　　从作为例证的三项研究可以看出，在对“韦伯命题”的解读上，学者们呈现出两个特点：一是教义中心论④，甚至是预定论中心论，即把加尔文宗的预定论视为韦伯讨论的中心，而把入世禁欲主义视为这一教义的逻辑后果；二是对于韦伯从预定论到入世禁欲主义的推演逻辑莫衷一是，各作一家之言。这两种倾向如此普遍，以至于当其他一批学者试图从外部即韦伯命题所基于的历史和宗教史实展开对韦伯的批评时，他们对于韦伯命题的理解实际上也呈现出这两点。

(二)20世纪90年代以来的新变化

1.对韦伯命题的外在批评

1990年大西洋两岸的学者在华盛顿举行了一次关于韦伯命题的研讨会，会后形成了《韦伯的新教伦理》一书。文集中的一半文章是讨论《新教伦理与资本主义精神》的研究背景的，另一半则是针对韦伯文本进行的批判和辩护。后者当中最有影响力的文章当属麦金农(MacKinnon)对于韦伯所作的批评。

　　在《命题长在：对批评家的批评》一文中，麦金农认为韦伯犯了两个严重的错误：一是误解了《威斯敏斯特信纲》的神学教义，二是误解了加尔文宗“劳动”的意义。麦金农认为，在加尔文那里的确有对预定论的论述，但在韦伯引用的作为加尔文宗典范的《威斯敏斯特信纲》中，预定论实际已经被放弃了，该信纲实际上主张信徒可以通过反思和善举获得恩宠的确定性，“对于那些珍视得救的人们来说，得救几乎唾手可得”(麦金农，2001：227)，因此在这里并不存在预定论所导致的“证据危机”和焦虑心理，韦伯误读了信纲的原文。此外，韦伯也曲解了新教牧师特别是巴克斯特对于“善举”和“劳动”的论述。巴克斯特实际上区分了两种职业：天职和世俗职业，前者仅仅指遵从上帝圣喻即《十诫》的行为，而后者则是圣喻中没有明确指示或禁止的行为；只有天职可以影响信徒是否得救，而世俗劳动只要不妨碍天职则本身无关紧要(同上：228-229)。麦金农的批评对于韦伯命题来说是颠覆性的，按此看法，不仅韦伯有关预定论及其后果的讨论缺乏历史根据，而且新教伦理与资本主义精神之间关键性的连接环节——世俗劳动之神圣意义——也无从谈起。

　　麦金农的批评产生了巨大的反响，以至于其他大多数讨论都是围绕这一批评进行的。札雷特(2001)全面拒绝麦金农的看法，他认为在加尔文和后世新教牧师的论述中充满了矛盾，韦伯对加尔文宗教义的解读实际上抓住了矛盾性这一精髓，倒是麦金农的区分过于非此即彼。格雷耶兹(2001：304)则通过17世纪英格兰的自传和日记支持了麦金农对于韦伯在预定论问题上的批评，他认为，预定论并没有在英国新教中发挥核心作用，尽管禁欲主义和英国新教有直接联系。奥克斯(2001：314-316)区分了宗教精英和普通信徒两个层次，他认为在对宗教精英思想的解读上韦伯很可能是错的，在这一点上他认同麦金农，但他同时认为这并不妨碍韦伯对普通信徒心理和行为的解释可能是对的，因为后者很可能和韦伯一样误解了宗教精英的原旨，但相比格雷耶兹，奥克斯的论断停留在推测水平上。本尼迪克特(2001：351-352)在梳理欧洲大陆的加尔文主义史学后得出了一个和札雷特相似的观点，即在官方加尔文主义教义中存在深刻矛盾，但这些教义的确促进了普通信徒伦理观念的变革；同时本尼迪克特也指出韦伯的确有过度强调预定论之嫌，在这一点上又和麦金农类似。亨利塔(2001：363-376)通过研究美洲殖民地早期资本主义发展的历史发现：虽然加尔文主义在美洲的流行的确有促使信徒专注尘世事务的作用，但更重要的是其压制商业和维持“传统主义”效果——即抑制资本主义，结果是商人道德和牧师的教诲之间存在深刻的对立关系；资本主义在美洲的胜利是一个漫长的过程。相比麦金农，亨利塔承认韦伯在对加尔文宗教义及其后果的理解上部分是正确的，但在关键之处，亨利塔对韦伯的批评和麦金农一样彻底，即最终否定加尔文 31 46743 31 14748 0 0 8259 0 0:00:05 0:00:01 0:00:04 8257与资本主义之间的关联。珀吉(2001：317-328)是少数没有直接对话麦金农的学者之一，他认为《新教伦理》一书更多的是要为韦伯的“先入之见”提供注脚，因而留下了大量的未尽之处，无论证明或是证伪都是困难的，但韦伯视角仍然有启发意义；同时，他驳斥了对于韦伯整体思想的英雄主义解读⑤。

　　从这些批评中可以看到，在韦伯对宗教和历史资料的使用是否恰当问题上，学者们的分歧很大，但至少有以下几点共识大致是成立的：

　　首先，在加尔文本人的著作、《威斯敏斯特信纲》以及新教牧师的训谕之间存在教义的矛盾之处，而这些不同的教义表述究竟发生了什么样的实际影响需要具体的历史资料才可以辨明。

　　其次，能够明确找到的历史资料基本可以证明韦伯对于预定论的强调与历史不符。

　　再次，尽管如此，学者们大多仍然认同新教与禁欲主义之间的联系，从而承认韦伯研究的意义——只有麦金农和亨利塔是例外，二人否定了加尔文宗与资本主义之间的联系，但对于资本主义发展是否有其他新教的或者宗教的源泉则没有给出明确论述。

