佛教真面目讲记2

From 孟晓路十念生 2019-04-14

绪言二

第三讲

我们接着往下讲，前面我们讲了绪言的第一部分，我们这次准备把绪言讲完。绪言分了三大段，第一大段就是众生世界两大问题唯佛教究竟能解决之。第二段中国佛教的演化轨迹，从印度学者这一段到倒数第四段宋儒这一段。然后以下就是第三部分，佛教真面目各章简介。第一大段就谈了为什么佛教值得研究这个问题，为什么我们应该学佛，研究和实践佛教，上次讲了不少，就是我们首先要建立正见。说佛教中的释迦牟尼佛比我们高出很多，也可是说是有史以来人类最有智慧、最有慈悲心的人。所以他的话值得我们去学习，我们应该以佛为师，这点我上次说了不少。既然我们要学习佛教了，那下面一段就介绍了中国佛学的演化历程。那下面我们就一段一段开始来学习。

聪颖你来念第一段，从印度学者这段开始念。

印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举，先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多，意以东方学者之发明，集成一部大藏。方诸梵本所有，虽未及什一，然精要大略既具，足供学者参究。八百年前，印度佛教不幸灭亡，中国汉文教典几成世界唯一鸿宝。迄今能与并驾者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中国属土之一，则为中国代替印度为世界佛教总汇之地亦无不可。

这段说的是，中国大藏之由来及其地位价值，那么佛教从语言方面来说就是佛的言教，言教要写成书的，在印度有经律论三藏的结集。那么选择了其中的一部分就翻译成了中文，这就是中文的大藏，这里就介绍了中文大藏经的地位及价值。＂印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举。＂总之在印度梵文的教典，就是那个经律论三藏的篇幅是比较大的。＂先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多。＂这五千余卷中也就包括了经、律和论这三藏。五千余卷，那么一卷就是一万字左右，五千余卷就是五千万字。＂意以东方学者之发明，集成一部大藏。＂再加东方也就是我们中国人，当然还包括朝鲜人等等，这大藏里面除了中国的佛教学者之外还包括朝鲜等大师的著作。这加起来，前面从印度翻译过来得是五千余卷，再加上中国、日本、朝鲜我们统称中国吧。一共是一万卷，论字数就是一亿字左右，万万字。＂方诸梵本所有，虽未及什一。＂虽然我们觉得已经很多了，但是比起梵文得著作来说，还未及十分之一。＂然精要大略既具，足供学者参究。＂但是中文的大藏经是很精要的，它选择了梵文经律论中最精华的部分。中国人的智慧可以说相当得高，它吸收的印度佛教往往是最高明的部分。

我可以举一些例子。比如说中观学派的这种著作就是对中论的解释，有很多派，而中国吸收的那一派我看是最高明的那一派。在中国解释中论这一宗叫三论宗。在印度还有解释中论的两派，中论全称就是中观论，一派叫做中观应成派，一派叫做中观自续派。对中论的解释我看就这三派。在这三派中，中国的解释最为高明。为什么说他高明呢？也就说就这一派承认有这样的一个‘体’，其余两派都是不承认的。这一派是究竟的，因为它承认体的存在，承认大空本体的存在，这两派都不承认。他们都认为这个＂体＂是不存在的。应成派的观点是性空唯名。也就是说对＂空＂的理解，我们三论宗就把空解释为了本体，一个真实实存的最真实的东西。而应成派把它理解成为自性空。在三论宗中的＂空＂有积极的含义，也就是肯定性的含义，空是一个实体。而应成派中的＂空＂是一个否定的含义。所以自性是没有的。性名自有不带因缘。这个性是一个自有的，它却说性是空的，就是否定这个性的存在，否定有这样一个实体存在。所以禅宗明心见性中的＂性＂和这里的性是一个东西。禅宗中要明心见性，那么这个性一定是存在的，也就是三论宗所说的实存的‘性’。而＂性空＂中的性就是否定了这样一个自性。不承认有这样一个作为本体的性，只有什么呢？只有名词，真实存在的只有名词，语言，只有语言是真实存在的。那么这一派，我看是最不究竟的。对比来说，西藏吸收的佛法，往往是这个类型的，比较庞杂，见解比较差。

我再举一个例子。就是因明的著作、因明的传承。据我的研究，因明中最究竟的、最合中道、一字不可改义的是陈那菩萨的著作。法称大师是陈那再传弟子，他给陈那的著作做了注释，他也有自己的著作。在他的观点中，已经对陈那的因明做了重大的修改。在陈那的因明中，他的推理性质是类比推理。而法称做了重大的改革，把它改成了演绎推理。当然在现在学者看来，法称的这种改革是重大进步。因为我们在西方所学到的逻辑，就是亚里士多德所弘扬，以三段论为代表的演绎推理。但是我们的结论是正确的推理形式应该是类比推理，而不是演绎推理。所以我们说陈那是这种因明的最完满的境界。到了法称他把这种完满的境界进行发展，那就是过犹不及了，错了。我们中国人所接受的因明全是陈那的因明。玄奘大师的所翻的著作全是陈那一系的著作，而法称的著作一本没翻。但是在西藏，正好相反。陈那被法称所掩盖，西藏的因明也就是法称的因明，弘扬的都是法称的因明。对陈那的理解也是从法称的注释中理解的。

所以从这两个例子来看。我觉得，我们汉族人的智慧还是挺高的，比西藏人的智慧要高一点。就说我们今天要对中文的佛教、汉地的佛教要有信心！在这个五四以后，我们在全盘的反潮流之中，我们中国人对佛教也失去了自信。有一个潮流就是向外寻找佛教，向日本、向西藏，向南传，就是泰国、斯里兰卡这些地方去寻求佛教的出路。这个都是因为中国的贫弱造成的自卑，都是有问题的。我们要如实的看佛教，要冷静下来、不带功利性情感的去研究它。我们发现中国的佛教，中文佛教水平还是挺高的。也可以像冯大阿阇黎下面所说的，＂为中国代替印度为世界佛教总汇之地，亦无不可。＂我们中文的佛教基本上是佛教的代表了。那么下面冯大阿阇黎也谈到了西藏藏文教典。西藏藏文教典它译的还是比较丰富的，它的字数大概和中文差不多，甚至比中文还要多一些。曾经有过对勘的做法，就是把中文的教典和藏文教典的目录去对勘，看哪些是重复翻译的，哪些是中文有的，藏文没有的。如果经过这样的一个工作，把中文中没有的，通过藏文翻译成中文的著作，那么会得到一部更为全面的大藏经，这是一个非常值得去做的工作。我刚才已经说了西藏的藏文的三藏可以作为中文的一个辅助。我们还是要肯定以中文作为佛教著作的代表，不能被藏文取代这种地位，它只能作为中文的一个辅助。

总之，我今天想到了很多这样的事情。今天有人会说，你不懂梵文你怎么研究佛教啊？总之很多人去研究梵文，想从梵文里了解佛教，这肯定是条错误的道路。因为保存下来的梵文教典还是比较少的。这还是对中文的佛教没有信心所造成的，这是不可取的。也有许多人提倡去学藏文，这倒是有必要，但是也不应该是用藏文来取代中文，而是我们学藏文的目的，看藏文佛经的目的，要作为一个学汉文佛经的辅助。它应该有这样一个地位，用藏文来取代中文的佛教，这也不是对的。

下面一段说的是佛教权实教法的由来，这一段还是比较深奥的，我们先念一下。杨美，你念一下。

佛教真面目，在精神，不在言语。举全体精神界而融摄之，灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识；偏于注意，转成住着。灵明活用之佛性遂被掩盖，不能觉知。一切行为惟受局部识力支配，不得自由。经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。然先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根机，未能遽会；不得不借言说以资开示；此教法之所由来也。教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；前实后权，对机施设。权机固未明佛教真面目为何，实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已。＂

嗯，请坐。

这一段很深奥，挺难理解，因为这一段把整个佛教的精神都介绍到了。我都没有实证，只能通过圣教量来理解，把我的理解和大家介绍一下。

＂佛教真面目，在精神，不在言语。＂你看这句话就很精要。佛教的方法是信、解、行、证。它的核心是＂行。＂得到的结果就是＂证＂。前两者＂信、解＂是通过言语来达到的。那么下面＂行和证＂就要脱离言语。那么言语只是佛教的先期阶段。所谓因指的＂指＂，我们通过言说来得到真理，最后得到真理要舍去这个言说，所谓得意忘言。所谓意，就是精神。精神和语言在冯大阿阇黎这里是有明确的区分的。可是在我们现在的学术里面，精神和语言是相等的，所谓语言形上学，他们所理解的精神就是由语言所构成的，所谓语言是存在之家。所以真理的构成形式，真理的所指都和语言有着不可分割的关系，这是在西方的语言形上学里面。但是在东方，我们东方的形上学是性境的形上学，不是语言的形上学。所以我们东方所理解的精神就要脱离语言，和语言没有关系。也就是说冯大阿阇黎这里所说的精神是一种性境，是脱离语言的实存的境界。这性境最重要的特征就是无分别。所以精神在这里最重要的特点就是离开语言，是一种离开语言实存的能力和他所认识的这种＂离言说＂的境界。所谓＂体证＂就是一个混杂的名词，它不能离开语言，没有把它和各种语言、幻想划清界限，所以＂体证＂这个词是不可取的。佛教的真面目是在性境，而不是在言说。

＂举全体精神界而融摄之；灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识。＂这里有这样一个关系，＂举全体精神界而融摄之＂，这里的全体精神界，就是一个一个众生的据点。第一级就是我们刚说的＂真如＂，圆觉所证的真如，这里冯大阿阇黎把它叫做佛性。＂举全体精神界而融摄之＂就是我们把每个人的据点相互的吸摄。每个的据点吸在一起就空了，就成佛性了。顺流而下的意思就是从这里面往下一开，又展现了无量的据点。冯大阇黎说的＂举全体精神界而融摄之＂就是这个过程，无量的据点相互吸摄，凝聚成为圆觉真如，回到真如本体，随着佛性发起大用。下面还有第三级、第四级、第五级。第一级是体，第二、三、四、五级是用，发起本体之大用。你看＂举全体精神界而融摄之；灵明自在，活用不息＂，这个活用不息，就是发起二、三、四、五级的大用。语言在第三级，从物质出现后才有语言，第一级是本体，第二级是精神，第三、四、五级是物质。你看，先有空的本体生出精神，精神生出物质。佛教究竟的缘起说是这样的过程。而今天习惯的缘起说是体生物质，把精神给取消了。精神这一级就是零了。

据点就是我们通常所说的灵魂的主体。在我们今天所说的唯物、唯心四分法里面，由灵魂直接生成物质。我们我说这四分法就是一个特别局限的概括，它把这最重要的类型给漏掉了。所以我在《佛学与西学》里重新画出了框架，就是十种类型：正见四型、常见三型、然后是存疑，断见二型。常见三型有普罗提诺、柏拉图和天主教的，这三种都是持永恒不变的灵魂的见解。康德的思想是存疑的，对于灵魂有没有是存疑的，在纯理性批判里面说没有，在实践理性批判里又说对灵魂是否存在是存疑的，处于模棱两可之间。这是我做的新的划分，包括主观唯心和客观唯心。其实认为有灵魂有轮回的学说在形上学发展史中占有主体地位，近代类型占的地位还是比较小的。那么近代的划分就是要颠倒这种顺序，把认为有灵魂、有轮回的学说都悬设起来，把它很次要的类型冒充为最主要的类型。近代康德以后的哲学家，像黑格尔全都把灵魂取消掉了。在康德那里还是认为灵魂是有的，他还没有完全把它取消掉。到了他的后继者，认为灵魂是没有的，肯本不需要讨论，我们只需要讨论本体是什么事物的问题就可以了。本体生出现象的框架已经确立了。在康德这里还是三分法的框架，他的框架还是传统的框架，只不过他把上帝和灵魂悬设了，这两个东西都还有。到了近代把上帝改成了本体，把灵魂取消掉了，这就是西方传统形上学的三分法。上帝相当于本体，第二级是精神，第三、四、五级是物质。所以在康德那里，他的框架还是传统形上学的三级框架。到了近代，康德之后，就把中间这一级给取消掉了，所以就成了这种类型了。不管是唯物还是唯心，都只有二级了。

