思源丨 沙畹：泰山——论一种中国信仰

泰山

论一种中国信仰

文 /  沙畹（Édouard Chavannes）

译自沙畹《泰山：论一种中国信仰》第一章

秦国帅译，雷阳校

Édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de monographie d’un culte chinois, 1910

中国的山岳俱为神明。她们被看作自然崇拜的力量，有意识地运行着，因而能够通过祭祀致获祯祥，也会为祈祷所动。不过，这些神明的重要性却又各不相同：一些神明是卑微的地方守护神，其威权仅施行于有限的地域范围之内；另一些则是雄伟庄严的君王，支配着无限广阔的区域。其中最著名的有五座，[1]分别是中岳嵩高、东岳泰山、南岳衡山、西岳华山以及北岳恒山。在这五座山岳当中，其中一座较其他四座更负盛名，即东岳泰山。我将其选作研究对象，并将力图阐明人们为何崇奉泰山。本文可以帮助我们一方面澄清山岳在中国宗教中所扮演的一般角色，另一方面确定那些使得泰山在目前的信仰以及在历史中都占据了显著位置的特殊职能。

泰山庞大的身影屹立于泰安府驻地县城的北方，但她并不是一座特别雄壮巍峨的山峰，事实上，她的海拔高度只有1545米[2]。尽管如此，她却是中国东部最高的山岳，因而被看作周边所有山峰的管理者和东方的主宰。

高耸之地宜生非常之象，这一观念并非为中国所独有。西奈山（Sinaï）和奥林匹斯山（Olympe）[3]向我们表明，在所有国度且不论何时，山岳都是诸神明流连眷顾之所。事实上，这是人类精神中自发产生的一种观念，即，为了能够与天上诸神相交通，人们应当接近这些神明，而登上山顶之后，人们就能够在此与之际遇。如果说泰山已然成为举行祭天仪式的众选之地的话，那么，这主要是基于所有民族共有的一种信念。

同样，民间传说也告诉我们，山岳亦是身具超凡能力之人的居所，还有众多仙子或地灵嬉戏于此。在道教的影响下，中国的山岳神灵被构想为一些摆脱了诸种重压于人身并缩短人生寿命的束缚的人；他们是神仙、受福之人，正如汉代铜镜铭文所说的那样：“上泰山，见神仙。食玉英，饮醴泉。”

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泰山全图

不过，山岳并非仅仅是天上神明以及仙真的显现之地，她本身亦是神明。[4]就泰山而言，我们在施之于她的官方荣宠当中就能找到证据。如果司马迁的记述可信的话，[5]那么，自周朝起，五岳之神就被与人称“三公”的三位朝廷最高级别的官员同等对待。725年，唐玄宗进一步提升了泰山神的位阶，授予其“天齐王”的封号。[6]1008年，宋真宗为此封号添加了一个新的修饰词，进而使之变为“仁圣天齐王”。[7]1011年，又是一次新的晋封，其封号中的“王”被替换为“帝”，这样，泰山神就变成了“天齐仁圣帝”。[8]1291年，元代，这一封号再次扩伸了一个定语：天齐大生仁圣帝。[9]

然而，1370年，明太祖终结了历代王朝借由叠加封号而冀求赢得神灵庇佑的做法。他宣称，世间的封号，无论多么显耀，都不足以表达人们对神明所怀有的尊崇之情。就此而言，人们用以指称神明的诸多措辞中最简单纯朴的，才是尊崇的最高标志。因此，为了朝奉泰山神，人们往后可称之为“东岳泰山之神”，而禁绝其他所有称谓。[10]

山岳神明的职权一般有两种。一方面，她实际上以其庞大之躯压制周边所有土地，因而成为稳定的本源：她是防止土地运动、河水涨溢的控制者；她阻止地震、水灾的发生。另一方面，云彩集聚于顶峰，仿佛是山岳创造了它们，山岳因而配得上“兴云师”（assembleur de nuages）这一传奇美誉，[11]所以，山岳神明控制着使土地肥沃的雨云，并促成丰收。

明代为数众多的祝祷文向我们表明，人们之所以祈告泰山，实际上正是基于这两种职权。春天，人们祈求她助益谷物的生长；秋天，人们进奉感恩，以酬谢她所护佑的丰收。人们还祈求她救济民众，她无形而有力的行动配给了比例适宜的雨旸，从而使得粮食作物达至成熟。当发生干旱时，人们向之祈助完全是自然而然之事，因为“雨农以时，冥任其责”。[12]因此，每当民众翘首望雨、谷穗在田中枯萎变黄以及农民开始担心饥荒之时，皇帝就求助于这座能够也应该终结此种不幸的高山伟岳。同样，当发生地震或水灾时，诸多应此而作的祝祷文也提醒泰山作为整个地区支配者的职能，并请求她恢复秩序。

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泰安府南北向主街道，背景可见泰山顶

沙畹摄于1907年考察途中

从这些对中国宗教史而言十分有趣的文献中，人们会发现皇帝与泰山之神之间的诸种假定关系。每当天下产生某种混乱时，皇帝就开始谴责自身的失德。事实上，这是中国人的宗教心理学中的一个主要思想：即，一方面，自然灾害首先归因于道德的缺失；另一方面，皇帝要对所有人的罪过负责，因为如果他统治得好的话，所有民众的举止都将会合乎其宜。

不过，在承认其过失的同时，皇帝亦召告泰山神，她本人也不能免责。之所以向之进奉牺牲并倍加美誉，正是因为人们看重她的庇护；如果辜负了人们给予它的信任，那么她就不再配得上人们的尊重。很可能，泰山神并不是造成突袭人们的诸多灾难的根源；不过，既然她有责任与上天协作以保证生民的繁盛，那么，当不能及时救治人们向其指出的灾祸时，她就应该受到指责。

1455年，一位皇帝[13]就说道：“然因咎致灾，固朕躬罔避，而转殃为福，实神职当专。有咎无功，过将惟一，转殃为福，功孰与均？”[14]1452年，同一位皇帝值黄河水灾之际便称：“伊谁之责，固朕不德所致，神亦岂能独辞？必使泉出得宜，民以为利而不以为患，然后各得其职，仰无所负而俯无所愧。”[15]因此，在我们看来，皇帝与泰山神如同两位上层显贵，他们地位几近平等，且由上天任命以确保人民的福祉，一位通过其圣贤治理而在人们中间建立和谐与美德，另一位通过其控制能力而在物质世界维持良好的秩序。此外，他们两者又因其行为而向授予其职责的上天以及从中期望自身繁荣昌盛的人民负责。通过皇帝的道德力量与泰山神的诸种自然力量的持久合作，干旱、地震以及洪水等就能够被避免，人们将会获得福佑。