　　很明显，这些外在批评上的共识建立在上文所总结的对韦伯命题的一种默会理解之上：教义中心论，甚至是预定论中心论。因此，像麦金农这样的学者就认为，能够用历史资料证伪预定论的实际影响也就彻底瓦解了韦伯命题。其他态度更为宽容的学者则认为，如果不是预定论教义，那么很可能是其他未被讨论的新教教义催生了入世禁欲主义，从而保留了韦伯命题的意义。

　　这些外在批评以及其背后的内在解读为重新解读韦伯文本设定了两个明确的关注点：

　　一是在韦伯的论述中，预定论到底能否算讨论的中心？

　　二是韦伯有没有讨论过预定论之外的同时对入世禁欲主义的产生具有重要影响的因素？更进一步，韦伯命题是否能理解为一种教义中心论？

2.本土方法学的本体论解读及其挑战性

20世纪90年代以来，使重回韦伯文本成为必要的还有本土方法学的崛起及其在韦伯研究上的尝试。1992年，希尔伯特(RichardA.Hilbert)的《本土方法学的古典之根》出版，书中阐述了涂尔干和韦伯两人与本土方法学创始人加芬克尔之间的思想关联，并将两人奉为该学派的古典思想根源。尽管此书之后并未引发多大的反响，它却意味着韦伯研究中的一个值得注意的视角转换。

　　在很大程度上，本土方法学是针对帕森斯的价值决定论而生的。该学派创始人加芬克尔虽然是帕森斯的学生，但却不满于当时主流社会学理论将行动者视为“文化傀儡”和“心理学傀儡”(Garfinkel，1984：66-67)，因而针锋相对地提出，“索引性表达和其他实践行动的理性属性是日常生活中有组织的巧妙实践所完成的权宜性的和持续进行的成就”(同上：11)。“实践”——在这里指具体情境性中的行动策略和技巧——成为这一新兴学派的研究焦点。出于对实践具体性的强调，加芬克尔本人反对该学派的成员进行任何理论性研究，但当本土方法学在主流社会学的质疑声中获得壮大之后，部分成员还是开始尝试将本学派观点与社会学的经典著作建立起联系，以谋求更多的合法性。希尔伯特的著作正是在此背景下产生⑥。

　　希尔伯特相信，与帕森斯所代表的主流解读不同，韦伯和涂尔干的著作所包含的“不仅仅是规范和价值的理论”(Hilbert，1992：preface)。以韦伯对于“权威”的理想类型划分为例，帕森斯认为传统、卡里斯玛与法理三种权威之所以都能在历史上存在乃是因为在三者主导的价值观中都具有卡里斯玛因素，而希尔伯特则认为帕森斯的解读不仅瓦解了韦伯的理想类型划分，使三者混同为一，而且更重要的是错失了解答问题的正确方向：既然三种不同的价值体系都曾取得过统治地位，那就说明，在韦伯那里，“观念为什么具有说服力？”这一问题的答案不在于观念本身，而是在于外在于观念的实践(Hilbert，1992：130-134)——正是在这一点上，本土方法学与韦伯是一致的。希尔伯特引用了另外一位本土方法学家波勒那(Pollner)的研究进行进一步说明：在阿尚德(Azande)人那里，神谕具有至高无上的地位，即使当两次占卜得出的神谕发生矛盾时，这种信仰也不会动摇，因为阿尚德人会把矛盾归因于各种各样的额外因素，而不是神谕本身——正是这些归因策略和操作保证了信仰的永远无错，而且这些策略和操作相对于观念内容来说是不变的，因而具有涂尔干社会事实的性质(同上：135—139)。

　　希尔伯特提醒读者注意韦伯著作中与价值观有关的实践活动，这些实践活动在本体论上可以独立于价值观内容，在功能上则保证了后者的可信性和效力。不过，由于希尔伯特并没有对《新教伦理》一书进行详细解读，其留下的问题是：关于新教教义特别是加尔文宗的预定论，韦伯是如何论述与之有关的实践活动的？实践问题在向入世禁欲主义的推理过程中扮演何种角色？

　　二、重解韦伯命题的内在逻辑

　　综上，对于围绕韦伯命题的解读，关注的焦点可以概括这样几个问题：在韦伯的论述中，预定论到底能否算讨论的中心以及韦伯是如何为讨论预定论提供理由的？在由预定论向入世禁欲主义的推导中，韦伯是否或明或暗地加入了其他的中间因素，如其他教义或者信徒的实践活动？以及最终，韦伯命题可以被理解为一种教义中心论吗？下文将围绕这些问题对韦伯文本进行梳理。

(一)选择预定论：韦伯的审慎与理由

　　实际上，对于外在批评者们普遍指出的在官方教义和普通信徒的实践伦理之间可能存在差异以及在加尔文宗官方教义内部存在矛盾两大问题，韦伯本人有着清醒的意识。

　　首先，对于官方教义与信徒实践之关系。韦伯明确承认二者之间有区别，并且认为纯粹探讨后者也是可行的一种研究方式，但他进一步认为二者之间的关联也相当重要，前者是后者的前提，只有理解了二者之间的关联才能充分理解信徒的思虑(韦伯，2012a：60-61)。在这种理解基础上，韦伯把对教义的考察作为推理的出发点，由教义而到实践。