解释这些东西涉及的东西还是挺多的，因为我们冯大阿阇黎讲的这些东西和西方学说还是有很大差异的，他所用的本体论和语言和我们理解的相差甚远，还要一点点的给大家介绍才行。总之我们所认为究竟的缘起说有五级框架，简化为三级框架。即一级本体，二级精神的据点，三级物质。物质又可以详分为三级，这是最究竟的框架，我们用这个框架去研究一切形上学就非常清楚了。我设立的十级的框架的时候，就是用这五级的框架为标准，把所有的形上学跟五级框架去对比，跟它越接近的，就是越究竟的，离得越远得就是越颠覆的，用五级的框架作标准去衡量一切形上学，我们就可以得到一个清晰的认识。也就是说自己心里要先有一个正见，否则你看什么都是不清楚的。

＂众生各根据佛性之一分子而发为身心。＂那佛性一分子，就是第一级里面得最小单位，叫一分子，这是一个整体，我们从各个角度去看，就看成一个种性。这个种性也就是佛性，是真如圆觉里得一分子，也就是最小单元。每个种性表现出来的就是第二级的精神界，也就是据点。这就是心啊，有了心以后，心往外发光，就有了物质。在物质里面就有了你的身体、环境。心就能发光，就相当于做了一个梦，梦里只有我们自己的身体，也有了外部得环境。所以说＂各根据佛性之一分子而发为身心。＂就这这个意思，主要用这个五级框架来解释、来理解。各根据佛性一分子就是据点，据点就是心，然后到下一级开展就有了身心。有了身心以后。

＂于素未经验之幻迹中，随事加以认识；偏于注意，转成住着。灵明活用之佛性，遂被掩盖不能觉知。一切行为，惟受局部识力支配，不得自由。＂一开始有身心的时候，因为经验不足，看什么都看不清楚，就像一个小孩对什么都看不清楚，所以他总想停下来，研究清除了，再看下一个。所以他总是跟不上世界的变化，所以就有了住着。所谓住着，是跟随感而应相反的。随感而应就是经验十分多，什么事情来了，立刻就能下判断，立刻就能应付，所以他就没有住着，过去就过去了。这个住着是因为经验不足，什么事情也看不清楚，什么事情来了就想多研究一下，结果新的事情它就过去了，这就是住着。住着以后，灵明活用的佛性就被掩盖了，第一级的境界就失去了。而第一级的境界就是这样一个无边的境界，那么你老盯着这一小片，这样的圆照就失去了。我们在出入梦境的时候，有时候就有这种境界。梦里出现了人物了，慢慢得你当真了，这种圆明就消失了。当有这种圆明的时候，你就从这种圆明中找到了方向。当圆明失去的时候，你就认为是真的了。休息一下。

上课了。无明就是因为经验不足，过多的注意当下得事物而转成的，有了无明就成了众生了。＂经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。＂显现佛性就成佛了嘛。在《佛教源流》里冯大阿阇黎有个对众生和佛得解释，就是从经验的足与不足来界定的。经验具足的就是佛，经验不足的就是众生。那么由于经验不足，所以就要事事留于认识，避免住着。它是一步一步的，由于经验不足就需要多多注意，注意了就住着了，住着了就迟滞，迟滞就不自在，这是众生的情况，由于经验不足造成。那么下面是佛，佛由于经验具足，所以事事不再注意，所以心则了了。就是事情以来，立刻就明白它是怎么回事，应该怎么处理，然后就无所住着，所以就运用神速，就很自在，这就是佛。佛与众生用经验足与不足来区分，这是冯大阿阇黎的一个创举。以前从来没有这种说法，这是密教的特色。为什么说是密教的特色呢？显教是注重法身的，而密教是注重种性的。所以在密教看来法身就是不空，种性就是有差别性的，空是无差别的。空无所谓经验，种性就是一切经验的根据。所以从种性来理解佛性，才有经验这种说法。要是从空来理解佛性，这种经验就谈不上了。所谓经验就是对察觉事情的经验，从空就无法察觉。所以从密教的角度，冯大阿阇黎就给出了众生和佛的区别，就是从经验的角度去理解。这个在以前显教为主的佛教中是没有的。但是这个是很究竟的。印度也有这样的说法，不用修，早晚会成佛，早晚会解脱。这种说法在究竟的角度来分析还是有一定道理的。当然也不能说全对，他所说的不用修，是不对的，但是早晚成佛是对的。因为所有的经验里面还是会包括修的经验的，所以不修不修，经过了多劫多生，这一生不修，下一生不修，等什么时候痛苦受够了，才发现不修是不行的，应该修了，应该发起修行的决心和实践，他终于修了。所以有修了，精进发力就达到了更高级的层次。我们不修，只是在轮回里转悠，甚至只在厄境里转悠。所以对法界里其余的境界都无法理解，这些经验的得到要靠修，也就是要靠主动得去提高种子的层次你才能升到更高级的比如说天道，比如说净土。对于这些经验的得到，一定要靠修了。你要主动的去修，不修在那躺着，恐怕是不行的，永远也上不去，所以说，所以这种说法我们可以看成两个说法。不用修，是不对的。早晚成佛是对的。就是因为经验，你的经验早晚会具足的，从净土到地狱得这十种境界，你早晚会遍历得，遍历而且具足。这都是早晚的事，等你终于圆满了，你就成佛了。

＂经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。＂不得到迅速地指点，靠慢慢得积累就需要很长时间，需要经历无量得劫数才行＂。然先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。＂所谓渐教，就是慢慢得积累经验，我可以给出一个解释。这些经验就是一个一个格子，成佛就有两条路，一个是渐教，一个是顿教。所谓渐教，就是一个一个填满这些格子，等什么时候格子填满了，就拥有了佛性。这一个个格子就是种性。我们现在得境界就是不满的境界，佛性没法显现。只有当你把格子全部填满的时候，这个佛性就能显现了，这就是渐教的道路。所谓顿教，就是不需要这些格子，直接显示佛性，这就是顿教，不是靠填这一个个格子来显现整体，而是直接显现，不靠经验得积累。听明白了嘛？这就是顿教，直接让你悟到第一级的本体，不靠画格子的方法。格子是很多的，我这就画了几个，格子是无量的，所以要画满，需要无量的劫数。不取这种办法，直接显现佛性，就是禅宗。禅宗所说得直指人心，直接从第一级入手，因为第一级都是本有的。这就是顿教，这种办法就是对什么都不住着，我们的无明不是因为住着引起的嘛。我们要破无明，显现这种佛性，就要无所住，什么事情就训练这种物来顺应的生活习惯，不再采取原来那种住着细加研究的办法。我们原来是什么事情来了，都要仔细想一想。所以过去心、现在心、未来心都是可得的，住在三心之上。我们要训练这种无所住而生其心。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。我们要让来的就过去，一点都不住着。训练习惯以后，佛性就显现了，圆照全法界的真心就出来了。哎！我离这个境界可能还挺远，因为我最喜欢思考。但是总之这就是顿教的办法了。

＂释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根机，未能遽会；不得不借言说以资开示；此教法之所由来也。＂那下面要介绍教法得由来。上面所说的顿教的方法是不需要说的，只需要佛的一个眼神，一个什么样的动作他就会了。对于那些不会的人，就需要言语的开示，这就是教法的由来。＂教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；＂籍就是借的意思，高明的教法用来表示佛性。低级的教法姑且来破除凡情。凡情和佛性是相对的。佛性就是正面所要证的本体，凡情就是遮盖佛性的烦恼。＂前权后实＂，前面的就叫表德，表示出本有的性德，遮凡情就是遮情。这是实教，前面的是权教。＂权机固未明佛教真面目为何，实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已＂，总之，冯大阇黎在这里强调，这些权实教法都是言语，都是不算数的。只停留在语言上学实教的也不是真正的实教，还是权教。学实教的也要离开语言，才能有所实证。l

下面一段，三四两段和着讲。这两段说得就是中国佛教先流行的是权教，法华经进来以后，开权显实。兰兰，你来念下这两段。

＂中国《大藏》，权实教法俱丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。行权教时，戒律为主。能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊。在家学佛，只许作近事男（梵名优婆塞）近事女（梵名优婆夷）；藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣！

《妙法莲华经》流入中国，开权显实；学者始知权教乃引诱小孩之方便法门。《普门品》谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教之道。实教既传，智慧较胜者相率研究之，于大乘中各取契机之经论以为宗，而于自心一点灵活佛性则少所发明。以故佛教真面目犹未显着。＂

嗯，请坐。＂中国《大藏》，权实教法俱丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。＂这些演化的初期都是由梵僧得提倡而来的，也就是说初期的佛教都实以梵僧为主，到中后期就主要以中国的大师为主。＂行权教时，戒律为主＂，那么权教它的特色，戒是止而恶，定是止散乱，都是遮情的，都是从消极上、否定的入手的。权教以戒律为主。＂能守具足戒，非出家不可＂，具足戒就是包括两种，一种是比丘戒，一种是比丘尼戒，是出家戒律中最高的，所以是具足戒。低级的戒律来说呢？比如说沙门戒，沙门尼戒，优婆塞，优婆尼戒。相对于这些比较低级的戒律而言，比丘，比丘尼戒是最圆满，最丰富，规定的最全面，所以叫做具足戒。＂能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。＂当然在出家的权教之中，出家的身份就比较尊贵。＂为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊＂，为鼓励出家，就说出家是这三界中最尊贵的，这是一种权说。＂在家学佛，只许作近事男（梵名优婆塞）近事女（梵名优婆夷）；藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。＂优婆塞又称近事男，优婆夷又叫近事女。近事就是亲近、侍奉出家人的在家人。所以优婆塞，优婆夷是居士的两类。所谓居士，就是居家修道之士。＂藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣！＂借这样的身份来接近出家人。不懂佛教真面目的人，认为僧尼就是佛教的代表，这是不全面的。＂《妙法莲华经》流入中国，开权显实；学者始知权教乃引诱小孩之方便法门＂。《妙法莲华经》译入中国，是鸠摩罗什大师所译的，现在最流通的版本还是鸠摩罗什大师所译的。这个《妙法莲华经》除了有鸠摩罗什大师的译本之外，还有隋朝的译本。总之，最流行的和最早的译本就是鸠摩罗什的译本。＂《普门品》谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳＂。

下面我介绍一下观音三十二应。三十二种，有佛，辟支佛，阿罗汉，梵王（解脱欲界，清净法），帝释（上生忉利，利济众生），自在天身（求极端快乐者，化乐享受），大自在天（四禅究竟，拾乐清净），天大将军（拥护众生，控制鬼神），毘沙门天（造福世间，利济众生），小王身（保守国家，治地安民），长者身（见重乡党，仗义疏财），居士身（通达义理，力学正思），穿官身（裨益天下，兴利除辟），婆罗门身（主导鸣高，调摄身心），比丘、比丘尼身（解除烦恼，三黍权教），近事男女（随喜解脱，近侍僧众），妇女身（隆盛家庭，贤妻良母），童男、女身（独身自讳，天真净乐），天龙八部，夜叉，干闼婆，阿修罗，迦楼罗，摩喉罗伽，紧那罗，人非人尊，冥神，执金刚神。