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从社首山远望泰山及泰安府

沙畹摄于1907年考察途中

此外，人们在其他初看起来似乎并不容易解释的情形下仍要祈求泰山神的保佑。事实上，在明代的祝祷文中，我们发现了许多呈请，其目的在于向泰山神宣布帝国军队即将出发进行军事远征。皇帝首先谨慎地声称他知道所有军事行动的严重性；他列举了尽管不愿使用武力但仍迫不得已而劳师以远的诸多苦衷；在如此辩护其决定之后，他又指出了这些抛弃家人而不顾漫漫征途的危险与劳顿的军队将会面临的危险；他祈求泰山神使士兵们免于致其死亡的瘴气疠疫，并恳请神明保佑所有兵勇都能安然无恙地回到家中。

问题出现了，我们需要知道，泰山为什么会出现在此类情形当中？这位主宰东方的地方神灵，又是如何在远方行动来护卫讨伐广西或东京[16]叛乱的军队的呢？我们在这些祝祷文的结尾语中找到了答案。在一篇祷文中，我们读到：“然予未敢轻告上帝，惟神鉴之，为予转达。”[17]另一篇祷文则写到：“万冀神灵，转达上帝”[18]或者另如：“万冀神灵，鉴予诚，闻于上帝。”[19]因此，无论在何种情形当中，泰山神都未被召请去履行超越自身权限的行动。她在人间君主和至上神明，即惟一具有主宰宇宙各个方向之资格的上帝之间，仅仅扮演着中间人的角色。由于这个至上神明太过遥远且威势甚巨，乃至人们不敢直接向其祈请，便委托其身边的一个下级神明进行协调以感化他。既然泰山的高度接近上天，她便被完全任命来履行这个职责。

到目前为止，我们所列举的宗教职权对于泰山神和中国其他的山岳神灵而言都是共通的。比如，如果仔细研究一下涉及中岳或西岳的文献，我们就将发现祈雨文、地震及水灾时的祈祷以及对上帝进行斡旋的请求。但是，泰山还有另外一些专属的职权，我们现在将要研究的，正是这些职权。

泰山为东岳，在此意义上，她主宰东方，即众生的源起之所。如同太阳以及所有的生命都从东方开始。可以使青翠的植物元气涌动的阳气集聚于东岳，其充满活力的气息也从此处散发出来。1532年，一位皇帝[20]祈育子嗣，他之所以朝请于泰山，正是因为这座山岳是取之不尽、用之不竭的生育源泉。

泰山在其腹中承载着所有的未来生命，一个十分合乎逻辑的推论即是，她与此同时还是已达尽头之生命前往的聚集之处。从公元1、2世纪开始，这已经是中国十分普遍的一种信仰，即，人死之后，其魂归泰山。在民间文学作品当中，我们能够找到一系列讲述关于这片类似于爱丽舍乐土（champs Elysées）[21]的田地的稗闻野史，在那里已逝之人继续说话和行动，与生时无异。在此，高官显职仍旧是人们渴求的对象，权高势重之人的举荐依然极为有效。这是地面之下的另外一个中国，成长、绽放于圣山东岳。

既然泰山能够荐生纳亡，我们就此可以总结，她主宰着人类或长或短的生命。她集三位帕尔卡神（Parques）[22]的职权于己一身：给予生命、维护生命以及最后终止生命。人们还向之祈祝，冀求获得生命的延长。100年左右，许峻自觉病笃，于是前往泰山祈命。3世纪时的诗人应球则满怀伤感地写道：“年命在桑榆，东岳与我期。”

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《编织着玛丽·德·美迪奇命运的帕尔卡三女神》

彼得·保罗·鲁本斯

板上油画，约1622-1625，50 cm × 64 cm

现藏于卢浮宫黎塞留馆

传说精确定位了逝者灵魂在泰山脚下聚集的地点：约在泰安府城西南2公里处被称为蒿里山的一个小山丘之上。人们曾在紧邻这个小山丘的地方举行庄严的祭地仪式禅仪，这也是人们将地下的逝者王国置于此处的原因。一千多年之前，一座寺庙在此建立起来；时至今日，游人如织，更胜往昔。当前往游览时，人们首先感到吃惊的是不可胜数的墓碑，形成了长长的墓廊。这些石碑由诸多家族或乡村社区建立，用以标明其已逝祖先的集会之地。

蒿里山神庙包括数栋宏伟壮丽的建筑物，与他处奉祀泰山神的主要庙宇一样，在这座神庙当中，我们能够看到七十五司室，沿着一个内院的四墙依次排开。这些司室等同于审判法庭，其中用灰泥雕塑再现地狱中的审判。因而，泰山信仰似乎与彼岸世界的报应尤其是惩罚相关。

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蒿里山神庙内的石碑

沙畹摄

这一事实也提出了一个宗教史问题。实际上，到目前为止，泰山神在我们看来是一位自然神明，不管是主宰降雨以及大地的稳固，还是作为生死的起源，她所致力的都仅是自然现象，其中不涉入任何道德因素。此外，这也正是泰山信仰之为一种道教信仰的原因，因为与首先是道德宗教的佛教相反，道教主要是一种自然宗教。在中华帝国的疆域之内，正是道士主持管理着象征自然力量之神明的祠宇。既然如此，在泰山信仰当中，我们又如何能够看到依据其行为之善恶而在他界受到惩处或奖赏的灵魂审判这一道德观念的介入呢？

毫无疑问，这一观念并非泰山信仰所固有，而仅仅是在唐朝，即公元7或8世纪才引入的。我们可以将之归因于佛教对道教的影响。在佛教当中，诸所作为的报应这一观念是原始且本质的。人们可以说，这正是忽略自然而仅仅关注道德的佛教这一宗教成立的基础。然而，作为由印度传入中国的道德宗教，佛教将自身植根于道教这一纯粹中国起源的自然宗教旁边。因此，为了共同生存，这两个系统随着时间的推移而相互作用。因而，道教从佛教中借用了惩罚与奖赏的道德理论，并完全仿制佛教的地狱而建立了自己的地狱。在完成了对自身宗教基底的补充之后，道教随后开始寻找能够将之附于其上的信仰。它找到了两种信仰：一种是城隍信仰，城隍神主宰着城市的垣墙，并如同法官一样负责裁决城中居民的行为；另一种则是泰山信仰，因为这一神明主宰着死者的灵魂。这就是为什么人们能够在中国的两类道教寺庙，即城隍庙和东岳庙中找到地狱酷刑的具体表现。这同时还解释了，为什么在这两类庙宇当中，人们经常会看到形制巨大的算盘悬挂于迎墙而立的庙门之上：这种计算工具的出现意味着，此处神明拥有清算人的行为并称量善恶之职。