　　其次，选择预定论作为加尔文宗核心教义的理由。韦伯承认在这一问题上的争议性：“这一教义究竟是构成了归正宗教会‘最本质的’信条还是仅仅是‘附属物’，一直存在着争议”(同上：61)，“这一教义今天不再被所有受过教育的人所了解”(同上：62)，而且预定论只有在加尔文《基督教原理》一书的第三版才充分展开以及在他去世后才获得中心地位(同上：63-64)。在这种情况下，韦伯仍然把预定论视为加尔文宗的核心教义，其理由是该教义造成了巨大的“文化—历史后果”：预定论曾对荷兰和英国的政治产生极大影响，并“逐渐被看做是加尔文宗对国家的首要危险，而国家要与他斗争”；17世纪的重大教会代表会议都试图赋予这一教义宗教法规的效力；这一教义成为战斗教会的根据；在18世纪和19世纪，这一教义引起过教会分裂，并且成为大觉醒运动的战斗口号(同上：61-62)。

　　在这一对预定论重要性的论证中，我们遇到了韦伯论述中一个影响深远的逻辑问题。韦伯推理的目标是入世禁欲主义的产生，在承认在确定加尔文宗的核心教义上存在争议性的前提下，他本该由入世禁欲主义的实际表现或者说信徒的伦理实践倒推出对之可能产生影响的官方教义，但韦伯给出的理由即预定论的政治文化后果与入世禁欲主义实践并无关联。因此，始终存在这种可能性：尽管预定论在历史上的影响强大，但对韦伯要考察的信徒伦理实践来说，其影响也可能是微乎其微的。并且，这种可能性在很大程度上已经被麦金农、格雷耶兹、本尼迪克特以及亨利塔的历史考察所证明。这种不严密的另外一个后果是，韦伯不得不在下文中努力维持预定论的相关性，即使在他考察的资料显示信徒在实践中实际遵从了某些非预定论的教义时，也需要尽力将这种教义与预定论之间建立起联系。在这个意义上，在《新教伦理》一书核心论证部分的一开始，韦伯的做法已经表明，本书所遵从的并非是严格的由果溯因的过程，而是在预设的逻辑两端即预定论与入世禁欲主义之间建立联系的过程。

　　为了再现已不为人所熟知的预定论，韦伯引用了《威斯敏斯特信纲》中的几段原文(同上：62-63)。麦金农的意思是，韦伯此处有断章取义之嫌，并未能理解信纲的整体。本文对此争议暂无法评判，但韦伯是否正确理解了该信纲实际对其论述并无太大影响，韦伯的引文是为说明预定论的内容而不是证明预定论的实际影响。

(二)预定论的逻辑后果与现实的反差：核心问题的设定

　　如何将预定论与入世禁欲主义联系在一起？首先要从预定论的实践后果谈起。在这里，尽管韦伯没有根据信徒的实践来确定预定论的重要性，却根据预设的预定论来推测信徒的实践。在他看来，预定论最直接的后果是造成了世界的除魅和个人无法消除的孤独感：教会和圣事无助于个人的救赎，他人也不值得信任，“唯有上帝才是你的知己”(同上：65-66)。韦伯对这两个后果着墨甚多，但令人奇怪的是，他并未在正文中提及宿命论的问题，而把对此问题的讨论放在了下文的一个注释里(同上：206，注46)，而这本是预定论最有可能造成的消极后果之一(苏国勋，1988：110)。

　　无论是除魅、孤独感还是未被正式讨论的宿命论，都是首先作为预定论的逻辑后果而存在的，并且这些后果并无法导向最终的入世禁欲主义，甚至恰恰相反。与主流的解读不同的是，韦伯恰恰没有认为预定论可以直接导向入世禁欲主义，而是展示了预定论的逻辑后果与现实的反差。现实是，信徒们并没有因为预定论而陷入离群索居和拒绝尘世的社交，反而是积极地投身社会活动，从而产生了“加尔文宗在社会组织方面的无可置疑的优越性”(韦伯，2012a：67)。就这一观察来说，逻辑和现实产生了矛盾。那么，加尔文宗信徒在尘世活动上的动力是如何产生的？这正是韦伯通过这种矛盾提出的核心问题。

　　当逻辑演绎与现实观察出现矛盾时，或者拒绝原有的前提和假定，或者在推理的中间环节上做文章。对预定论的预设已经决定了韦伯必然选择第二条道路：继续坚持预定论是有实际影响的，但要寻找能够连接预定论和尘世热情之间的中间因素。

　　但预定论本身在逻辑上并不包含任何通向尘世热情的可能性，这种中间因素只能是外在于预定论的因素。在韦伯看来，这种因素仍然也是教义(同上：67)，但是不同于预定论的教义。这些非预定论的教义是下一步要探寻的目标，但韦伯在此提前给出了两个简短提示。其一是“荣耀上帝”说：“世界的存在只服务于上帝的荣耀。预定被拣选的基督徒的存在只是为了尽其本分完成上帝的命令以增加上帝在尘世中荣耀”(同上：67)，这里并没有解释如何让每一个基督徒都认为自己是预定被拣选的从而普遍接受荣耀上帝的义务。其二是自然法(lex naturae)信念：社会世界是上帝为了人类有目的地设计出来的，服务于这个世界也就是服务于上帝的意愿(同上：68)。