好，上课！＂僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教之道。＂可见，不能够以比丘、比丘尼作为学佛的代表，也就是说住持佛法，居士也有责任，也有资格。除了僧尼出家人住持佛法之外，居士也可以住持佛法。这个古来如此，在印度玄奘大师去留学的时候，他的老师中就有一位胜军居士，他跟胜军居士学因明。在中国近代居士佛教有很大的兴起。欧阳竞如和吕澄是一系。袁焕仙和南怀瑾是另外一系的居士佛教。可以说南怀瑾先生对于复兴传统文化是贡献很大的。我们现在应该给南老一个很高的评价。总之，我都受南老很大的影响。在92~96年间，我学佛学是跟南老学的。在这之后碰到了冯大阿阇黎，于是转入了冯大阿阇黎的门下。总之南老是个很重要的阶段。是我入蒙学佛的导师。但是他在我的学问里没有存下什么东西，反正是引我入门了。他是比较纯正的传统文化的路数。跟我们所习惯的学术界的研究完全是两码事。所以一看到他的书，第一本书《如何修证佛法》，我就觉得看哲学史那些东西是没用的。我记得我刚上研究生的时候，我的导师跟我谈第一次话，说到南怀瑾了，大概是我先说的吧，他就说我路数不对，告诫我说南怀瑾是不入流的，是江湖人士。我们学术界怎么能跟他混在一起，不要学他，不准学习南怀瑾。说你要走研究的路，不要搞信仰。这是第一次谈话就给我这样的告诫。结果我还是自有主张。后来写《孔子》的时候，我的导师作为我的第一个审稿人，我们这本书是要找个人审稿的，审稿通过以后才能出版。结果我导师二话没说就给我枪毙了，说不能发表，这写的都是什么嘛。他说应该介绍一些大家公认的观点，你这全是你自己的主张，这哪行啊。然后又找一个葛绅洪，他当时比较客气说，看你这书我以为是位老先生写的呢？你这么年轻。但是又说还是不行，还要大改。我说那要大改就不改了，爱出不出吧。我是不会大改的，大改我就不出了。最后焦老师做了我的审稿人，焦老师是我的恩人呀。也是我上学这么多年来，最欣赏我的老师。我是选修的他的课，在他的课上，我竟然成了主角了，焦老师在旁边听着，我给大家讲。我是在下面，当然不是上面。我写了一篇作业交给他，他一字不差的念给他的两个研究生听。他就给我通过了。然后给我建议，让我补充了一节人的境界，然后整个结构就很完整。我们今天走这信、解、行、证的道路是有很大障碍的。是需要这种特立独行的精神的，首先你要有智慧，否则你根本不知道信、解、行、证的路和哲学的区别。而我这几十年的总结就是要走出西学的规范。也就是要走出哲学，走出西学，把中学和西学分清楚，摆脱西学的污染。这个首先要有智慧，否则你根本不知道什么是东学。第二，你要有勇气。否则，没这两条都不行。下面。我们看下面一段。

＂佛教真面目＂这个词在第二段里出现了不少。在第二大段的第二小段里，就是＂佛教真面目在精神，不在言语＂，出现了好几次。在下面一段又出现了。＂世之人不知佛教真面目所在＂。下面一段＂以故佛教真面目尤未显着＂。总之第二段是中国佛教的发展轨迹，也可以说是佛教真面目由隐蔽到显露再到详细，然后到重新被遮蔽的过程。在中国佛教来说，就是从权教到实教再到禅宗、密宗然后再到衰落的过程。从佛教真面目的显露来说，从不显到显然后再到详细然后再重新被遮蔽的过程。下面是禅宗的三段。＂达摩西来＂，＂佛性之发明于心＂，＂既见佛性者＂这三段。是写有关禅宗的发展过程。艳召，你念这一段吧。

＂达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍；于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行。是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众。累传至六祖惠能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也。

佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力；根机猛利者便如脱颖而出。惠能得法于五祖，即其中显着之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之；非真灵光活现不获印可；六祖以后之学人大都如是。

既见佛性者，寻常日用无非大道所寓。就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展；于人则随事得益。服务于国也尽其忠，国得大益矣；服务于家也尽其孝，家得大益矣；服务于社会也各尽相当之善，社会得大益矣。而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝诸善；惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已；是为法身佛境界。六祖之于此旨固常极力提倡。唐以还，在家居士得此受用者间亦有之。＂

好，请坐。这三段连起来就是描写禅宗的。说禅宗的发展过程以及禅宗的宗旨。＂达摩西来＂，达摩是在梁武帝那个时候来的，可能大家都知道。见了梁武帝，梁武帝问他，我修寺度僧无数，有何功德。达摩曰，并无功德。这样不契，达摩就到北边去了。到了北方，因为梁武帝是南方的。度过长江，到了嵩山，到了少林寺，在山洞里面壁。＂达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍＂。上一段不是说，实教发达了，权教也发达了，反正各有研究家在研究，而且创了一些宗派：小乘的，有成实宗、俱舍宗等等；大乘的有摄论宗、地论宗等等，这时候都有一些宗派了，但是还是主要以研究为主。所以佛教真面目还没有显着，只是说这个佛教真面目了。说但是还没有真正的显现出来。也就是说只是在文字上去研究，即使是说实教，也还是佛性的障碍。实教最后还是要从文字上离开的。＂于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。＂，达摩临走的时候有四位弟子，有一位女总持，道副，道育，还有慧可。总之只有慧可得其神髓，达摩就把衣钵传给了慧可。＂然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行＂，达摩和慧可都被杀死了，都被讲解家害死了。达摩死了以后就下葬了，后来有人看见他在葱岭上提着一只草鞋在走，向西走，回来开棺一看，就剩下一只草鞋了。这叫只履西归，回印度了。宋儒经常说从葱岭过来的什么什么，就是暗指佛法，就是暗指儒学跟佛教划不清界限。葱岭说的就是达摩。因为当时佛教主要以禅宗为主的，宋儒所理解说的佛教基本上就是指的禅宗。＂是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众＂，这个时候佛教在达摩、慧可这里已经显露了，但是仅是一线微光，还没有大大得照耀群众。

＂累传至六祖惠能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也＂，达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能。所以慧能是中国的六祖，达摩是中国的初祖，达摩是西天第二十八祖，中国的初祖。六祖从西天算起就是第三十三祖。到六祖的时候就大大的发扬了，从此禅宗就名满天下了。＂五家分灯＂就是说到了六祖以后，禅宗分为了五派，都是六祖慧能这一系得，他这一系得法脉就是南传分成了五家，又叫五宗。有临济宗，就以咱们河北正定临济寺为祖庭的。它得祖庭就在河边，不在城里。现在临济寺，就是供着千手千眼木菩萨的那个寺，就不是原来的祖庭，它是在城外河边的。我都去过，已经很荒凉了，没有人住了。然后还有曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗。这就是它的五宗。达摩是有授记的，一花开五叶，结果自然成。下面这段，就是说如何见性，再下一段是见性后如何应世。如何见性了，这都很重要。

＂佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力；根机猛利者便如脱颖而出。＂

这就回应了开头那句话，＂徒恃自力难以实现＂，所以还要善知识，施以加持之力，这个非常重要。＂徒恃自力难以实现＂，冯大阿阇黎在后面讲禅宗的时候，还把祖师禅和如来禅做了对比，他说什么叫如来禅就是以从经教熏修而来，气象平和。那么祖师禅，就是以祖师加持之力，顿见佛性，然后气象凶猛。所以禅宗这种祖师禅和如来禅的区别主要在于有没有祖师的加持之力。你自立的那叫如来禅，以加持的叫祖师禅。对呀，你看我们已经离佛很远了，这个加持力就很难接上了，所以只能从经教里面得一点点佛的力量，很少了。祖师禅亲近祖师，祖师是开了悟的人，是佛的化身。他有直接的加持力，用他直接的心光直接拨动你的心光。他是开悟的人呀，他说的话背后是有力量的，他不说话一动目，一个动作都是有力量在的，有心力在的。庞大的心力能拨动我们的心力。不是说我们之间都是据点的嘛，就像是一个个宝珠似的，都是发光的，都是互相交流的。所以他的光照在我们的据点上，你的心光就容易明起来。所以有开悟的人加持，就容易得到开悟的结果。但是要想得到这种加持力，就首先有个前提就是你要能离开意识，能见到真空。否则的话，加持力就被隐蔽了。如果能得到一念不生，你在这个的加持之前，你自己修炼到一念不生了，这是最基本的，意识和语言的功能已经停掉了，这个很难。一百个人里面没有一个能做到的。就是停掉意识，停掉语言的运作。一念不生了，很难，这就是真空。停掉意识了，还没见到佛性的，这是从遮情上来说的，但是这个时候就有了见到佛性的基础了，这个似乎接受加持力就很容易。加持的力量就很容易灌到你的心中来了。也就是说意识和语言的运作，就像电阻一样的。假如我们身体就是一个导体，意识和语言就是电阻。它运作越多，电阻越大。如果意识停掉了，等于说导体就是良导体，电阻很小了。所以加持力就像电流一样，唰一下就下来了。下来以后你的心光就明了，这就叫明心了，然后见性。所谓明心见性。心就是能见的东西，性是所见的东西。心是能见能知；性是所见所知。心不明，性就见不到。因为这个能见、能知的东西没有了。等于说你没有光，黑暗的事物你就见不到。等心明了，就有光了，你就能见到屋子里的宝藏了。这一段强调的是祖师的加持。祖师的加持是明心见性的关键。所以慧能虽然有一切皆空的境界了，但是不蒙五祖之提挈，仍不能见到佛教的本来面目。

＂惠能得法于五祖，即其中显着之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之；非真灵光活现不获印可；六祖以后之学人大都如是。＂

你看，为什么那些禅宗的人要行脚，所谓走江湖。江是江西，湖是湖南和湖北。唐朝那个时代，六祖不久之后的禅宗，这三个省禅宗最为发达，所以那些禅宗的人行脚，就行走于江湖之间，所以叫走江湖，走江湖是这么来的。现在江湖就转变成别的意思了。但是，现在这些地方禅宗还是比较发达的地方。比如江西的云居山啊，弥光老和尚主持过。除了两湖和江西，在浙江、江苏一带也比较发达。总之，北方也有，比如说西安卧龙寺也是一个比较好的禅宗的道场。禅宗早就衰落了，所剩无几了，能够有禅的地方已经很少了。你看咱们保定的观音禅寺，很多地方都叫禅寺，但是都没有禅的影子了。有禅的影子的地方都很少了。像增广法师是曹洞宗，从净慧老法师那接到的法，都有法卷的。净慧老法师据说是虚云老和尚传的。净慧老和尚从虚云老和尚那传来的曹洞宗。现在就是法卷传法，写个卷就可以做方丈了。以前都要开悟、要悟证。所以行脚就是要参访善知识。参访善知识就是要靠善知识的加持和点拨，禅宗确实要靠祖师的力量的。