历史文献多次长篇大论地向我们讲述在泰山山顶和山脚举行的著名仪式封和禅。封仪为祭天，禅仪为祭地。我们必须准确界定这些仪式是什么。

一种说法认为，这两种仪式可追溯至远古时代，并且曾频繁举行。这种说法被附会于该传说的源起之人管仲[23]：公元前651年，齐桓公提出举行封禅仪式，他的谋士管仲通过向其表明他不具有所需的资格而最终打消了他的这一想法。管仲的主要依据是，这些仪式是天子的特权，而并不适宜于一个单纯的霸主。为了证明这一点，他回述道，在远古时期，所有举行这些仪式的人都是由上天这一至上权威所授受的君王，其数共有72家，不过只保存下来了最后12家。这12家开始于名字不见于别处的无怀氏；接下来是三皇（伏羲、神农、炎帝），随后是五帝（黄帝、颛顼、喾、尧、舜），最后是前三个王朝的代表君主（夏禹、殷汤、周成王）。

因此，我们在此所看到的，是整部神秘的中国上古史，它与历朝历代用以确立自身合法地位的封禅仪式相关。这里已经出现了一种值得怀疑的先验理论。从另一方面说，很明显，之所以将身世成谜的无怀氏加入并置于这份名单的首位，无非是为了支持人们记得起名字的12家君王中的12这一数字。另外，与一年12个月或木星公转周期为12年相应的这个数字，似乎是基于神秘的考量而确定的。同样地，还有60位不为人所知的君王中的数字60，因为这一数字与时间的六十年一轮回相应。最后，同样的情况还有两者的总和72这一数字，因为72在与象征五行的数字5相乘之后积为360，大致与一年的天数相应。

因此，我们总结认为，这是一套人为的系统化的理论，并不建立在任何历史基础之上。不仅如此，我们也没有任何理由相信这一理论实际上为管仲所主张，并进而认为封和禅这两种仪式自公元前6世纪已然名著于世。这两种仪式似乎是极为后来之事，直到公元前2世纪末，当人们殚精竭虑去寻找各种理由鼓动汉武帝举行这些仪式时，它们才被构想出来。

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关于秦始皇封禅的记录

载于《史记》南宋建安黄善夫家塾刊本

为了与更晚近的时代相关连，另一份涉及封仪的文献也同样值得注意。我们在司马迁的著作[24]中读到，公元前219年，著名的秦始皇帝通过暴力在封建制度的废墟之上建立了中华帝国之后登上了泰山：“至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也”。[25]下山时，他突然遭遇了一场暴风雨，于是便在一棵树下躲避。为示感谢，他授予了这棵树“五大夫”的封号。——这个故事不可能是捏造的：秦始皇帝确实曾登上过泰山，并且被晋封为大夫的松树的传闻也有可能是真实的。但是，封仪的出现似乎是之后引入故事的。与司马迁所说的相反，保存至今的泰山碑文并未有只言片语提及此仪式。无论在泰山，还是在峄山、芝罘山以及琅琊和碣石岬角，秦始皇帝所立的石碑，与其所树立巨形柱座一样，或向无垠的天空，或向广阔的大海，宣扬着他的辉煌功业。但是，封禅仪式似乎完全不在这个骄横暴君的考虑范围之内。

事实上，第一次举行这些仪式的时间是公元前110年。我们本有机会对这一事件有更多的了解，因为《史记》的作者司马迁或其父亲司马谈本应该因其太史令的资格而实际地参与过这些仪式。但是，司马谈恰恰死于其伴随汉武帝前往泰山的途中，而司马迁则在承袭父职之前应该经历一段远离公共生活的守丧时期。因此，无论是父亲司马谈，还是儿子司马迁，都不可能在公元前110年出现于泰山之上。

再者，即使曾在场，他们也极有可能不会知道太多详情。事实上，公元前110年的这次封禅仪式的独特之处在于，它是在极为秘密的情况下进行的。当汉武帝登上泰山顶峰进行祭祀时，他仅仅由一名贴身官员陪伴，并且，这名官员恰巧几天之后突然死去了。这样一来，汉武帝从此就成为了惟一知道在这孤立的顶峰之上他和神明之间发生了什么的人。[26]是什么原因使得这个秘密被保守得如此之好呢？人们对此无计可施，只能猜测。最可信的假设之一即是，汉武帝举行此次祭祀的目的是确保他本人获得福祉和长生。为了实现这一点，他必须求助于时人信以为有效的技术手段。这些手段旨在通过巫术将对人产生威胁的恶灵转嫁于他人头上从而将其移除。[27]当不幸来临时，人们向其供奉的牺牲品便不再相同了。诚然，这种代换应该在最为隐秘的情况下进行。

汉武帝决定以后每四年便重游一次泰山，因而，他分别又于公元前106年、102年和98年举行了封仪。公元前93年，他再一次举行了封仪，不过这次似乎晚了一年。但是，所有这些场合都与第一次一样，历史学家含糊其辞，并且，如果仅通过汉武帝的统治时期来认识封仪的话，那么我们所知将极为寥寥。

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上有“益延寿”字样的汉瓦

现藏于西安秦砖汉瓦博物馆

到了那些使泰山封禅仪式成为公开盛典的诸位皇帝的时代，文献就变得更加丰富和清晰了。他们是：公元56年东汉光武帝、666年唐高宗、725年唐玄宗、1008年宋真宗。我们还应该加上武则天，她于695年在中岳嵩山举行了完全类似于人们在泰山所举行的封禅仪式。封禅仪式只举行了这五次。在这五次案例当中，人们所施行的仪式几乎完全相同。因此，我们可以将这五个时期涉及封禅仪式的文献综合到一起，并进而对这些仪式做出一般性的描述。

封仪在两个地方举行：首先包括在泰山脚下东4里处的一个坛上举行的祭祀，这个坛就是人们所称的“封祀坛”，其尺寸各不相同，不过一般来说，是按照都城南郊举行祭天仪式的圜丘这一模型建立的；另外，封仪还在山顶的一个坛上举行，这个坛被称为“登封坛”，由一个广五丈、高九尺的圆形平台建筑而成。在这两个坛中，第二个更为重要，人们在第一个坛上举行的祭祀是一种预先的仪式，用以告知神明人们预行的程序以及主要的祭祀仪式会在山顶举行。