　　问题是，韦伯需要证明，这些预定论之外的教义乃是预定论自身的后果。

(三)预定论教义的实践修改：自我矛盾或自圆其说？

　　讨论方向还是要继续回到预定论带来的实践后果上。在韦伯看来，预定论除了带来除魅、个人孤独甚至宿命论等可能性之外，另外一个直接后果就是信徒的心理焦虑。只要信徒以获得救赎为最终目标，其对救赎确定性的焦虑几乎就是必然的，“是否存在明确无误的记号来辨认谁是上帝选民的问题就无法回避”(同上：69)。在韦伯的论述中，正是这种无法承受的焦虑感引发了预定论向非预定论的转换，这也意味着韦伯的推理过程出现巨大的转折。

　　根据韦伯所引《威斯敏斯特信纲》的原文，想知道自己蒙恩状态的企图就是在刺探上帝的旨意，这不仅是徒劳的，而且也是一种非分之想。但信徒对命运确定性的追求压倒了对于原始教义的忠诚，于是出现了两种在“实践层面”解决这一问题的牧师劝诫。一种劝诫要求信徒对自身的选民资格无条件地持有自信，把对蒙恩状态的疑虑“视为魔鬼的诱惑而加以排斥”，因为对此的不自信最终被归因于上帝恩宠的不完整(同上：69-70)。这种劝诫的实质是诉诸信徒自身的意志力，不仅只有少数自信或意志力足够强大的信徒才能做到，而且与预定论教义本身处于矛盾之中，因为根据后者，不可能人人都是上帝的选民。第二种劝诫面向大多数的普通信徒：“在职业的天职中无休止地工作被推荐为是获得关于个人属于选民之列的自信的最佳可能手段”(同上：70)。很明显，这是一种更有可行性的解决方案，也正是在这一劝诫中蕴含着入世禁欲主义发生的可能性。

　　韦伯明确指出，两种牧师劝诫的出现实际上意味着信徒在实践中遵循的并非是正统的预定论，而是路德宗的“因信称义”观念：坚定的信仰会产生救赎(同上：69)。这一点尤其体现在第二种劝诫中。无论这种劝诫的准确意思是天职劳动可以“购买”还是“证明”信徒自己的选民身份⑦，这种在实践层面起作用的教义已经背离了预定论的严格教义，因为根据后者，选民身份既不可被确知也不可以被改变。

　　行文至此，韦伯是要提出这样一种观点：恰恰是预定论在实践中的后果导致了自身在实践中被修订甚至放弃。因为韦伯正在讨论的是一个历史问题，这也就是说，韦伯实际在提出，如果在预定论提出之后的某个历史阶段没有发现证明预定论在起作用的资料，那么这很可能是预定论曾经有过的实际影响的结果。这在很大程度把韦伯对预定论的预设至于不败之地，当然，韦伯需要为这种被认定为史实的转换过程提供足够的证据。

　　但很遗憾的是，韦伯并未提供任何有力的历史或宗教资料证明这种转换确实发生过。这是继预设预定论的重要性之后又一个重大的不严密之处。在理论上始终存在这种可能性：预定论不是在产生效果之后才被修改的，而是因为种种原因从一开始就没有在实践中得到贯彻，这也是麦金农、格雷耶兹等批评者的默会看法。

　　有意思的是，韦伯提出的这一转折实际上意味着和麦金农等批评者在史实判定上是部分一致的，即在实践层面，对入世禁欲主义的产生来说，预定论并未发挥最终和最直接的影响。差别只是在于，韦伯认为这正是预定论实际效果的结果，而麦金农等人则彻底否定预定论的实际影响。由于双方都没有对这一史实的前提部分提供更多的历史证据，因此无法作出进一步评判。

　　不过，对韦伯来说，推理还远没有结束，他在此只是提出，预定论教义被实际替换为“通过天职工作能够获得被选自信”，至于后者如何达成的，还需进一步说明。

(四)善工得救论的确立：一笔带过的复杂逻辑

　　为什么“在天职职业中无休止的工作”是信徒获得被选自信的最佳可能手段？这时韦伯已经承认，这种牧师劝诫遵循的已经不是预定论而是路德的因信称义，“归正会信徒，像路德宗信徒一样，也要通过唯一信仰而得救：只在信仰的基础上”(同上：71)。

　　但另外一种加尔文宗的教义也同时起了重要作用，即信仰见证说。与路德宗那里获救体现为与上帝的神秘内在合一不同，加尔文宗要求对信仰有明确的“见证”，即把正确信仰的标准设定在行动表现上。这种标准就是“服务于添加上帝荣耀的有组织的基督徒生活”(同上：71)。

　　但哪一种生活才是荣耀上帝的有组织的基督徒生活？在这里，韦伯再次重申了上文提到过的一种新的实践教义，即自然法信念：上帝的意志或者直接揭示在圣经中，或者间接揭示在上帝创造的此一世界的有目的秩序中(自然法)中(同上：71)。因此，服务于尘世秩序就是在服从上帝的意志。但对这一重要信念，韦伯仍然只是提及而不作讨论。

　　接下来，韦伯又引入了另外一种实践教义——选民状态可辨论。选民的灵魂状态是可以想象和辨认的，个人可以将自己的灵魂状态与之比较而确定自己的蒙恩状态(同上：72)。这一点不仅在原则上与预定论教义完全不同，而且更是将这种不同推进到操作层面。但同样，韦伯并没有讨论这一重要教义的来龙去脉，而只是在注释里简单提及这一教义来自《萨伏依宣言》(同上：213，注64、65)。

　　一旦选民的蒙恩状态可以在操作层面辨识，韦伯艰难的推理过程也就基本结束了，因为在这一标准之下，信徒不仅可以通过与之比较以确认自己是否蒙恩，更可以通过在善工中努力达到这种标准以证明自己的选民资格，从而使天职职业获得了长久的发展动力。