下面一段，就是既见佛性之后，让佛性升起应世的妙用。＂就其立场以履行伦理上之道德＂，既见佛性之后，你就得道了，那么你的一举一动都是道的所喻了，就转成道中的事情了。＂就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展；于人则随事得益。服务于国也尽其忠，服务于家也尽其孝，服务于社会也各尽相当之善＂，那么国家、家、社会就各得大益。＂而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝诸善；惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已＂，这一段就比较重要了，我们可以因指见月得指来得到。＂惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已＂，这就是开悟以后一体的境界吧。所谓一体，就是要在一片灵光之中不见有人、不见有己，不见有善恶的感应的状态。就像王阳明他们经常说的那样，一切随感而应，皆从视听言动皆其一窍之中流通，也就是这个境界。在一片灵光之中轻松的流动。不像我们现在这么努力，那时很省劲呀，是顺流而下。现在我们是先难而后获，是逆流而上。到时候我们就顺流而下，去感应万物。总之，我们只能靠这些言行去想象，到底是怎么回事，还是不清楚的。想象的毕竟不是真的。哎，我们很惭愧，也很着急。＂唐以还，在家居士得此受用者，间亦有之。＂总之这还是法身佛的境界，能得到这种境界的多是出家人。因为他们的条件比较好。居士的修行条件就是不如比丘的条件，能得到这种受用的人也不如出家人多。你去看《五灯会元》那里面的居士还是比较少，出家人居多。最出名的居士应该还是庞居士吧，庞蕴。禅宗就这么多了。下面是密宗。禅宗是发现佛性以后运用佛性，密宗是发现禅宗以后发展佛性。赵亮，你读下一段。

＂实践伦理以济世，乃积极佛教之特色，是为法身应世门。若迳发大愿，求五智一一充量开展，则为法身向上门。向上之道，教家虽有其理论，而无实行方法。开元三大士来弘纯粹密宗；五智实际，凡夫始能即生证明之。佛教真面目至是益详明矣。然百年后遽遭会昌法难，经轨沦丧；此宗遂告沉寂。惟禅宗不须教典，仍能法脉延绵，未尝中断。＂

假如说这是禅宗，这是等觉，这是妙觉。那么显教包括禅宗，他所能达到的成果已经到等觉的位置。密宗也有法，一直到妙觉。这是显教，这是密教密宗。所以是显和密的区别。它们各有各的路线，比如说显教还是各有各的路线的，禅宗的路线有空宗、有宗。主要这三宗吧。依照这样的路线，都能经过从凡夫到等觉的这条路，密宗有密宗的路线。按照密示的方法，也能独立走过从凡夫到等觉的过程。等觉还是菩萨，要想究竟成佛，还得修密，没有密教，是修不成佛的。因为最后成佛的那段路，显教是没有的，显教是没有成佛的路的。这个地方就是禅宗见性的阶段。所以禅宗就能够见性了，见性后禅宗做什么呢？就下化。密宗修到这个地方，他也见性了，见性后不是下化，而是向上。禅宗见性后，就行忠孝，服务于社会了，他应用佛性去下化众生了，利于群众。而密宗还不服务于社会，它要继续上求的，而要上求。下化是在世上修的，这个是在三摩地上修的，不一样的。下化就要在散心中跟人打交道的。三摩地，是不跟人群接触了，是要闭关，住山洞，在家里自己一个人，修三密遗轨。禅宗是发现佛性，直指佛性。而密宗是扩展佛性，把法身扩展为法报化三身。禅宗只发现法身，所以禅宗在见性之前叫直指法身门，在见性以后，叫法身应世门。总之禅宗就只发现法身，报化身没有发现。密宗就是尽求实证报化二身，实证三身之佛。所以它是扩展佛性。密宗在法难后就衰落了，一直到民国期间才由日本反哺回来，冯大阿阇黎就是反哺回来的第二代祖师。禅宗就没有中断，此后中国的佛教就以禅宗的势力最大。所以中国的佛教其代表在禅，其特质在禅教。

下面就是宋明以后就衰落了，也就是到密宗这个时候已经是最详细的了，佛教真面目达到至极。物极必反，下面就是慢慢衰落，走下坡路。中国显教在武则天也就是玄奘那个时代达到了顶峰。密宗是在玄宗、德宗、代宗这三代达到极盛时代。极盛时代以后就没有了，以后再也没有这么好的时候了。唐代以后就衰落了，虽然还是有起伏的，盛行一下又衰落一下，总之是螺旋式的下降了，一直到今天。张亭，你来念下面一段。

＂达摩悬记云：“后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。”明道者，能见佛性也；行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也；通理者，领会大义也。世间法盛衰无常，佛教何独不然！禅宗至马祖以后，明道果多矣；洞见真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接机为限；以之积极济世，则罕闻焉。末流之弊，更变为口头禅：有仅从教相认识中道而蒙印可者；有漫向语录摭拾瓦砾而当黄金者。《坛经》虽号六祖遗言，除方便对机语外，余皆学人指针。然学者每多买椟还珠，不从现量上体会真实佛性；却在在以辞害意，偏执“一切不妨”等表面之词恣情妄行，自称得大受用；醍醐竟变毒药矣！西藏大德有不承认中国禅宗者，盖未得真实正法眼藏之输入耳。＂

请坐。我们还是把绪言讲完吧。

“后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。”明道者，能见佛性也；行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也；通理者，领会大义也＂。总之就是从行道到明道然后再到说理，基本上就这三个层次。这是最高点，明道了才能行道。行道就隐含其中了。没有明道你这道是没法行的。行道是法身应世门，明道是法身向上门。这个和通理是一个意思，理就是真理，也就是所见的理，也叫性理，宋儒不是把他们的学问叫性理之学。这个理就是明理，然后说理，这三个层次依次下降，可能最后的是明道才能行道，后来是明道不能行道，到最后连道也不明了，就成口头禅了，就每况愈下。这个明道以后，就能积极济世，这个禅宗没有太好做到，当时明心见性的比较多。禅宗在行道方面一直成绩不佳，做的最好的境界是第二个境界明道。当时禅宗比较兴盛的能够明心见性的人比较多，这也很不错了。衰落了以后，就演变成口头禅了，就说理了。《坛经》能够很好的理解的话，是很好的书。但是还是有一些容易被误解的话，比如＂一切尽无防＂，类似的话容易被错解，这样醍醐容易变成毒药，就更是流弊了，比口头禅流弊还大，就是所谓狂禅，从口头禅到狂禅就是最偏颇的一级了。口头禅之下还有狂禅，就是说这口头禅害处不大，还是无害的。狂禅还是流弊至深的。禅宗演变成狂禅了，演变为阳明后学自纵的境界，都是差不多的。就说禅宗在宋朝还差不到，到了明清就衰落至极了，出现狂禅，跟阳明后学出现狂妄的演变基本就合流了。西藏所输入的禅宗，是一位叫摩诃衍，翻译成中文大成和尚，他去西藏传播禅宗去了，可是这位大师是没开悟的，所以他输入的禅宗不是正法眼藏。所以人家西藏知道的禅宗以为是摩诃衍所代表的禅宗，所以他们对禅宗比较轻视，是因为他们输入的不是正法眼藏。下面一段，兆旺你来念。

宋儒以佛教少积极济世之士，有窃取实践伦理之道而建立理学一派者。若行之笃，终得大德提持，未尝不可显现佛性。然为门户所囿，不敢广参善知识；甚或加以诋毁焉。以故涵养者未能当体即空。首创此派之周敦颐，尝有咏怀之诗，不脱分别意识，其余更无论矣。纵其道德之隆足以感动人天，所得不过人天小果；去本来面目殊远。

我上面所写的是周敦颐先生所写的咏怀的心。周敦颐先生着诗于庐山，谥叫做濂溪。因为他们老家有条河叫濂溪，所以他就号濂溪，他在庐山住的房子也叫濂溪，不忘本也，持佛印于鸾溪。佛印就是就是和苏东坡往来，经常跟苏东坡来往的那位大师也住在庐山，周敦颐先生就去拜访他，相与讲道。问曰，天命之谓性,率性之谓道，禅何谓无心是道。就说你们禅怎么说是无心之谓道呢？不是率性之谓道嘛。性是有的，你们怎么说无心是道呢。其实一个是表德的方面，一个是遮情的。无心，无的是忘心，不是无的真心，这两者是不矛盾。佛印可不是我这么回答的。佛印说，疑者别参，你要是有疑问你就好好想象吧。你参去吧。然后濂溪公说，参则不无，毕竟以何为道。我参当然可以了，但是到底什么是道呢？到底是率性还是无心呢，佛印说了一句，满目青山一任看。一日见窗前草生，就写了这个句子，然后给佛印呈上，一日见窗前草生，与自家意思一般，跟我所体会的那个，这个不好说了。

＂昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。＂

然后把这个呈给佛印。佛印和了一个，

＂大道体宽无不在, 何拘动植与飞潜; 行观坐看了无碍, 色见声求心自厌。＂

夕阳注：第一句是牢关境界。（见性，得见如来藏，遂知从未迷过，自然也无所谓悟。六祖彻悟时才明。）二三四句讲的却是心与境，偶有万物一体之境，此深者属于初关（万物一气。心外无物。），浅者只是昭灵禅而已。自己还在初关边际上，却将其与究竟境界相混。故可肯定第一句非性境而为意识分别。据此，不难判断，所得之悟，不脱分别意识。仅为分别意识偶息，五俱意识之带质境界矣。佛印之应答，一三句讲开悟之境，二四句示其所非。拘动植和飞潜是落实体与运动见，色见声求是未得返尘归根。

＂昔本不迷今不悟＂，这句话不用解释，意思很明白，但是理解起来很难。为什么是悟了什么呢？可以说是顿悟了。以是什么呢，我可以做两各解释。一个是因，一个是用。差不多，意思差不多。昔本不迷今不悟，就是本觉，用这个本觉把一切外境都融在一起。然后就显现了。豁就是豁开了嘛，开显了。幽潜就是被我们所蒙蔽的东西。这个会，我查了半天也不知道什么意思，先把它理解成境界吧。把这个外境何万物融合在一起，然后就开显出深处被蒙蔽的东西，其实就是性。前面这一段就是明心的意思，就熟能觉。昔本不迷今不悟，发现本觉了，本来就不悟呀，本觉的本心发现以后，用这个心光去照明性，怎么照明，就是要把外界差别之象融为一体，性才能显现。就成了无分别之性，就很快乐。再见这些东西，就像自家东西一样，就不在外面了，草深窗外松当道，尽日令人看不厌。为什么说他不脱分别意识呢？这个我也不清楚。我这是从高处解释的，也许冯大阿阇黎还不认为这么高，这都是些见解。

周敦颐先生倒是没有这么强的门户之见，他也不排佛，也不排道，他还和这些这些禅师交往，还讥讽韩退之排佛，还给留衣庭题了一首诗，留衣庭就是纪念韩愈送给大颠的亭子。就是讥讽排佛，你排佛还跟人家交往啊，拜人家为师啊。诗是这么说的，＂退之自谓如夫子，《原道》深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣＂，退之你这个人自谓夫子，然后你的《原道》深排佛老是不对的，但是我又不知道大颠是怎么回事，你怎么还跟他交往，说韩愈排佛又拜禅师是自相矛盾的。韩愈是在潮州的时候和大颠交往的，大颠当时就在潮州。他当时太寂寞了，觉得还是和禅师交流交流，有种心灵的慰藉，太孤独了，太不如意了。这个时候佛老和他的心境相契了。他觉得人家禅师过的这么潇洒，他这么痛苦，他很羡慕人家，然后就去请教。大师什么也不说，然后他的侍者，弹床三下，韩愈还是不明白。侍者说，先以定动，后以智拔。韩愈从侍者那得法，先以定动，后以智拔。就是先修定，后修慧，这都是后来的佳话。总之，周先生是不排佛的。