在以祭天之名举行封仪的同时，人们还以祭地之名举行禅仪。禅仪行于一个八角形的坛上，在泰山祭祀的案例中，此坛位于一个被称为社首的低矮山丘之上，即人们所称的“降禅坛”，是按照都城北郊举行祭地仪式的方丘这一模型建立的。

最后，当封仪和禅仪都举行完毕之后，皇帝登上“朝觐坛”并接受文武百官的朝贺。

这就是唐宋时期与封仪和禅仪相关的文献中涉及的四个坛。

这些仪式究竟包括些什么呢？如果是普通的祭天和祭地仪式，那么，在祭天仪式中，贡品就应该被烧掉以由青烟带至上天；而在祭地仪式中，贡品就应该被掩埋以达于地下神明。事实上，举行封仪的两个坛旁边确实各有一个柴堆，而举行禅仪的坛旁边则有一个大坑。但是，这些柴堆和大坑在此仅仅发挥着附属性作用。人们所带来的贡品也是次要的，甚至，依据一些《仪礼》博士，除吸引神明来降之外，这些贡品并无其他意义。那么，主要的仪式是什么呢？

封禅仪式的核心目标在于向天地宣布一个王朝的成功。达到荣耀顶峰之后，皇帝会追忆其先祖的功德，并感谢天地对他们的宗系所给予的支持。这种通告以书写文本的形式出现，并被雕刻于玉简之上。[28]玉简共有5条，每条长一尺二寸、宽五寸、厚一寸；当相互叠加时，5条玉简共厚五寸，与其宽度相等。5条玉简形成的平行六面体上下两面各由一条厚二寸、长宽与玉简等同的玉带进行保护。在这两条玉带上面，人们制作了一条凹槽，缠以金绳5周，封以盖于长一寸、宽零点二寸的长方凹槽中的印章。这样，在这5条玉简由两条用作护封的玉带妥善无误地捆绑起来之后，人们就将之置于一个正好能够容纳它们的玉盒当中。随后，这个玉盒本身又被放入人们所称的石函当中。

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沙畹绘制的玉盒、石函与护墙示意图

石函由3块叠加的四边形石板构成，每块石板边长五尺、高一尺。中层石板中央部分的岩石被镂空，以便能够安放装有玉简的玉盒。把玉盒放入其藏身之处之后，人们首先要放好充作盖子的上层石板。然后，为了防止这三块石板相互移位，人们又用直立的石带将之固定住，这些石带宽一尺、高三尺、厚七寸，扣在石板侧壁专门为此而制的槽中。石带共有10条，石函的南北两侧各置3条，东西两侧各2条。为了确保这些石带附着于石壁，人们又缠上3条金线，每条线各绕5周。这些线穿行于石带表面凿出的凹槽中，止于边长五寸的印章处。

这样，石函就形成了一个牢固的整体，为了确保平稳，人们又在其四角安放上护墙。这些护墙由12块长十尺、高一尺、宽二尺的大块岩石组成，每三块交叠之后，这些护墙通过一个双斜面的凹槽嵌套在石函四角上。

汉代时，人们在所有此类建置的周围放置18块树立的岩石，每块岩石高三尺，建筑在深入土中四尺的基座之上。这一设计在唐朝时被取消了。实际上，石室及其护墙在汉代时仍旧是裸露的，而在唐朝时，人们则覆之以巨大的土丘，将它们完全隐藏起来。从那时起，树立的岩石圈也就不再有任何存在的理由。正是基于同样的原因，唐朝人取消了汉人成对建立起来用以标明石函四面入口的石柱。

我们刚刚描述的设计不仅见于泰山顶峰的登封坛，而且在泰山脚下的封祀坛和降禅坛亦是如此。

如同我们所见，封和禅这两种仪式，一则举行于泰山，一则举行社首山，一则祭天，一则祭地。如果有人选择在泰山顶峰来安放一条寄送上天的信息，这很可能是希望这条信息能够更加接近它的目的地。如果将对土地的祝祷置于社首山，很明显，这是因为这座小丘形成了周围平原的中心。

然而，这一考察并不足以解释封禅仪式的特殊特征，因为与一般为上天和地下神明举行的仪式不同，封禅仪式既不焚烧也不掩埋寄于神明的祝祷文，而仅仅无比谨慎地将之包裹起来。为了解决这一问题，我提出如下假设：泰山和社首山之所以被选定来举行封仪和禅仪，并不仅仅是因为她们的自然地势，即一则近于天，一则近于地。她们作为神明在人主和天或地之间扮演着中间人的角色。寄于上天的祝祷，人们托之于泰山神，而寄于下地的祝祷，人们托之于社首山神，以便她们能将之送达这些祝祷各自的接收者。从那时起，封禅仪式所具有的形式变得清晰明了。皇家玉简既不被焚烧也不被掩埋，因为这些玉简不会直接送达上天或下地。它们被寄放于负责递送它们的泰山或社首山。这就是为什么人们会仔细地将它们包装起来，如同将一个物品托付于信使时所做的那样。在我看来，这是惟一能够容许我们理解封禅仪式的解释。

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时至今日仍然可见的泰山石刻

如同我们已经看到的，这些仪式极少举行，但每逢举行时则盛况空前。公元726年和1008年的两通宏伟的石碑铭文──我们将在后文见到其拓本和翻译──就是确凿的见证，向我们表明人们在这些华丽隆重的仪式上的花费是多么地豪侈。然而，或许其所包含的铺张正是这些仪式消失的原因。这种使皇帝与随从的文武百官、外国使节甚至后宫妃嫔前往东岳圣山的宗教热情助长了各种流弊。这是大量消费的时机，一众精明之人赚满了荷包；对于在轻信谗言的皇帝的宠信之下抛头露面的佞臣而言，这也是极为有利的时刻，他们创造出各种奇迹，以哄骗皇帝相信超自然的神灵对他极为珍视；另外，这还是人们苦难的一个原因，人们为拥有一个为神明所珍爱的君主的这份荣耀付出了昂贵的代价。诸如此类的弊病，从未像1008年的封禅仪式表现的那么明显。这也有可能正是这些仪式自此以后再也没有重复举行的原因。不过，尽管自九百年前已遭废除，但关于封禅仪式的回忆却仍旧在人们的脑海中难以磨灭，并且，时至今日，每当有游客游览泰山时，映入眼帘的众多石碑仍令人想起如仙境般显现的极其壮观的封禅队伍。往昔之时，这些队伍从泰山山脚一直延伸到其最高峰。