　　严格地说，“证明”与“购买”并不相同。通过行动(善工)信徒能够证明自己可以达到选民的标准，即“以行动确证信仰”，或者说“通过善工证明救赎”，但证明不等于购买。可是在实践层面，这种信念很容易演变成更为粗俗的“通过善工得到救赎”，救赎被理解成是对为了达到选民标准而进行努力的回报(同上：72，注77)。一旦确定了可以辨认的选民标准，证明和购买在客观后果上就没有太大差别，这也是韦伯对第二种牧师劝诫保持模糊表述的原因。

　　韦伯总结道，“加尔文教徒自己创造了他的救赎”或者“救赎的确定性”(同上：72)，联系韦伯的整个推理来看，这种“自己创造救赎”的意义绝不仅限于在天职中埋头苦行以及相信这种苦行可以使自己获得选民资格，更重要的是为了达到这一信念而进行的一系列实践教义(伦理)创新。参与创新的教徒既包括视救赎为头等大事的普通教徒，也包括那些为了满足这种需求而进行实际教义输出的宗教精英们。

　　韦伯在这部分论证中加入了三种新的实践教义，也就是三个推理的中间环节——信仰见证说、自然法信念和选民状态可辨论，由此善工得救论才得以达成。但令人费解的是，对于此处复杂而又重要的推理过程，韦伯并没有进行详细的论述，而只花了两段文字，两百字左右的篇幅(同上：71-72)。

　三、初步结论

　　到此为止，韦伯论述中展示出的逻辑可以这样来概括：预定论教义→信徒的心理焦虑→回到“因信称义”→信仰的见证→自然法信念→选民状态可辨→信徒的比较和努力。根据这一概括可以对上文提出的问题进行解答。

(一)预定论能否算韦伯讨论的中心？答案并不能直接给出

　　根据以上的梳理，《新教伦理》实际上呈现出两种不同的形象，一是作者对它的设想和期待，二是它客观上呈现的形象。

　　就前者而言，可以说，预定论是韦伯所设想和期待的讨论中心，证据包括：一开始韦伯对预定论的选择就不是建立在逻辑之上，而是基于一些与其论题并不相关的史实；韦伯给预定论教义及其带来的除魅、孤独这些心理后果以巨大的篇幅，而对后来涉及的非预定论教义则进行极致压缩；韦伯断言正是预定论的心理后果引发了非预定论的教义的出现或抬头，但并未给出足够的论证。在这个意义上，韦伯的意图很可能是把入世禁欲主义看作预定论的后果，尽管不是逻辑和演绎上的后果，而是实践后果。

　　但就后者也就是韦伯的实际论证逻辑而言，显然信徒的心理需求以及与之相关的一系列非预定论教义才是入世禁欲主义产生的直接原因，韦伯本人以及外在批评者们都为此提供了直接的历史证据，而韦伯所断言的是预定论本身的后果引发了向非预定论的转换则缺少证据支持。在这个意义上，就韦伯的实际论述而言，很难说预定论在逻辑中居于中心位置。

(二)在由预定论向入世禁欲主义的推导中，韦伯是否或明或暗地加入了其他的中间因素？

　　显然，尽管以不相称的篇幅，韦伯还是明确加入了预定论之外的中间因素，包括信徒的心理需求、教义改换和创新以及信徒对新教义的世俗理解等。向入世禁欲主义的推理之所以能够达成，依靠的正是这些中间因素。

(三)最终，韦伯命题可以被理解为一种教义中心论吗？如同第一个问题一样，答案也有两种可能

　　第一种可能，因为预定论是韦伯设想和期待的讨论中心，所以可以顺理成章地得出教义中心论的立场。即使韦伯论及了预定论教义向非预定论教义的更换，这些教义也都可以统一在新教教义之下。教义中心论在这里的意思是强调一种结构决定论，即入世禁欲主义的出现甚至西方文明的独特性，根源于其宗教教义中包含的独特内在结构。作为对比，在韦伯对非西方宗教的研究中，教义中心论色彩更为明显。在《儒教与道教》中，韦伯把新教的这种独特结构概括为俗世与上帝之间的紧张关系，而把儒教的内在结构概括为一种现世主义一元论，并认为正是二者之间的差异决定了西方和中国在俗世生活上的活力差异(韦伯，2012b：301-312)。可以说在韦伯的世界宗教比较研究中，教义中心论是一种主导的立场，大多数学者也是在这个意义上理解韦伯命题。

　　第二种可能来自韦伯在《新教伦理》一书中的实际论述。韦伯承认，信徒对救赎确定性的探求愿望如此强烈，以至于在与预定论教义发生矛盾时，不是被后者所约束，而是迫使后者被放弃或替换，并代之以新的实践教义。这恰恰在本体论上把实践置于比教义更为基础的位置，从中我们看到的即使不能被称为实践决定论，至少也不是教义中心论。这种非教义中心论逻辑尽管在韦伯的文本中较为隐晦，也极有可能非其本人所愿，其影响却可能是深远的。这不仅意味着需要修正已有对韦伯命题的理解，更意味着《新教伦理》一书很可能与韦伯对非西方宗教的研究产生了一种张力，并且引发出这样一个问题：如果实践可以使预定论教义被替换为非预定论教义，那么实践能否超越价值体系中二元结构与一元结构之间的界限？