为什么说他没脱分别意识，我们下面再想想。根据这首诗再想想。那么我们对宋儒的认识，宋儒是有偏的，已经偏离了儒学的大路。他最重要的问题是排佛了，如果他们不排佛，就没问题了。他排佛以后一起了一系列的问题，一系列的偏差。从排佛就不相信轮回，否定轮回的存在。否定轮回、灵魂、来生的存在，就抽去了儒教理的基础。因为理是以上帝、鬼神为中心的，做对象的。要是没有没有鬼神、对象，理就失去了存在的对象，因为理都是如此，都是以上帝、天地、鬼神作为中心的。这理是有对象的，不是以人为中心的，不是以活人为中心的。他是指向上天、鬼神的，以他们为祭祀的主体而存在的，鬼神、上帝是理的主题。在宋儒因为排佛，佛教说有轮回，他就说没有轮回，为了与佛教立异，就否认轮回，否认灵魂，否认来生，否认上帝、鬼神的这些存在。然后他们就抽去了自家理的基础，理的基础抽去了以后，他们就是外王了，内圣的基础也没有了，因为修养的诚敬之心的提取还是要靠礼，礼是修养的路径。儒教的内圣功夫不是靠打坐来的，而是靠日常的人际交往来的，日常的人际交往路就是礼。所以儒教教法的框架就是礼。框架是礼，仁是这个框架的精髓。所以你把框架抽去了以后，仁也就失去了存在的依据了，也就是内圣也失去依据了，仁和礼都失去依据了，内圣和外王都没有基础了，这样儒学在宋儒的诠释里就失真了，作用也受到了大大得限制。所以当这个宋儒当得解释系统作为王官时代的来临，中国就衰落了。所以中国宋代得衰落一定要追溯到宋儒的教法，它排佛，大大得偏离儒真实的宗旨，要追溯到这里。总之是起源到排佛，宋儒的问题起源于排佛。下面，超杰你念下一段。

近数百年，中国佛教停滞不前。最近受西洋新学影响，激起志士研究之心，教典搜集不遗余力；大藏范围日渐增益。金声玉振尚俟其人；今欲挹其大要，事非容易。但此中眼目，厥惟佛性。能速现此佛性者，不出三宗：禅与真言净土是也。禅宗直指佛性；真言宗扩展佛性；虽详略不同，皆显法身妙用。然两宗咸重师承，否则佛性难现。于无师之时而欲自求得之，则净土宗庶几有济。盖诸佛法性原恒流通众生心中，得加持特缘斯速显现。无加持力而恳切念之，一心不乱之顷，未尝不可稍露端倪。惟诸佛法流缘有厚薄。厚者易见，薄者较难，阿弥陀佛法流于此土众生最为浓厚，是故一心专念此佛，时节因缘一到，心中自有一种消息表示佛性之活跃也。

恩，请坐。这就进入第三大段了，佛教真面目各章简介。那么第三大段分了三小段，第二小段正式的来介绍佛教真面目这五章，然后在介绍这五章之前，强调了第四章所要介绍的禅、密、净三宗的宗旨，在介绍佛教真面目所要写的第四章的三部分，先介绍了这三宗的宗旨，禅是直指佛性，密宗是扩展佛性，这两宗都需要师承，没有师承，不能修。所以在无师的时代，找不到老师的时候，应该修净宗。下面到结尾比较多得的话，就在说为什么是这样，为什么无师要修净宗这个问题，就是因为阿弥陀佛这个法流与此土众生，身心中比较浓厚。就是诸佛的法流像电流一样，不同的佛有不同的电流，这个特性是不一样的，在我们身心中都有流通，但是有厚有薄。阿弥陀佛的佛光，他的法流比起所有其它佛菩萨的法流来，比其它的都要浓厚，法力要大，当然在无师的时候，念这个佛比较容易流通，这里冯大阿阇黎就开示了为什么没有师的时候要修净土这样深奥的原理，就是为什么现在净土中的人说，末法的时代只有依净土而修，这是最重要的原因。因为末法的时代，无师了，很难找了，就要修法轮最为浓厚的佛，才容易成道。总之，这段很重要的，在净土宗得时候还没说了，先在这说了，我们要记得。所以，研究净土宗的时候还要把这补上。下面，王艳，读一下。

依上举三宗而实行，自有探骊得珠之望。著者希学人之速见佛教真面目也，特出修证一章：集三宗之精髓，为全书枢纽。自见佛性而欲开示众生，则教义仍须研究；且实修之时，预有教义为图案，亦籍此以辨别境界之深浅；此本章之前所以先标研究一章也。教义之研究，乃根据所译法藏而来，故又先之以“传译。”所译之本出自印度，更须明其源委，故以“教源”冠其端。修证有成，佛教之真面目具见；一切深奥妙理自然了了于心；世间所不能解决之众生世界两大问题，可以如实指陈为大众作黑夜明灯也；于是以解题终焉。

　　五章义理半属深奥，上根利智允契机宜；次焉者虚心至心参究之，亦有豁然贯通之日也。＂

以这章为中心，我们说信、解、行、证。修证这章主要是以行为中心的，行就像绝句中的第三句一样，你看研究这一章可以说是解，这些可以说是信，总之，这些都是以行为中心的，就像绝句中的第三句一样，承上启下的，没有下面的上面的是没用的，下面这个也没有。没有行，上面的信、解就没用了，无法发挥它的作用。那么，没有行，证也没有了，所以行的作用是最重要的。佛教所特指的这种实践，修证现量的这种实践，这个是最重要的，没有行就没有这个，前面的信和解也无有行证。本来信和解也都是为了行作准备的，那么没有行，看了半天。就好像你看去去北京的路，在地图上看了半天，就没有去真走。所以，信、解没有行就白费了，所以行之前要研究路线怎么走，所以要有解。解是要看书的，知道这些书是怎么来的，这是要「传译」这一章要讲的，这些佛书、这些经律论是怎么译出来的，就有传译这一章了。在传译之前，这些书都是在印度来的，你要知道在印度是怎么演变的，出现的这些经，这些论就有教言这一章。有了教言，有了译本，有了研究，有了修证，修证以后，就证了嘛，就可以对世间两大问题给出比较究竟的解决办法。这就是最后一章所要讲的内容。

所以佛教真面目所要涉及的内容非常多、非常全面，中印佛教所涉及全部内容都有，一共七万多字吧。它所涉及的内容范围非常广，从深度来说非常深，从广度来说非常广。所以，只有＂上根利智允契机宜＂，是为上根人所写的，也兼涉中根、下根之人，这些人致心的参究，也可以得到大概，也会有豁然贯通之日，这就是绪言，我们先对佛教真面目有个了解，下节课进入正文。

下课，老师再见。同学们再见。

第一章教源第一节佛身

第四讲（录入较差）

第一章教源

诸佛皆有应机大教，缘具则兴；缘尽则灭；非长存于世者。现世所传佛教，乃释迦牟尼佛之遗法，经二千余年法流未竭；吾人得遇其道而研究之，不可谓无缘。然一部《大藏》，矛盾之语甚多。学者欲知所适从，自应穷其源委；此本章之所由立也。分五节论之：

诸佛皆有应机大教。那么佛教可能跟其它的宗教有差别。不是说从某一个地方开始，在这之前是没有的，比如耶教、伊斯兰教。他就认为只有一个开始，然后一直下来。而佛教不这么认为。佛教是自古有之，缘具则兴，缘尽则灭。诸佛都有他们的老师，所以佛教经常讲三世诸佛——现在佛、未来佛和未来佛。那么诸佛都是以过去佛为师的，那么过去佛都是有无量的，一般追溯到过去七佛。过去七佛之前有无数位佛作为这些佛的先导及其这个佛教承续的方式。所以缘聚则兴，缘尽则灭，这样不断的兴和灭演进已经经过无量次了。现世所传佛教，我们今天佛教乃释迦牟尼佛之传法，那就是我们这一期的佛教是从释迦牟尼佛。经两千余年法流未竭，也就是经过两千余年释迦牟尼佛的法流，还没有消灭，吾人得遇其道而研究之，不可谓无缘。我们能够接触到佛教并且能够信解行证，这是非常有缘的。人生难得今已得，佛法难闻今已闻，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。吾今见闻得受持，愿解如来真实义。

“然一部大藏，矛盾之语甚多。大藏矛盾之语甚多，学者欲知所适从，自应穷其源委；此本章之所由立也。”一部大藏矛盾之语甚多。各标对机之说以为最上。每个经都说自己是最上的，这些经的教法是不一样的，那么到底谁是最上的呢？从表面上看这就是矛盾的，但是如果你能穷其原委，那么这是一个和谐的整体，就各安其位了，也就是没有矛盾了。原委这个词，我昨天还查了一下，所以我们对于汉语的理解还真是有待深入。就像我这样，原委，不查之前也模模糊糊的知道什么意思。所谓原就是他的源头吧，委就是他的下游归宿。就像在说河，这条河的源头就是原，那么委就是他的下游，这个河的尽头。所以原委由言本末，也就是说要调和这些矛盾之语，就要穷尽这部教法的本末以及渊源。它是怎么开始的，是怎么演变的，怎么结束的。所以就有了小乘、大乘、密乘的发展期。这就是释迦牟尼佛教法的原委，也就是他的开端、发展以及归宿。那就是说开始于小乘，兴盛于大乘，归宿于密乘。那么印度佛教在密乘期间就结束了，归宿于密乘。如果把本末原委搞清楚，我们对大藏里面这些矛盾之语就能知所适从，就不觉得矛盾了。

穷其原委然后解决矛盾的工作，在佛教特别是在中国佛教，已经做了很多了，这就是所谓的判教的工作。这个判教就是解决一部大藏这些矛盾之处如何协调的问题。最出名的判教有天台宗五时八教，有华严宗的五藏。五时就是说的天台宗所理解的佛讲经的次第。如日之出，先照高山。就是太阳从天上升起来的时候，从高处最先看到太阳，山上天亮得早。所以言说华严。华严在显教当中是最高的。说显教先说华严。然后呢？又到了最低的平地了，又从最高到最低了，到第二就是阿念，小乘的教法。然后下面再高一点儿，方等小乘大乘的通教。然后般若，这是大乘的教法。最后是法华、涅盘，这是最后的归宿了。归宿于法华、涅盘的教法。其实这就是一个原委的次第，也就是一个本末的次第。先说的、继说的、最后说的。这五时和下面的八教都是有联系的。这八教也就是分成了两类，一个就是化仪，一个化法。化法又叫藏通别圆。藏教就是三藏之教，相当于阿含。通教相当于方等，别教相当于般若经所说的，圆教相当于法华涅盘所说。化仪之教所谓顿、渐、秘密、不定。化法就是从这个法来说的，化仪就是从说法的方式。这个法有可能是顿教也可能是渐教，秘密就说的具有特定对象的不是对所有人都开显的。这三个有可能是顿的，也可能是渐的，也可能是秘密的，不定。