到目前为止，我们已然探讨的泰山信仰均为官方信仰。我们用以展现其不同面向的资料也大部分来源于帝国的行政机构。接下来我们还需要说明其在民间实践中变成了什么。

泰山信仰是中国最为流行的信仰形态之一。在所有重要的城市中，我们都能够找到一座与泰山有关的庙宇，或则被称为东岳庙，或则被称为天齐庙，或则被称为泰山行宫。在这些庙宇当中，许多匾额都用四字成语来赞美泰山神。其中一些称引它的名字：

岳宗泰岱

另一些则将其影响或高度与上天等同：

圣德齐天

峻极于天[29]

山岳配天

还有一些则认为，泰山是万物的起源，她通过慈善之举而维系生命，因而，她是生死之主：

万物资生

权掌生机

惠及生民

惠溥群生

恩深再造

指掌生死

不过，绝大多数匾额都在暗示泰山的司法职权，即主宰着阴间的奖赏与惩处：

判断无私

普归泰镜

这里难欺

惊远惧迩

神灵赏罚

善善恶恶

福善祸淫

恶者不留

临下有赫

难逃洞览

事实上，在民众的想象当中，恰恰是这种地狱判官的角色才是泰山神的核心角色。沿着东岳庙主院的四墙之上，七十五司展示了专为邪恶之人死后而准备的各种恐怖酷刑。之所以如此，就是为了通过一种宗教恐惧来警示那些曾经犯下某种小过失的不幸之人自责。这也是东岳庙中总是人头攒动的原因，而庙中精明的道士则向之允诺，通过一定的金钱和香火，他们将获得裁决他们死后命运的令人生畏的判官的宽恕。

然而，一个细心的观察者会毫不迟疑地意识到，在某些东岳庙中，泰山神并不是惟一为自身招徕供奉的神明。我还记得在北京参观位于北京两座东门中北边的那座门[30]外的东岳庙时，我的注意力一下子被那些用一种奇特方式前往寺庙的妇女所吸引。堵塞马路的马车、手推车、骡子和驴子形成一片嘈杂声，而妇女们在整个途中还没走上三步就拜倒在满布尘土的小路上。她们重新站立起来，三步之后又再次拜倒。然而，她们痛苦之路的终点却并非泰山神所端坐的主殿。她们走向的是由女性神明所占据的其他殿宇。因此，我们现在要考察作为如此虔诚信仰之对象的这些女神。

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孝堂山碧霞元君行宫远景与西侧面图

沙畹摄

这些女神当中的主神即人们所称的碧霞元君。碧霞一词是指宣布曙光来临的彩云。至于元君一词，则是道士授予女性神明的一个封号。有鉴于此，电母秀文英又被道士称为秀元君。[31]所以，碧霞元君即为彩云公主：她是曙光女神，人们将之看作是东方之神泰山的女儿。这种信仰并非十分久远，似乎起始于1008年在泰山顶峰发现的一尊大型石像。宋真宗于是又立刻复制了一座玉像，并将之立于他发现第一尊石像的池塘边上。自此以后，这片池塘就被称为“玉女池”。这尊玉像立刻吸引了为数众多的崇拜者。奉祀她的庙宇也不停地修葺、发展，时至今日成为覆于泰山顶峰最为壮丽的寺庙。碧霞元君信仰在明代尤为兴盛。在华北地区，她可以与南方诸省的观音信仰并驾齐驱。人们不再满足于在东岳庙中为其分派的一个附属性位置，而是为她建立了专门的宫殿。上图反映了其中一栋小庙，[32]1635年时建于山东省境内的一座小山孝堂山[33]脚下；另一幅图则展现了位于这栋小庙内部的塑像，[34]呈坐姿的碧霞元君交合的手中持有圭这一权威的标志。她的惟一特征即其发型。在其头顶，我们能看到三只羽翼半开的鸟，一只位于头前，另外两只分别位于女神头部的两侧。在碧霞元君及其两个主要陪祀的大多数造像上，我们都能发现这个细节。[35]时至今日，我们在华北地区能够遇到数量非常庞大的供奉这一彩云公主的寺庙。人们称之为娘娘庙、碧霞元君行宫，或简称为碧霞宫。

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孝堂山行宫内的碧霞元君像

沙畹摄

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碧霞元君及两位陪祀女神

载于《泰山圣母护世弘济妙经》

我们今天很少看到如上图所示的只有两位侍者跟随的碧霞元君。通常，她由另外两位女神陪伴：一位在其手中持有一只象征性的眼，她就是预防眼睛疾病的眼睛娘娘或眼光奶奶；另一位是送子娘娘或子孙奶奶。另一幅配图则复制于专门赞颂碧霞元君的一部道经[36]的前两页，在其中，她们分左右塑立在碧霞元君的两侧。在我参观过的不同寺庙当中，这两个陪祀女神的塑像前面都满满地堆放着还愿供物、纸制眼睛以及石膏娃娃，它们表明，一大批妇女得到了这两位善良的女神——即儿童眼疾治疗师和受孕延嗣担保人——的救助。

不过，这三位女神并非总是单独出现，人们发现，有时还有其他六位充作生育保护仙女的女神陪伴她们[37]：第一位帮助受孕；第二位保证妇女顺利分娩；第三位保证儿童正常降生；第四位防御幼童的天花恶疾；第五位开启新生儿的心智；第六位掌管着母乳。我们前面已经提到过的道经，再次为我们提供了一份人们所祈祝的九位女神的完整名单：

天仙圣母青灵普化永佑碧霞元君

眼光圣母慧昭显济明目元君

子孙圣母育德广胤卫房元君

培始娘娘玄毓稳形元君

催生娘娘顺度保幼元君

送生娘娘锡庆保产元君

斑疹娘娘保和慈幼元君

引蒙娘娘道引导幼元君

乳饮娘娘哺食养幼元君

今天，碧霞元君及其陪祀这一在华北妇女的宗教生活中发挥着重大作用的组合，是泰山信仰的核心吸引力之所在。正因为此，在每年的前四个月，成群结队的崇拜者前拥后推前往圣山东岳朝圣进香。所有的宗教都可以通过心理学获得解释，它们都是人类情感的结晶。然而，通常的情况是，男性依其形象造作了神灵之后，妇女又参与进来并创造出一个更能满足她们心愿的神明。此处便是一个例子，在迎合男性之用的泰山神旁边，这些善良的女神出现了，因为出于自身的母性心愿，满怀虔诚信仰的妇女们非常渴望这些女神。