　　在回答了上述三个问题之后，我们可以看到，已有对韦伯命题的理解，包括帕森斯、苏国勋、顾忠华的解读以及麦金农等人的外在批评在内，虽然存在内在差异，但实际上都把预定论视为韦伯论述的绝对中心，并且也没有看到韦伯在推理中从预定论向非预定论的巨大转折，以及最终都把韦伯命题定位为一种教义中心论。这种共识很可能是与韦伯本人的设想以及他希望传递给读者的印象是一致的。这些研究并没有看到韦伯文本中的内在张力，特别是实际展示出的论证逻辑以及实践过程在其中具有的重要意义。从这个意义上说，尽管希尔伯特并没有专门对《新教伦理》一书进行研究，其从本学派立场出发对韦伯思想的解读却恰恰抓住了此书关键而又容易被人忽视的一面，即对实践过程的呈现。不过，如果就此说韦伯和本土方法学派的研究立场是完全一致的，那也为时尚早。需要进一步弄清的是，韦伯在《新教伦理》一书中呈现出的“实践”与本土方法学视为唯一研究对象的“实践”之间究竟有何异同，从而廓清在韦伯那里“实践”的真正面目。

　四、韦伯命题中的“实践”问题——兼与本土方法学进行比较

(一)本土方法学的“实践”观

　　从广义上讲，整个社会科学从属于人类漫长的以自身为对象的分析和预测努力的一部分，在西方这种努力从古希腊时期由神义论向人义论的转化就开始了。在柏拉图的灵魂三部分学说中，理性和欲望是人自身中稳定和可预测的部分，而意志则代表了自由、不确定和不可预测的部分，由此，自由意志问题成为了自柏拉图以来西方哲学中的永恒话题(赖辉亮，2008；俞吾金，2013)。社会科学的诞生，特别是实证主义的兴起，意味着人类在探寻自身的决定因素并进一步压缩自由意志空间上的新的尝试。在社会学上，这种努力在帕森斯那里达到了顶点，自由意志问题被表述为“双重偶然性”难题，价值观内化被视为解决这一难题并保证社会秩序的最终手段⑧。然而，帕森斯的理论很快被证明是不切实际的，其学生加芬克尔最终提出了最为激进的反对意见。加芬克尔的本土方法学宣言——“索引性表达和其他实践行动的理性属性是日常生活中有组织的巧妙实践所完成的权宜性的和持续进行的成就”——可被解读为恢复了被实证主义和价值内化理论表面上解释掉的自由意志问题。

　　诚然，作为一个常见且笼统的词语，“实践”本身并不直接与价值决定论产生对立关系，甚至于“实践”也可以用来表示价值观内化后的行动，从而使关于实践的研究成为帕森斯价值内化理论的延续和补充。这正是最初本土方法学给人的印象。亚历山大(2000：187)正是在这个意义上对加芬克尔的前期和中期研究表示赞赏；吉登斯(1998：66-67，89)则按照这种理解从本土方法学那里吸取理论资源，并以此为基础提出了著名的“实践意识”和“结构二重性”概念。在加芬克尔去世之后，《纽约时报》的评论也体现了类似的理解：“一个把对常识的研究转变成一门晦涩且神秘的学科的创新性社会学家”(Weber，2011)。

　　然而，加芬克尔对“实践”的理解重点不在于此。保守地说，即使假定行动者内化了某种价值观并以此为基础进行行动，行动者仍需要在具体场景下不断作出自由选择，而这种选择的依据是本质上抽象的价值观无法给出的。规则无法说明规则的应用，在这一点上，加芬克尔无疑受到后期维特根斯坦(2007：186)的重要影响。随着思想的进一步激进，加芬克尔在学术生涯中后期试图彻底斩断与帕森斯的联系，不再通过关涉帕森斯的价值内化论从而把“实践”理解成社会秩序的“再生产”，而是将“实践”理解为秩序的“发生学起源”(Garfinkel，Wieder，1992：179-180)，即“生产”而不是“再生产”⑨。此时的“实践”显然已经极化为自由意志、能动性或行动策略的代名词。

　　正如在西方哲学的讨论中，自由意志虽然是灵魂构成的一部分，却对理性或欲望哪个占据上风起决定作用从而占据最关键地位一样，在本土方法学这里，实践在社会生活的运作中也居于最关键的地位，甚至就是社会生活的全部。诸如帕森斯的价值规范、日常用语的“常识”以及海德格尔、伽达默尔意义上的“前见”等结构要素，如果说它们存在的话，那么它们首先并且只能被“实践”出来。在希尔伯特看来，本土方法学根本不关心任何结构问题(Hilbert，1990)，言外之意是，社会分析中根本不需要假定的“结构”概念，考察具体的实践过程足矣。

　　在上述理解的基础上，本土方法学获得了可以将任何社会生活片段主题化的能力，“从占卜到理论物理学”都可以作为研究对象。在范围广阔的经验研究中，有两类因其系统性而产生了较大影响：一是由萨克斯、谢格洛夫等人开创的谈话分析，二是直接受惠于本土方法学的科学知识社会学(SSK)。可以说在开拓新领域、实现社会学帝国主义的道路上，本土方法学在社会学诸流派中走得最远。

　　但对主流社会学来说，本土方法学带来的影响是双方面的。一方面，本土方法学在扩展研究领域、深化社会本体论以及反思社会学方面的能力受到重视，成为吉登斯、哈贝马斯、布迪厄等人建构新综合理论时不得不参考的理论资源。另一方面，本土方法学的“实践”观意味着自由意志的单方面彰显，强调社会生活的复杂性、偶然性而不是确定性和可预测性，与实证主义、社会科学乃至人类自古以来的自我认识所追寻的方向背道而驰，因此始终徘徊于社会学的边缘地带(Pollner，1991)。