五教就是小、始、终、顿、圆。华严宗的五教跟藏通别圆差不多。圆教就相当上面的圆教。但是他们所理解的圆教的圆具体所列的不一样。天台的圆教以法华为根据，华严的圆教以华严经为根据。其实，华严经更圆，也就是说他们说法的教主不同。华严说法的是他受用身佛，天台的法华经还是释迦牟尼佛。而说华严的教主是他受用佛，是毗卢遮那佛。说法的教主不同，这位佛比化身佛的释迦牟尼佛更加高超。李洪志不是说佛是分等级的吗？其实他说的是有道理的。对于佛教来说，佛其实确实是分等级的。有自性身、他受用身、方便有余土、变化身、凡圣同居土变化身，经常被分为四个等级。刚才是笑谈，李洪志那个不足为据。小就相当于藏教，小乘的教；始教相当于通教。通教就相当于别教，这是一个大概的类别。你看这也是一个穷其原委的做法。所以只要能穷其原委，就能使不同的教法协调起来了，他们就各按其本位。在这种看法矛盾之说，在这种有了原委有了本末之后，成为一个和谐共存的体系了。

下面，刘慧你来读一下一二段，就是佛身下面这两段：

第一节佛身

释迦牟尼佛之事迹，历史家例有考证：其初乃印度迦毗罗术国净饭王之太子，原名悉达，生于西历纪元前五百余年；弱冠后鉴于人生忧患之多，思求解脱之方，遂出家学道，卒证佛果；从此大转法轮，普度众生；世称释迦牟尼如来（简称释迦如来），亦称释迦牟尼世尊（简称释尊）；七十九岁时入灭于拘尸那国娑罗双树间。

释尊出家之年，或作十九岁，或作二十九岁；成佛之年，或作三十岁，或作三十五岁；说法年数，或作四十九，或作四十五；而出生之年，尤纷纷其说。此因印度史料散漫无纪，难得确证也。

证佛果时即得一切智智；同时必具足三身。原有肉身曰应身（亦名化身）；而由一切智智集起无量功德，以建立赅摄十方世界之净土者，则曰报身（亦名受用身）；于有相报应二身中，兼显无相法性与之相函，则曰法身（亦名自性身）。

这里大体介绍了一下释迦牟尼佛的简历。这里需要讨论的是佛的简历当中这些具体的时间。这些具体的时间都是不确定的。但是经过具体讨论，可能得到大概的认定。冯达庵大阿阇黎对于释迦牟尼的生年有一个文章，叫做《佛教纪元讨论补遗》，大致是发表在圆音月刊上的。这里面就专门讨论释迦牟尼佛的生年的问题。他最推崇的一种方法就是众圣点记。根据众圣点记所来推断的年数。翻到第二章第二节发达时代这一节，就是其四的南朝，这里面就有从众圣点记来推断释迦牟尼佛的生年。这个方法我也认为这个方法是最为可靠的。这些都是律宗的祖师，他们说的话都很严谨，他们不会出现疏漏的，说我今年不点了。这个律本就是从优波离尊那里传下来的，那个唯一的、最初的本子。佛涅盘的那一年，优波离尊者就结集了律藏。他所结集的律本，那个戒律的本子，在末端点上了一点。从此以后，每到解夏日，也就是七月十五就重新供养律本。每年供养这个，点上一点。到永明这一年，得到了九百七十五点。也就是说世尊涅盘到永明这一年，也已经是九百七十五年了。那么这一年也就相当于西历四百八十九年，相当于公元前四百八十九年，耶稣纪元前四百八十九年。这样一减就得到了佛涅盘的年数，九百七十五就去四百八十九等于四百八十六，也就是说佛是在公元前四百八十六年涅盘的。那么再根据佛的世寿，就是佛的岁数，一般认为他是活了七十九岁。所以冯达庵得出结论，佛的出生是在公元前五百六十四年。他的一个佐证就是黄善华印度哲学史纲，也得到了同样的结论，也就是说佛于公元前五百六十四年，这个是最可靠的。

刚才在第二段里我们提出了，我们翻回那个第一章。在第二段里面提出了有关出家成佛说法的异法。在《佛学起源》里面，冯达庵就给出了一个抉择。在《佛学起源》里面，冯达庵认定释迦牟尼出家是在十九岁，成佛是在三十岁，说法四十九年。也就是说他的世寿七十九岁。这是在《佛学起源》里冯达庵给出的定论，就依据这个就可以了。那么我们根据《佛学起源》来间简介一下佛一生的历程。其初乃印度迦毗罗国净饭王之太子，原名悉达。这里面先介绍了‘佛’这个字，译为佛陀。其实这个陀字在唐朝之前都是念达的。这个佛字古音念bu。我在四川呆过。在四川话里，佛念fu。它的韵母还是用u。佛是觉者的意思，这个词跟菩提有关。菩提再加一个后缀就成了觉者了。这个菩提就是觉悟。这是一个动词加一个后缀，有关人的名字，觉悟、觉者。

那么释迦牟尼佛的名字悉达，西方人经常翻译成乔达摩悉达多，这个名字很多人比较熟，其实这不是它的正翻。释迦牟尼佛生于迦毗罗国，父王名白净，母后名摩耶。摩耶是印度文化里经常用到的一个词。特别是在婆罗门教中是非常重要的中心词，它用来解释缘起的，诸法的本质的，诸法的本质也就是幻想，一无所有的本体里面经过幻化才生出万物，这个世界是无常的，是不真实的。本释迦族，生时祥瑞甚多。佛于蓝毗尼园出生的。印度的风俗是要在娘家生孩子的，头落生的时候是要回娘家的，所以摩耶夫人就根据印度国俗，坐着车子由护卫护送着回娘家。路上她累了，就下车休息，她攀在一棵无忧树下，这个时候佛就从她的右肋生出来了。先是东南西北各行了七步，然后回到原点；站到地上以后，一手指天、一手指地，说天下天下，唯我独尊。据说当时有两条龙，给他洗浴，一条喷的是热水，一条喷的是凉水，两流在空中合为一，注浇在释迦牟尼佛的身上。就像我们今天水龙头有热水和冷水。

出生以后他的母亲很快就去世了，由他姨母来护养他。她叫摩诃波阇波提，翻译成中文有大爱道。由这位姨母来护养。如生时祥瑞，据经上记载，当时他出生的时候，天空无比晴朗，有彩虹等非常宏大的天气现象。异花开放，当年的庄稼很好的丰收。

听说王宫里生了太子。有一位阿斯托仙人给净饭王来贺喜。然后他是位善相之人，是全印度最能看相的，他就给小太子看了一下，他说三十二相无比的分明，他说不做转轮圣王，就做法王。就是说在家就是转轮圣王，出家就是法王。但是从各相无比分明来看肯定是要出家做法王了。虽然转轮圣王也是三十二相，但是他的相比较模糊，而做法王的三十二相非常清晰。他就给出这样一个预言。这个预言就让净饭王忧喜参半。满望他在家做转轮圣王，然后他可以做太上转轮圣王。但是又种下了一个担忧的种子，担心他出家。而净饭王极不愿意他出家，因为就这么一个儿子。

八岁的时候开始发蒙，学习印度的学术。大概是从他认字开始学的。那就是先学声明论，然后再学其它四明大论。经过几年的时间就完全了通达五明大论。在这期间也学习了其它的很多事情，比如说武术，也达到了极高明的水平。据说在太子十七岁之前选妃的时候，要与其它的王族比较武艺。好像说提婆达罗一掌就把一头大象打死了。然后太子就拎起那头象一手甩出了城墙，在城外砸出了一个坑，就叫象坑。这好像是耶输陀罗选丈夫的情况，总之他力气很大，武艺很高，从这些看释迦牟尼的武术很高。从他十二岁之后，就把世间的学问的都学通了，整日无所事事，悦目赏心，未尝亲遇伤感事。整天在宫里边呆着，也不出去。

有一天和他父王出去郊游，看到了一件从未看到的苦事。看到一个农夫驾着一头牛在耕地。这头牛要用轭上驾着肩上的，而那轭就把牛的脖子磨破了，破的地方就流血。当牛卸了轭之后，那个地方第二天就生出虫子了，那个虫子就叫做牛领虫。牛领虫就是牛脖子上的虫子，这种虫子是最倒霉的。因为下次牛再把轭带上的时候就把虫子给压死了，只能活一段很短的时间。人在烈日之下劳累，牛也疲惫。牛行若迟，人就用皮鞭抽打牛。犁锋所过之处就翻出很多地里的虫子，天上的飞鸟就下来吃这些虫子。太子见到这些很震惊，从来没见过些。因为从小一直住在深宫，父亲怕他出家，就预备了一个很好的环境，从不让他见到世间的疾苦，所有的老人或小孩他都见不到，所以当他见到这些就和我们见到这些就不一样。我们从小就司空见惯，已经麻木了。太子是在学识积聚之后再见到这些，我们都不觉得是痛苦的事就给他很大的触动。他就在菩提树下静修来思维如何才能解决这些人世间的痛苦。这就是探究佛学最初的动力。

从十二岁到十七岁之间。好像是没什么事。到了十七，净饭王为了防止太子出家就给他那了三位妃子，建了三座宫殿。印度是分三个季节的，这三个宫殿功能是不同的。雨季，干季，还有冬季，各住在一个宫殿里。娶了三个妃子，每天三妃各领才女无数，每天太子无暇思索众生苦恼事。一天诸才女突歌云：景致宜人，游之耳目一新。太子听到歌声就动了游兴，就想出去，去城外看看。先出的是东门，看见一个生平未见之事，见到一个人，手扶竹杖，匍匐而行，细察之。背曲头低，皮皱肤黧，牙齿多缺，须发皆白，肉消骨露，息喘有声，手足频抖，痰涕交作。这就是一个老人。从此才第一次见到老人，太子就问这个人是什么?他的御者车匿就告诉他，这是一位老人，问老人是何由而至的，答曰：由婴而童而壮而老无可避者。就思维如何免老之法。王闻此事恐太子之真学道也，更增伎乐以娱之。

下课了休息一下。

下面佛过了一段时间又出去游了一回，这次是西门。见了病人。然后去南门，见到了死人。见到这三种人之后，佛的心情特别沉重，都能看出来的。然后净饭王整治北门，就跟戒严似的，然后就派军队在北门附近戒严，一切不上心悦目的事儿，可是呢？真的具体到查的时候却来了一个沙门，也不知道怎么来的，或者是他们是尊敬沙门的，所以戒严，没在戒严之列。这个沙门身披法服，手持法器，右膝杖，而左钵盂，安详而来，跟前三个景象完全不同了，一下就给未出家的太子生出了极大的向往之情，如此威仪庄严，一望就是有道之士。就问这位来人是什么人？答云：我比丘也。何为比丘？答云：求解脱生老病死者。问其法若何？曰：固须参究，更要实习，在家诸多缠缚，恐难见效尔。因为广说出家利益。解脱生老病死的方法：一方面需要研究道理，另一方面还要实习，也就是要实践，就是我们所说的这个解和行。解行并进，修行解行并进这种修行方法在家恐怕不好修，因为缠缚太多难以见效，所以这位比丘了就为他广说出家的利益，太子听了以后就在心里暗下了主张，表面上跟没事儿一样，回家了，其实这个下了出家修行之决心啊。