碧霞元君及其侍从并不是集聚于泰山的惟一神明。如果游览位于泰安府县城内部的大庙岱庙，除泰山神所在的及人们供奉碧霞元君的殿堂外，我们还会发现一座奉祀泰山配偶的宫殿，一座奉祀以茅盈为长的三兄弟的宫殿，一座奉祀泰山第三子炳灵的宫殿，一座供奉某位身具太尉军职但并不著名的人物的宫殿以及各有主司之神的七十五司。所有这些神明，包括其他一些神明，都在一部题为《元始天尊说东岳解冤谢罪真经》的道经中被列举了出来，[38]如同形成了一个泰山神的朝廷。这份神明名单如下：

东岳大生天齐仁元圣帝[39]

东岳正宫淑明坤德皇后[40]

东岳上卿司命镇国真君[41]

东岳上殿太子炳灵仁惠王尊神

东岳泰山天仙玉女碧霞元君[42]

东岳掌增福略福二位尊神[43]

东岳子孙九天卫房圣母元君[44]

江东忠佑崇惠之神[45]

岳府太尉朱将军都副统兵大元帅

岳庭七十五司冥官[46]

泰山及其众神仙和女神并不仅仅救助每年数以千计前来游览圣山的香客。为了确保自己的美好意愿能够实现，甚至不必前往华北每个城市中为它而建的庙宇，借助于浸润了其超自然能量的护身符，人们也可以长久、有效地获得泰山神的帮助。遍历华北的游客经常能够发现或嵌于墙中，或位于小路入口或宅第门口正对面的镌刻了铭文的“泰山石敢当”，意思是，泰山石能够抵御企图侵入住宅或过街串巷的恶灵。[47]不过，这些具有神奇效力的岩石只不过是隐喻性的泰山石，因为依其产地，它们是由不同种类的岩石制成的。尽管如此，它们还是表现出了驱除恶鬼这一人们归之于泰山的能力。另一种持久拥有泰山保护力量的方式，即是依据某些神秘规则来描述泰山的图像，这些规则可使其成为对抗恶趣的无上神符。坦白来说，我从来没有碰到过孤立的泰山曲线图。不过，我们能够经常看到“五岳真形图”被雕刻于岩石上、浇铸于青铜器上或描绘于瓷器上，而“五岳真形图”则向我们展示了包括泰山在内的五座圣山的传统图像。只要随身携带这个神符，人们就能无所畏惧地对抗巨大的危险。

在这篇考察了围绕着泰山而形成的并将其笼罩在一片宗教氛围中的诸多信仰的论文的末尾，进行事后总结并提示出何种多样而前后相继的因素构成了我们所研究的信仰，这并非无益之举。

首先，很明显，与大河波澜壮阔的流水或天空中周期运行的星宿一样，一座高山的广博无垠能够在人心中产生一种恒常有力的印象。对此，我们在中国人诸多或则仪式性的或则仅仅是日常的用语当中就能够找到证据。西汉时期，即从公元前2世纪起，新爵授封的誓言为：“使河如带，泰山若厉。国以永宁，爰及苗裔。”[48]准此，为了冀求爵府命脉绵长，他们祈愿其可与名山大川相媲美。另外，词语“泰山北斗”，或简称为“山斗”，意指一个杰出人物，因为为了表明其出众，最为恰当的类比用语即是最为著名的山岳和星宿。人们今天仍旧在墓铭上方镌刻的“山斗”二字，并无他意，正是对逝者的至高赞美。最后，我们在当前的新闻界中经常碰到“泰山之安”这一用语，用以表明一种绝对稳定的状态。

这种说话方式向我们表明，泰山、黄河或者北斗等景象在中国人的精神中所引发的观念是它们的雄伟壮丽和永恒持久。但不仅如此，我们还可以观察到，这种观念还因此拥有一种纯粹宗教的灵魂。实际上，自然力量的展示能够在人心中引发一种情感，这种情感又可以解释某些宗教概念的形成。通过与伴其左右的某种巨大力量的对比，在认识到人自身是多么脆弱不堪和短暂易逝之后，人们会体验到一种被压垮的感觉，他便跪倒在地，倾心崇敬。他所崇拜的对象会因人因时而有所改易。但是，不管是由星空描绘其荣耀的独一的超越神，或是我们在“满载耶和华的海洋正在咆哮哭泣的高岸”[49]边听到其洪亮声音的至上神（Panthée），还是本身即为神明的更为简单的山岳、大海或星宿，使人联想起这些不同宗教观念的情感却是相同的。在所有这些情形当中，人们所崇敬的正是主宰者。

对我来说，在宗教史的研究当中，追溯至这种原始朴素且一贯持久的情感是必要的。实际上，从建立在因果原理基础上的推论演绎出宗教观念，这是在追随一种非常不准确的方法。人们并非假设出神明以解释自然现象，而是通过神明来解释自然现象，因为人们预先假定了神明的存在，并且，人们预先假定如此，并非基于推理，而是由于感情。当涉及对神圣者进行详细说明以便形成一个特殊存在即神明时，因果原理才会介入其中。事实上，我们所做的关于泰山信仰的研究，使我们看到一个确定的神明概念是如何逐渐地建立起来的。

泰山首先是一个地方神明，仅在有限的领域内发挥其影响，或则因其广博无垠而防御地震，或则在其顶峰产生散播雨水的云彩。就此而言，他在自然界事物秩序中的位置，一如政治秩序中的封建领主。同时，也正是这个领主本人，才能向其供奉祭祀牺牲：公元前500年左右，齐景公认为自己触犯了泰山，因为他经过泰山脚下却未向泰山表示应有的敬重[50]；同一时期，孔子因为鲁国的一位高官向泰山进呈牺牲而对他进行谴责，因为这项特权只适宜于领主本人。[51]

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明·宋旭《五岳图卷之日观晴曦》（局部）

现藏于北京故宫博物馆

与封建领主听命于身为天子的君主一样，泰山也是至上神明上天的属臣之一。当皇帝向上天祈祝时，他可以求助于因自身高度而在人与至上神明之间被指派为中间人的泰山转致其祝祷文。实际上，这就是人们在泰山顶峰举行封仪时所发生的事。不过，我们要指出，当此仪式之时，人们所崇拜的神明是上天；泰山只不过是一个下级的转送者。这就清晰地表明了管理神明世界的等级制度与下界的十分相似。