　　在上述意义上，当希尔伯特意识到韦伯与本土方法学的某种联系并尝试将前者本土方法学化时，其观点是相当具有挑战性的。下文将结合韦伯命题的实际推理过程检验这种解读的合理性。

(二)韦伯命题中的“实践”观及其与本土方法学的比较

　　在展开对加尔文宗的讨论之前，韦伯(2012a：60-61)对教义与实践进行了区分，并计划将讨论的重点放在教义上而不是信徒实践上。如上文所推测的，预定论是韦伯设想和期待的讨论中心。因此可以说，在具体讨论中涉及的实践问题很可能是出乎意料地出现在韦伯文本中的，既出乎韦伯本人也出乎读者的意料。

　　实践问题体现为，信徒并不是官方教义的完全被动的接受者，而首先是对自己的命运抱有强烈功利性关注的个体；这些个体根据内在需要对官方教义作出评价、选择甚至创新和修正。在韦伯的实际论述中，正是信徒的这类实践才是入世禁欲主义产生的直接原因，而不是最初设定的预定论教义。在社会本体论上，这意味着韦伯并没有像帕森斯一样陷入价值决定论，把行动者当成完全内化价值规范的“文化傀儡”，这一点与本土方法学的精神主旨是一致的。

　　甚至在一点上，韦伯对实践与价值之间关系的处理比本土方法学还要激进：韦伯在《新教伦理》中提供了一个通过实践修正和改换价值观的案例，而在希尔伯特对韦伯的解读中，实践总是单向的，即实践的目的和功能只在于维护既有的信念(Hilbert，1992：135-139)。不仅希尔伯特本人，而且整个本土方法学派都很少论及实践改变既有信念的案例。本土方法学的这种立场可以解释为，即使改换价值也必然是以对新价值的信奉为前提的，但在韦伯的论述中，预定论之所以被改换并不是因为信徒早已有了新的信仰，而是首先因为预定论本身带来的心理后果是难以承受的，基于此才有了教义的改换。如果说本土方法学的某些处理方式仍然残存着帕森斯价值内化的痕迹，那么在韦伯这里的论述中，行动者与价值之间的分立则十分清晰。

　　然而，如果据此将韦伯拉入本土方法学的阵营也是相当以偏概全的。

　　首先，如上文指出的，实践问题很可能是意外出现在韦伯文本中的，这与本土方法学明确而又有意识的“实践”研究是明显不同的。在研究目的上，本土方法学是为了强调人的独特性以及社会秩序的建构性质，而韦伯之所以论及实践乃是为了解决以预定论为中心的推理遭遇的逻辑困境。在行文上，即使实践问题在韦伯的实际推理中构成了关键的一环，韦伯仍然要尽力压缩与此有关的篇幅，以维持以预定论为中心的预设。而且，不仅《新教伦理》被定位为对新教教义及其后果的研究，韦伯的整个世界宗教研究遵循的也是以教义为中心的预设。总体上，韦伯并不是一个“实践”取向的学者。

　　其次，本土方法学试图消除社会学对于“结构”概念的依赖以及与之相伴的“结构—行动”对立，而代之以唯一的“实践”概念，但在韦伯那里，“结构”仍然是一个重要的预设或者分析工具。即使在《新教伦理》中不得不涉及实践以及教义的改换问题，韦伯仍试图将之视为预定论这一价值观结构的某种后果。预定论教义中包含的上帝—尘世二元对立而不是实践才是解释资本主义精神起源的关键。这一点在韦伯的比较宗教研究中显得尤为明显。正如韦伯在《儒教与道教》中得出的结论：与欧洲宗教教义中的二元张力关系相比，中国宗教信仰中现世主义的一元论特征是导致俗世生活缺乏动力的根本原因(韦伯，2012b：301-312)。此外，信徒在实践中对蒙恩状态确定性的寻求在某种程度上也可以被视为一种稳定的心理结构：在相似的意义上，吉登斯(1998：120)借用了心理学家莱恩(Laing)的“本体性安全”一词指称行动者这种对于基本安全的最深层需求。如此一来，则韦伯的论述中既强调了价值观结构，也涉及了行动者的心理学结构，二者都是本土方法学不会作为参照点和落脚点的。

　　综上，可以说，在《新教伦理》推理的关键部分，韦伯展示出了以题定论为中心与以实践为中心两种逻辑之间的矛盾或者张力。在涉及实践问题的部分，韦伯的实际论述的确展示出了与本土方法学较为一致的本体论立场。但就本人的预设和期待以及对整个世界宗教比较研究的定位来看，韦伯仍然是一位以价值观结构而不是以实践为关注核心的学者。不过，尽管很可能是意外出现在韦伯文本中的，实践问题在韦伯文本内部带来的冲击不仅会引发对韦伯命题的重新解读，也会引发对其世界宗教比较研究的价值重估，对后者尚需进一步探讨。

五、总结与讨论

　　无论从韦伯本人的行文还是后世研究者的解读来看，从预定论到入世禁欲主义的推理无疑是韦伯命题中的关键部分。通过对其内在逻辑的重新梳理，本文认为《新教伦理》一书很难称得上是一部逻辑一致和完成度高的著作。这种不成熟体现在作者的意图与实际论述之间的巨大差距。无论从篇幅还是逻辑上，韦伯都试图把预定论确立为论述的中心，但并没有为此提供充分的证明：从一开始确定预定论为加尔文宗的核心教义到断言预定论引发自身被修正，涉及预定论之处正是韦伯论述存在重大逻辑缺陷之处。另一方面，为了应对以预定论为中心带来的推理困难，实践问题不得不被纳入讨论，但是又因为对实践问题的过多讨论很可能削弱对于预定论的预设，韦伯又不得不尽可能地压缩对实践问题的讨论篇幅。两方面原因共同造成了韦伯此部分论述的晦涩与费解。