也就是我们从此也可以看到，出家在释迦牟尼之前呀，就已经是一个印度文化的一个通常的现象了，也就是出家并不是佛教的发明，而是在佛之前自古有之的。也就是印度民族在佛教出现之前很早，就已经形成了因为厌世而出世的现象，这个是印度文化的一个非常特殊的风貌。中西文化都不一样。中西文化，中国和西方的文化都是这样的，都可以说是一种入世的文化，那么印度文化是怎么来的呢？这当然，我们可以给出一些原因来，但是你也不要以为这些原因就是真正决定性的原因，我们可以给出一些说明，也就是我们可以把中国和西欧的一些条件加以对比，发现这些条件了，就导致了厌世和出世的风貌。那么相比于中国和西方来说，印度的气候和自然环境是不一样的，印度那个地方地处热带，衣食非常容易满足，谷米易熟，衣服需要很少，住也需要的很简单。那个稻谷一年可以成熟好几次，洒下什么东西立刻就长成庄稼，山林里有很多野生的野果子，野菜都可以吃，就是说你不种都没问题，吃野生的那些东西都可以维持你的生活。衣服穿得很少，腰上围一个东西，其实不围也可以，印度很多裸形外道，他们都不穿衣服的。住也需要的很少，随便搭一间茅屋就可以了，不搭也行，树下就可以生活，印度的师徒经常是在树下讲课的，他们最早的教师就是大树之下，不需要盖房子。这样又因为天气太热，他们不能长时间劳动，也不需要那么多劳动，就经常在树荫下待着，悠闲的时间很多。这样就容易想到人生的价值和意义的问题，思考更加深刻的形而上学的问题。因为生活的问题在印度就不解决就自解决之了，这样有关人自身的问题就浮出水面，这样就成为全民族最核心的问题，这是他自然环境一方面的原因。从他这个民族性而言，所谓一方水土一方人，也是印度的水土造就了这样一种环境。一方面情欲非常热烈的，另一方面智慧比较发达。因为情欲热烈所以就感受很多的痛苦；因为智慧发达，所以具有反思的能力。知道痛苦的来源就是情欲太盛了，那么因为智慧的反思，所以他就会厌恶人生。人生无非就是情欲呀。所谓三界六道众生各依情欲而正性命。所以人生就是情欲嘛，没有情欲就没有人生了，没有轮回。他因为有智慧，因为这个情欲造成的痛苦很明显智慧也很发达。所以他很深刻的认识到痛苦的来源就是情欲。所以他们就会厌离情欲，过这种出离生死的生活。总之出家修道大家应该给他一个正确的理解，不要像宋儒那样认为是不近人情，认为是荒谬的。就说印度这种厌世而出世的生活，我们应该同情的去了解。在我来看，那就不仅仅是同情的了解了，我是认同这种生活的。因为就人生的问题而言，这是人生最高的问题。我们除了解决吃饭的问题和人际关系的问题之外，最根本的问题还是人对自身的问题。印度文化主要是来解决人类自身问题的文化。就中西印三大文化的宗旨而言，我的人生最根本的立足点还会印度的文化和人生观。我大概是用印度的人生观来融摄儒教的，进而用中国的人生观来融摄西方人生观。总之我的根本的立足点是印度的人生观。

下面就出家了，当时的记载就是当时宫里的状况就是苦不堪言呀。太子没有了，大概是在二月初七，出家了以后就先去了一个抵跋伽仙人的苦行林。第二个地方是阿罗逻大师，第三个地方是优陀罗。在第一个地方就看了一下就没有同学，这些人都是印度的通俗教法当中的人，实行各种各样的苦行，比如说躺在灰土里面睡觉，一只脚站着，吃野果子，不吃烟火之食，甚至吃草籽，甚至不吃饭，有拜日的，有拜月的，就是这种比较初级的做法。释迦牟尼佛问他们，你们求的是什么，他们说求的是升天。这就没有满足释迦牟尼的要求，因为他求的不是升天。因为他要解决的是生老病死的痛苦，那么升天了，还是在生老病死当中，虽然升了天以后寿命很长，但是还是要落回轮回当中的，看了一下没在这个地方呆就走了。但是抵跋伽仙人给他介绍了一个去处，就是叫大仙阿罗逻。释迦牟尼佛就根据介绍就去到了阿罗逻大仙的地方，跟着阿罗逻大仙修了四禅八定中的前七个，修了四禅，还有四定中的前三个，空无所有定、识无所有定和无所有处定。在这个地方大概是修了三年，就得到了阿罗罗大仙最高的教法，也就是无所有处定，这个大仙认为这个无所有处定就是涅盘了，但是释迦牟尼发现，因为他智慧很高，比他的老师智慧还高，他发现这个还不是涅盘，还有微微的生灭，所以他就离开了。据说有这样一位大师，他的父亲叫做罗摩，他父亲传给他的定是印度文化中最高深的定，就是四空定当中的下一个，叫做非想非非想处定。释迦牟尼在这个地方修了三年，也把这个定学会了。佛的示迹还是很给我们信心的，其实，他修这个定用了三年。我想如果我们是真正的出家去修这个定的话也未必就修不到。真的，佛用他的表演给我们很大的信心，所以我们要扎扎实实的，真枪实刀的去实践，最后总会有所收获的。发现修道这个定后，这个大师就认为这个就是涅盘了，不生不灭的最后的归宿了，完全可以彻底处理生死了。因为菩萨智慧绝高，他发现这个还不是，还有微微的生灭，最终还是要坠入轮回，在印度文化当中就无师可从了，这已经是银都文化当中最高的教法了。

这位菩萨就离开了他的老师，去到了河畔，日食一麻一麦。麻就是麻桃，麦就是麦穗，一天吃一个麻桃。麻桃里面有多少籽，我们都看到现在的田地里面到处都有麻桃，就这么大，里面有几十个籽吧，那个麦大概就是野生的，一麻一麦，就是捡来的，那个麻肯定是野生的。因为现在我们中国都有，我们现在这个地方就有，麦可能也是野生的，找一个麻桃一个麦穗，把里面的麻籽和麦粒都吃掉，一天就吃这么多东西。苦行了六年，苦行到六年头上，已经饿得前心贴后心了。我们在佛教当中有苦行的这个像，那就是那个挺黑的，就像那个鬼道佛像差不多，这个地方都露着，前心贴着后心，手也很细，根本没有肉了。据说在这期间还有芦芽穿膝。就是印度那个芦苇长得很快，有一天他就坐在了一棵芦芽上面，经过一天的时间它就从膝盖的骨头缝里穿过来了，虽然很疼，但是一坐就是一天，他也不会动。还有一个就是鸟栖树生，他老是坐着，这样他头上的鸟就给他筑了一个窝，然后那个鸟窝里还孵了一窝鸟蛋，孵了一窝小鸟，在哪个地方长出来一棵小树，就是因为他不动嘛。芦芽穿心，这种忍耐的毅力，无与伦比，让我们向往，赞叹，感动，给我们修行增添动力吧。

六年之后，他这个苦行终算是告一段落了。跟他一块苦行的还有五比丘，就是他父亲派来的五个青年，跟着他一块陪着他修的，他结束苦修了，那五个人不要了。总之释迦牟尼佛就我行我素就没管他们。就去到了河边洗了个澡，接受了牧女供养他的乳糜。那个乳糜就是用牛奶熬得大米稀饭，我们今天所说的那个腊八粥，就是模仿这个乳糜的，中国没有牛奶所以只是熬了一些八宝稀饭。吃了这个乳糜以后一下就恢复了体力，身体皮肤都有了光泽。到了那个菩提座下，找了一棵菩提树，结草坐于菩提树下，端坐草上，自誓不成正觉不起此座。看来成佛之前还是要把饭吃饱。他是经过苦行把精华已经收到最深的脉里面去了。就是说这个苦行是必要的，在显教的经典里面经常说，发现苦行非道，于是就放弃了苦行，因为苦行是一个迂回的错路。其实不是这样的，其实苦行是必要的，就是把那个精华，就说我们所说的净色根，就是把神所放射出来的那些光明，我们下面就会看到我们这个修行的历程其实就是要走过这样的历程的，就是要把我们身上的精华从外界收回身体，从身体收回最中心的脉，从脉里收入这个明点。因为这个苦行了已经自然地把精华都收到里面去了，也就是说从表现来看他对外界已经不关心了，饿的都不行了，这个情欲肯定就不会起了。因为没有情欲，所以对外界的情欲肯定就不动心了，也就是我们精力自然就不往外放了，不但不往外放，而且都收到心的最里面去。但是光这样苦着也不行，必须在必要的时候补充食物，饿很长时间了以后，苦行再加上充足的食物这就是你修道的两个殊胜的增上缘。光一个不行，我们一直饿下去，过段时间就饿死了，也不一定饿死。总之这个还不够，如果我们天天吃好东西，那就更不行了。古代做皇帝、今天的富人们，吃的都很好，但是他们也不会成道，总之是要经过很长时间的挨饿、苦行，然后你再有丰富的食物，一两次一点点就行了。这是成道的一个增上缘。

在菩提座上发誓以后，就惊动了魔王。魔王是在欲界的最高处。欲界、色界、无色界。欲界就是有男女相的这一界。从这个天道到人道都有男女之分的这一界。这个魔宫就在他化自在天的最高处。也就是说魔王的宫殿是在欲界的顶端。我们从魔王所处的位置，我们就可以看到欲界其实是魔的世界，因为魔居于世界的顶端嘛，是魔统领的世界。也就是说在欲界里面都是魔所统治的范围，因为都没出食色的欲望。魔所运用的手段也就是饮食、男女这些众生的弱点。魔为什么要障碍修行人呢？因为如果不修道，那么所有人都是他的子民，都被他所统领。如果有人修道了，有人在传正法，那么魔民就会减少。也就是说正法跟魔正好是相反的。所以有人要成道了，魔一定会来做障碍的。我们没有着魔，是因为我们还没有资格。因为我们还是魔的正宗眷属，还没有离开魔的眷属。当你要出去的时候，脱离欲界的时候，一定会有魔来干扰你的。这个是一定的。你看密勒日巴传记，也是一样的。所以当你还没有着魔的时候，还没有被魔所干扰的时候，就是你的修行还远远不够。

这个魔就用了一些手段。第一个手段就是伪造了一封家书，这样写的：迦毗罗国急促告汝：汝族弟提婆达多既篡白净王之位，汝之诸妃尽为所掠，可速归靖难。你看他就是利用众生的弱点：一个是权利欲，一个是占有欲。他说你的弟弟提婆达多已经窜了你父亲的王位了，而且把你的妃子都据为己有了，这个都是众生的弱点。如果我们不能洞识期奸的话，那你就坐不住了，菩萨不为所动。

下面一招就是让他三个女儿，就是欲界当中最美的、任何男子都顶不住的那种女人，来到了菩萨的面前，穷尽各种诱惑之术。青春难久留，行乐宜及时，姊妹擅殊色，尘世无此姿。快来共嬉游，莫失此良机，胡为同木石，冥冥靡所知。菩萨从容答云：这儿就不念了。总之，他用他的法力全部把他们全部变成丑的像老太婆一样的，身上还背了一条狗，这三个魔女就惭愧而去了。然后他么其实都是有良知的，她们就回去劝他父亲，就说沙门是大圣人，我们不要与他为敌了，我们这样的诱惑术任何男人都抵不住的，可见这个沙门是个大圣人了，不要跟他为难了。但是这个魔王还是不甘心，他就转用这个恐吓之术，召集了他的兵将做出了各种恐吓的样子——各种兵器，各种声音，这个我们现在说来跟说故事似的，如果但是你遇到这情况，如果你的智慧和定力不够的话，肯定是坐不住了，肯定要被吓疯了。总之释迦牟尼佛就入慈心三昧，所有的兵器都化成了莲花，落在了他的脚下。如果你没定、没慧的话，也可能就被他们给打死了，都有可能。这都是成佛之前的必经之路。