在此一宗教演化阶段中，泰山的品性仍旧非常模糊。没有什么特征能将之与其他山岳神明区别开来，并且，人们用以描述泰山的表达方式也缺乏细节。

新纪元开始之际，泰山获得了新的职权：既然主宰着东方，人们就将之看作众生之主。赋生注死者无他，正是泰山。但是，为了履行这些功能，她需要详细、准确地记录世间众生在生死簿上的注与销。这样，泰山发生了演变，成为了一个非常复杂的行政机构的主司。原先笼罩在被看作由其产生的云彩中的自然神明，现在向我们展现为一个具有明确特征的高级官员，像一个记录员和警察一样管理着众生。

随后，受佛教观念的影响，一种改变泰山神特征的因素介入进来。此前，这位赋生注死者只负责在一切道德考量之外终结生命。现在，他变成了一位令人生畏的长官，负责惩罚地狱中的罪犯。在无上正义的算盘上记录善恶之行的正是他，地狱之长也正是他。

最后，更为晚近之时，妇女对此信仰的参与导致在泰山神旁边发展出一个新的人物，即他所谓的女儿碧霞元君，所有的母亲都向其致祷以求儿女健康。泰山神因此一女神的加入而进一步充实自身，并因此完成了从一位身份并不明确的自然神明，最终演变成为依其性别而各具道德品性的一位男神和一位女神的过程。

如果说人们依其形象而创造神明，那么还应该补充：这种形象不是一蹴而就的。这在中国尤为明显，一种观念的新的表现形式在继续存在的旧有形式之上层层累积。如同最初阶段，泰山在今天仍旧是模糊阴暗且令人生畏的力量，在有限的区域内主宰着纯粹的自然现象。但同时，在可以明确确定的时期中，他又变成了记录生死的官吏，然后是地狱判官。最后，他又一分为二，因为妇女也将她们的印记赋于其所崇拜的神明之上。因而，在泰山信仰当中，我们如同拥有了一份人类精神演化的概览，人们通过长期的发展而不断地修饰着他们的神明，以使之越来越与他们自身相像。

参考文献与注释：

[1]

我们首次发现列举五岳之名，是在司马迁于公元前98年或稍晚撰写《封禅书》当中（参见《史记》，法文译本，第3册，第415—416页），不过，这份名单形成得更早。事实上，此处的五岳显然是按照其相对于都城的方位而命名的，嵩高被称为中岳以及华山被称为西岳，只有在都城为洛阳（河南府）这一假设之下才能成立。然而，西汉（前206—8）的都城是长安，在此之前执政秦朝（前221—前207）的都城则是咸阳。这两个位于华山西部的城市，丝毫不能解释它被命名为西岳的理由。很可能是在都城为洛阳的周朝时期，即公元前770年至前222年之间，中国五座主要山岳的名单已然形成。依据《尚书·舜典》篇的注释者，五岳之名应当追溯到舜帝时期，或者至少到《舜典》篇的成书时期。但是，我们会发现，这部文献只提到四岳，对中岳则只字未及；另外，这四岳中只有三座是依其方位而命名的，人们可以轻而易举地将之与目前这份名单中处于相同方位的山岳匹配起来。在《舜典》的四座山岳当中，只有一座被明确地命名，即人们在《禹贡》中称为岱山的岱宗，此山无他，正是泰山。因此，我们从《尚书》此篇中能够获得的惟一准确信息即是，自《舜典》篇成书的遥远时代起，在泰山上举行祭祀以敬上天这一作法就已然十分著名。不过，对于仍未明确界定且仅仅出于对称而在《舜典》中被提到的其他三岳，即南岳、西岳和北岳，我们不敢妄下结论。

[2]见 Fritsche, Tables d’observations géographiques, magnétiques et hypsométriques de vingtdeux points de la province de Chantong, dans Repertorium für Metereologie, t. III, n° 8 : St. Petersbourg, 1878 。

[3]

西奈山，又称摩西山，位于埃及西奈半岛南端，在《圣经》中是上帝显现并向摩西传授不杀人等十条诫命的地方，因而成为了基督徒眼中的圣山；奥林匹斯山，位于希腊中部，是希腊神话中天神宙斯等诸神居住的地方。——译注

[4]

最早提到泰山作为神明的文献是《晏子春秋》（第一卷）。我们于此读到，当齐景公（公元前547至公元前489年）准备举兵攻打宋国时，他在梦中看到两个非常愤怒的人。一个占梦者向他解释说，他们是泰山神，“师过泰山而不用事，故泰山之神怒也”。这种解释尽管遭到了晏子的置疑，但至少证明了，自公元前6世纪起，人们就以人的形象来描述神化的泰山，不过，人们还并未将其看作一个非常明确的人物，因为他还是以两个人的形式出现的。

[5]

《史记》法文译本，第3册，第418页。

[6]

参见《旧唐书》卷二十三。在司马迁的《封禅书》（法文译本，第3册，第432—433页）中，我们发现“天齐”彼时意指天之肚脐，因为“齐”与“脐”相通。在司马迁的作品中，“天齐”一名用于一个人们在其旁边祭祀名为“天主”之神的湖，不过，这个湖与泰山毫无共通之处，并且，当人们将“天齐”一词赋于泰山时，并不是为了将之与上天的肚脐相比较，而是为了表明其“峻极于天”。司马迁的作品与725年泰山神被授予的封号之间不能建立任何关联，两个用语之间的巧合是偶然的。

[7]

《宋史》卷一百零四。

[8]

《宋史》卷八。封号中由王到帝的替换是同时针对五岳神明颁布的。

[9]

《元史》卷七十六。

[10]

1370年的这道政令被刻于一通石碑之上。

[11]

《隋书》卷七：“爰有四海名山大川，能兴云致雨，一皆备祭。”另，卷七中还载：“七日，乃祈岳镇海渎及诸山川能兴云雨者。”

[12]

载《岱史》卷七18页下。——译注

[13]

应指明代宗朱祁钰（1428—1457，1449—1457年在位）。——译注

[14]

载《岱史》卷七19页上下；《明英宗实录》卷二百五十三。——译注

[15]

载《岱史》卷七18页下—19页上；亦见《明英宗实录》卷二百二十。——译注

[16]

东京，越南古地名，指以今河内为中心的越南北部地区。——译注

[17]

载《岱史》卷七15页下。——译注

[18]

载《岱史》卷七16页上。——译注

[19]

载《岱史》卷七17页上。——译注

[20]