　　在上述意义上，韦伯并不仅仅是因为被迫赋予实践以更基础的本体论地位而与本土方法学产生了共鸣，而且韦伯文本本身就是一个可以被本土方法学加以分析的绝好案例：为了维护先入之见，作者采取了何种行文的技巧与策略⑩。

　　当然，如上文所建议的，在理论上存在解决此困境的办法，即去掉或无视韦伯关于预定论的讨论，而直接从信徒的心理需求及应对这种需求的牧师劝诫开始。这实际上回到了格雷耶兹等人的判断：韦伯关于预定论的讨论得不到历史资料的支持，但他关于新教与入世禁欲主义之间联系的判断仍然可能是对的。即使是非预定论教义，其仍然包含韦伯所概括的西方宗教特有的二元张力，也就意味着，摆脱预定论给韦伯论述造成的困扰，《新教伦理》一书更有可能与韦伯对非西方宗教的研究达成一致。不过，去掉与预定论有关的讨论同时也意味着取消韦伯在实际论述中赋予实践的那种重要地位，因为后者正是在沿着预定论的推理遭遇困境之时被用于推进逻辑发展的。这将意味着韦伯论述中实践与教义之间的张力消失以及韦伯与本土方法学之间以这种张力为基础所建立的联系的断绝。

　　如此，实践问题会从韦伯的讨论中彻底消失吗？在笔者看来，这种可能性只不过是意味着取消了韦伯对于实践的应急性关注，而代之以实践问题的常规化。因为即使从牧师劝诫开始，只要韦伯不把信徒看作教义的“傀儡”，只要牧师劝诫是针对信徒的实际需求而产生，实践问题都将持续存在，本土方法学的启示也将持续存在。归根结底，无论入世禁欲主义还是资本主义精神，韦伯所要解释的都是行动者在现实的宗教和道德实践中展示出的倾向，对此，教义总只是问题的一个方面。

如果说在对新教这一本土宗教的研究中，韦伯对实践问题的关注尚并不够充分，那么在对包括儒教、道教在内的异文化宗教研究中，韦伯是否因为更难以接近信徒的实践而得出了某些教义中心论的结论呢？这是一个值得进一步检验的问题。

注释：

　　①会上形成论文集《韦伯的新教伦理》(哈特穆特·莱曼、京特·罗特编，2001)。

　　②或译“常人方法学”。

　　③“教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。由此引出的天职观则强调在世俗职业上的责任，这正是入世禁欲实践的心理背景，也是新教徒理性的企业经营行为的信仰基础……换言之……通过预定论—天职观—入世禁欲—改变世俗生活这一形式……”(苏国勋，1988：120-121)

　　④本文用“教义中心论”以区别于“价值决定论”，后者指在资本主义的起源中，价值因素是最重要的。韦伯把《新教伦理》一书定位为对唯物视角的补充，持的是非决定立场，但在资本主义精神的起源问题上，又认为新教是决定性的。“教义中心论”仅指在资本主义精神起源问题上教义的决定作用。

　　⑤另外，格林策(2001：385)讨论了《新教伦理》一书对于韦伯后期思想发展的导向性意义，罗尔曼(2001：408)通过回顾特勒尔奇和韦伯的美国之行展示出了二人对于美国的不同情感：前者中立、批判，后者肯定、乐观。

　　⑥在此之后，加芬克尔(Garfinkel，2002)深化了这种尝试，试图把本土方法学视为涂尔干思想的继承者。

　　⑦对二者之区别具有的意义，韦伯在后文还有进一步讨论，此处，他保持着一种模糊的表述。

　　⑧在这个意义上，将“voluntaristic theory of action”翻译为“唯意志论的行动理论”(帕森斯，2003)恰恰搞反了帕森斯的原意，他通过这一术语强调的是价值信仰对于行动的影响，而非西方哲学传统中的自由意志。

　　⑨这种立场能否成立是一个相当棘手的判断。根据西方哲学中的自由意志概念以及后期维特根斯坦的思想，加芬克尔能够找到自圆其说的理由。但主流社会学家基本无法接受这一立场：亚历山大(2000：202)对这种极化倾向进行了批评，吉登斯的结构二重性概念和布迪厄的惯习—场域理论也不同于此。在本土方法学家内部，也并非人人都赞同这种立场，如波勒那(Pollner，1991：371)认为，本土方法学应同时关注“预设”与“策略”两方面。

　　⑩为什么韦伯对预定论情有独钟，在不考察其对信徒的实际影响情况下就将之确立为讨论的核心或者解释的自变量？珀吉(2001：321)在评论中认为，《新教伦理》一书的意义在于提出了一个有价值的问题并提供了一种高水准的“选择答案”，换句话说，一种猜想性的解答。按此理解，预定论就是这种猜想性的答案，并且这种“猜想”很可能来自于韦伯在美国之行中获得的直觉。在罗尔曼(2001：399-408)对特勒尔奇和韦伯美国之行的介绍中，韦伯一方面“沉浸在对这个伟大民族的钦羡之中”，并意识到美国人富有创造力的生活背后是个人“自由”，另一方面到处拜访名流特别是新教牧师。也许正是在这种双重关注中，韦伯感觉到了“自由”与表面上处于另一极端的预定论之间的联系。

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　　本文载于《社会学评论》(京)2017年第1期