应指明世宗朱厚熜（1507—1567，1521-1567年在位）。——译注

[21]

爱丽舍乐土或爱丽舍福地，是希腊神话中地狱的尽头，是英雄和德行高尚之人死后的归宿。——译注

[22]

帕尔卡，罗马神话中掌握生、死、命运的三位女神诺娜（Nona）、墨尔塔（Morta）、得客玛（Decuma）的合称。——译注

[23]

参见《史记·封禅书》（法文译本，第3册，第423—424页）。

[24]

参见《史记》法文译本，第3册，第431页。

[25]

载《史记·封禅书》。——译注

[26]

参见《史记》法文译本，第3册，第501页，注释2及第504页，注释1。

[27]

参见《史记》法文译本，第2册，第473页；第3册，第454页；第4册，第245、379页。

[28]

“玉”一词可能不仅适用于狭义的玉，也用来指诸多坚硬的岩石。

[29]

此句来源于《诗经·大雅》，第三节，第五篇，第一行。

[30]

应指朝阳门。——译注

[31]

我在一通1894年由陈震撰写的碑文上发现了这种一用法，此碑位于奉天的娘娘庙。

[32]

在入口的上方，人们能读到“清虚阁”三个字，左题日期崇祯八年（1635年），右刻“泰山天迁圣母碧霞元君行宫”。这座用上好材料建成的小庙是一座非常有趣的建筑。它是由一间高2.84米，东西两侧长6.47米，南北两侧长6.96米的小屋构成。这间小屋带有拱顶，拱顶最初由构成屋顶的大石板所覆盖，这些石板现已滑落，图9，我们首先在地上看到的只是这些石板中的一块，因此，拱顶是裸露的。图10再现了屋中的碧霞元君塑像和一张香案。围绕着这间小屋的是一条柱廊，四面各由6条高2.36米、厚0.36米的独石圆柱支撑。柱廊的平顶构成一条小路，通过屋内东西两侧的小楼梯，人们可以登上廊顶。我在中国从未遇到过此类建筑的其他样本。

[33]

孝堂山之所如此命名，是因为其顶峰建有供奉因孝而著名的郭巨的汉代墓祠。这座小山位于山东省肥城县孝里铺村以东。［关于墓祠的主人，罗哲文陈述诸说之后，并未将之断定为郭巨，而夏超雄则据石祠的兴建年代、地理位置以及石祠画象车马出行图，推测为东汉济北王刘寿（？—120）。参见罗哲文：《孝堂山郭氏墓石祠》，载《文物》1961年第1期，第44—56页；夏超雄：《孝堂山石祠画像、年代及主人试探》，载《文物》，1984年第8期，第34—39页。——译注］

[34]

此像塑于1634年，大理石材质，高1.60米，底部宽0.90米。在塑像之前的香案的前部，人们还能够发现一狮位于二麟之间的纹饰。

[35]

参见图11。尽管雕刻粗糙，人们还是能够分辨出这些鸟。

[36]

这部道经题为《泰山圣母护世弘济妙经》［此经非《道藏》中现存的《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》——译注］。在图11中，我们还能读到下列题铭：“板存泰安府城西南关粮食市碧霞宫，监修兼募道衲萧松一沐手脱稿。”道衲一词是类比佛教维那（karmadāna）一词而形成的，意指道观的住持。

[37]

比如，在大约位于京西八宝山和玉泉山中间位置的西禅寺，人们仍能看到这九位女神塑立于其后殿中。

[38]

原经题为：《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰咒妙经，载《道藏》，HY1429。——译注

[39]

此一封号是元廷于1291年授予泰山的，不过语序有所颠倒。参见本文第页，注释9。尽管1370年遭到官方取消，但对道士和民众来说，圣帝一号仍旧依附在泰山之名上。事实上，泰山神正是以圣帝的形式塑立于诸多庙宇当中。在此，我们仍能看到中国思维的一种倾向，即通过赋予其姓、名而将神明完全同化于人。不过，就此而言，我们所见的各家说明不尽相同。据《庄子》（理雅阁Legge,S.B.E.,vol.XXXIX,p.244），肩吾因得至道而封于泰山。此外，一部题为《龙鱼河图》（在《岱览》卷六,3r°以及《泰安县志》,终章,页24v°中有引述）的著作说到，泰山神姓圆名常龙。然而，《五岳真形图》则称东岳神姓岁讳崇。最后，南梁时期一部题为《真灵位业图》的著作声称，五岳之神每五百年而一替，而至作者撰此书时，泰山神名荀顗字景倩。

[40]

“淑明后”是1011年授予泰山之妇的封号。参见《岱览》,第六卷,5r°。

[41]

此一神明正是茅盈，因为其所持有的封号正是《真灵位业图》（《岱览》卷六,8r°中有引述）中授予茅盈的封号：“司命东岳上真卿太元真人茅君”。大茅真君名盈，字叔申。据《岱览》（卷六,8r°），1013年，人们授予该神的封号为“东岳司命上卿佑圣真君”。

[42]

这是泰山的女儿碧霞元君。

[43]

我们在泰山上可以看到一座奉祀增福之神的小庙。

[44]

这是碧霞元君的两个陪祀之一。

[45]

关于此一神明，我未能找到任何资料。

[46]

这些神明主持着泰山庙宇主院中沿墙而设的七十五司。

[47]

成书于1366年的《辍耕录》（卷十七）说到：“今人家正门适当巷陌桥道之冲，则立一小石将军，或植一小石碑，镌其上曰石敢当，以厌禳之。”《辍耕录》认为，此习俗来源于战国时期的石氏豪族。准此，人们便惯于塑立石氏家族当中一个被认为“敢当”所有邪恶影响的人物。不论此一解释的价值为何，我们从此文献中所得知的是，在《辍耕录》成书的时期，石碑上镌刻的文字是“石敢当”，而非“泰山石敢当”。“泰山”一词只不过是在后来的用法中才引进的。因而，此一习俗在其起初是独立于泰山信仰的。

[48]

《史记》卷十八。另可参照《汉书》卷十六。

[49]

VictorHugo,Lesmages.

[50]

参见注释4。

[51]

《论语·八佾第三》，第六节。

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《山水》辑刊立足于中国文明的思想脉络，从诗书画、思想、宗教、文化、习俗等多方面，聚焦于山水自然、天地人文与精神世界的关联，同时也关注西方和其他文明的宇宙自然观、艺术人文世界及其现代演变，致力于在古今中西的探源和比照中凸显中国文明的独特品格，寻找现代世界的精神皈依。