冯达庵大阿阇黎在下面一段有个注解：烦恼之生，由于结习。结习之甚首推恋色贪财，波旬未尝不知因人弱点而攻之。无如菩萨道行既越不可诱惑之地也。恋色贪财，用的就是这些众生最大的弱点。你看耶稣成道之前。你看耶稣他也经过了苦行，也是那个苦行了四十天吧。所以他们有个四旬节。四十天也是要饿的。到了四十天头上，撒旦就来了，撒旦拉他到最高的山上，地上的万国都指着他看，你做我的门徒吧，别做上帝的儿子了，你跟我吧。我就把这些地上的万国财富都给你，这些国家都给你。耶稣不为所动。撒旦又拿来一颗石头，说：你不是上帝的儿子，你不饿吗？你可以求上帝把石头变成面包吗？耶稣说：人子不能试验耶和华。也抵制了诱惑。撒旦说你从这个山上跳下去，你的父亲一定不会让你失望的。耶稣还是说人不能试探上帝，他还是用饮食的诱惑来考验人。撒旦这一类的魔他的手段是差不多的，这是我们贪财好色的这些饮食男女的共有的弱点。这个里面冯达庵还给出了魔的定义：凡执众生病态为真乐所在，以及故抗善法者皆属之。什么叫魔？凡执众生病态为真乐，贪财好色本来这就是病呀，以为这个里面有真乐。以为这个是真乐，以为从饮食男女中获得的真乐是真正的快乐。他的第二个特点就是故意对抗善法。

下面就是成道了，在菩提树下静坐到四十八天。这个时候就证到了一道清净，妙合真如法界。这里面冯达庵给出了法界的五级，我在《七大缘起论》里面经常用到的一个框架，形而上学的框架，简体的框架就是五级说。讲到原理的时候需要用到这个框架：

第一级法界本体

第二级众生心之枢纽

第三级众生心之相状

第四级众生身之枢纽

第五级众生身之相貌

这是从最初的大空的本体。之后就越来越跟共业叠加在一块了。你看这两级是自业，这是共有的本体。叠加两次就是第五级，这据点是我们神识的中心点。每个众生的神识叠加一次，就是第四级，叠加两回第五级。把这个事情搞清楚了，也很好理解的。

这就是一个究竟的形而上学框架。就不是想象的，也不是编造的，是科学那样的如实发现的。我们众生世界的缘起就是经过了这样一个真实的历程。东方圣人发现是这样的，西方圣人发现还是这样的。所以我就在《佛学与西学》里面共建一个罗列与比较的研究。东正教那不是西方的吗？东正教的圣人那是正宗的西方圣人，对吧？耶稣和希腊文化哺育出来的，那些正教的圣人所发现的还是那样的五级说。伊斯兰教也是如此，我们印度的婆罗门教最主要那一派叫数论，他们的缘起说跟这个是很相似的，也是这个五级说。我们中国的太极图说，也是如此，这是无极，这是太极，阴阳，五行，万物。我们中国的文化已经所开出来的缘起说，还是五级说。那么佛教的各个宗，大乘起信论当中是在这样说的，有宗是这样说，密宗还是这样说的。所以我们有东西方中最权威的教法都持五级说。这个五级说是一致的，所谓东方有圣人出，此心同，此理同。西方、北方，南方，各种教法的圣人所见全是如此。因为所见的是一个东西！我们众生世界是一个客观的东西，不是你想怎么样就怎么样的，这可不是哲学呀！这是非哲学非宗教的东方的学问，这种学问是不以人的意志为转移的，因为它是现量的。现量最要排除这个分别的，也就是这个人主观的想法，现量是最要排除这个的。现量是如实的发现真实的想法。这个真相就一个，不可能有多个，所以说你跟这个真相一致的，那你这个学说就是对的，否则就是错的。所以说形而上学是有对、错的。不是说这个也对那个也对，公说公有理，婆说婆有理，那叫相对主义。那是后现代尼采那些人搞得相对主义，那是儿戏，那是戏论，那不是真理。

根据五级说的框架，我们就可以解说如何成佛了。释迦牟尼在四十八天的头儿上，也就是在释迦牟尼三十岁的时候。三十岁的二月初七日，在中夜就开始证到了法界本体。然后他顺流而下、逆流而上，一一开示分明。这时候接近于成佛了，还不是成佛，一一开示分明了，就先证到了六通三明。六通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通和漏尽通。三明就是天眼明、宿命明和漏尽明，这个就不详细讲了。总之证到这个以后，这还不是成佛，三明六通便发，正智如如，安住无迹，忽然十方诸佛普及空中，其密无间，同声赞叹，示以唵字法门，菩萨心中顿现月轮境界，洁白无比，刹那间五至及诸差别至一一开发。东方将晓，也就是四十九日的早晨，见那个启明星的时候，所谓睹明星而悟道，就是在这个四十九日的早晨，刚才说的不是四十八日吗？四十八日挣到了法界本体这五级，在这一天当中从五级进一步证到了五智和诸差别了，这就不详细讲了，这叫成道。

成道之后了就是说法了，说法四十九年，然后就入涅盘。用八相成道来概括释迦牟尼佛成道，在到人间之前，这位释迦牟尼是兜率天的天主。他在这个天四千岁的时候，在天上乘六牙白象下到了人间，从左肋入于摩耶夫人的体内，从右肋出生的入于摩耶夫人的子宫。入于摩耶夫人的子宫后，就在胎里面安住。这个时候他跟平常人的境界不一样，他是有天人围绕，他还给天人说法。然后是出胎，出胎就是刚才说的那样，从左肋而出，天上天下、唯我独尊了。然后出家、成道、转法轮。这个词被李洪志给弄坏了，李洪志这人太可恨了，把我们的正法托过去糟蹋。然后了就是入涅盘。这就是八相成道的一种说法。还有一种就是把这个并到入胎里面去了，然后加了一个降魔。这八个阶段就可以概括释迦牟尼佛一生的历程，行了。

休息一下吧。因为成道是最关键的一步。

在我的书里就讲到了，有问题吗？我们怎么认识释迦牟尼佛，就从这个三身来认识。

苗超杰，你来来念下面这两段。

此就初证佛果时言之也。肉身到世缘终尽之时即入灭；法报二身则永远常住。于此常住之中，众生向与结缘深厚者，每随机感能力，得见应身。一人得见，大都倏起倏灭，以维持之力有限也。若多人共见，则交互维持，历时较久，可与人同寿；或复过之。此等应身，谓之古佛垂迹；或曰示迹。

佛之说法，三身恒有连带关系。法身性也。性相互融，一动即三动。法身说法，无相可见；张为报身，乃有所分辨；幻为应身，得详加认识；微着虽殊，法源之活用则一。当机各就接受能力而异其教主焉。

应身说法，听者可以第六识会之。报身说法，则须以第八识会之。法身说法，更须以真智会之。凡夫只能运用六识，故化度此类根机，适用应身。若为大菩萨说法，则适用报身或法身。请坐，赵亮来了吧，你接着往下念。

据《妙法莲华》等经所说：释尊久已成佛，法报二身皆称毗卢遮那如来，常住不灭；因与此土众生有缘，屡垂化迹，前后不下八千次；此次出现于印度，则又二千余年前印度多数众生公共感见也。世人不明示迹之道，以为悉达太子新成佛果云。特名释迦如来，循俗姓也。
　　佛之垂迹，非同凡夫全神入胎。从法身观之，乃法性随缘起用，法流达于当机之地而特浓；当地众生缘熟者，隐受法流之波动，取以为境，而以六根接之，居然感觉有人出生，展转变化，见其成佛，乃至说法度生；此只当机自识表现，佛惟寂处法身道场，密加运用而已。从报身观之，则于无数净光中以一道光明遍入当机身中。俾各起识而感见相当事迹。

以上法理，本甚深奥，非详见佛教真面目者不能洞明。然不先提此义，则下节所谈，根据未备耳。学者虽未达其旨，亦可预知概要。

刚才念的这些段落，相当的难以理解，冯达庵说本甚深奥，非见佛教真面目不能洞明，我感觉也是，解释起来相当困难。总起来说就是介绍一个三身。我们如何认识释迦牟尼佛，就要从三身去认识。这三身各自是什么，之间又是什么样的关系？把这个搞清楚了我们才对佛有了真正的了解，要是学过我的七大缘起论就比较好讲了，没学过不太好讲。大概的说一下，下面我来简单的给大家介绍一下，这就是对法身和报身详细的分析。仅有法身这个名词你不清楚是什么意思，从这个框架里面，我们就给出了什么是法身，什么是报身，什么是应身，什么是化身，这就是我们所说的七大缘起论当中的开头所给出的七大缘起图，这就是我么缘起说的基本框架。这三身了也是在这个缘起框架里面才能得到详细的了解。

体用相

圆觉法界体性智第九识

+ 大圆镜智第八识

真如平等性智第七识报身

妙观察智第六识

成所作智前五识--------化身

法身

圆觉真如是本体。从法界本体往这边转，就转成了现行了，然后从这些本体里面开出了这些智。智所证的叫做性，又叫法性。智所证得都是性，从性所支持相这叫做识，识所证的叫做相。我们有这个来看冯达庵这段话：证佛果时即得一切智智；同时必具足三身，原有肉身曰应身（亦名化身）；而由一切智智集起无量功德，以建立赅摄十方世界之净土者，则曰报身（亦名受用身）；于有相报应二身中，兼显无相法性与之相函，则曰法身（亦名自性身）。

你看，报身和应身都是有相的，也就说都属于这边的，属于识的范围。于这些有相的报应二身中兼示无相的法性。就是性了吗？与之相函，所有这些，包括本体、还有这些后得的智，都是属于法身的范围。这就是冯达庵有关三身的解释，我发现冯达庵这个解释跟以前显教的解释是有大大的不同的。我直到今天才意识到这一点。在以前都是模模糊糊的。也就是说，他的就在于对法身的解释上，以前就模模糊糊的感觉到，他跟我们以前我们习惯那个法身的意思不一样了，但是没有像今天这么明确。从昨天晚上因为上午要备课。上午备到这一段的时候，还没有搞清楚到底是怎么回事儿。在昨天晚上打坐的时候，发现是跟显教不一样的。一发现了这个关系后，我自己才明白了。我先介绍一下显教的法、报、化身。对显教而言我们还是用这个图来说，显教而言法身就是指这个：就是这个框里面的东西，框这些东西，这就是显教跟冯达庵的最主要区别。

你看这叫体对不对啊？这叫用，这叫相。起信论我们所说的体相用，就用这三部分来做对应的。所以显教的法身只有体，有体没用。而冯达庵的法身是有体有用的，这就是关键了。所以这样就可以解释密教的法身比显教的法身一个重大的区别就是什么呢？显教法身不说法，密教的法身能说法。这个就是很重大的区别。因为显教的法身有体没用呀，大空本体怎么能说法呢？他不动的。显教的法身是一个不动的大空本体，是不起用的。所以说显教的法身是不说法的。而密教的法身能说法。其实这个是不矛盾的。也就是说显教的法身不说法，密教的法身说法，好像是表面上是自相矛盾的，其实不矛盾。因为这两个虽然同曰法身，但是其实不是一回事儿。显教的法身是大空本体，那么大空本体确实不说法。密教的法身了，有体有用，自然就可以说法了。成为这些用都是动的。也就是相都是依用而动的。

我们可以给出一个形象的比如，以前还没有。我们现在有了科学，可以帮助我们更加现象的、准确的理解佛法。这本体相当于光盘，相相当于屏幕，用相当于电线里面的电流。你看光盘里面的东西是不动的，对不对啊。一旦你按开关，里面就有电流了，屏幕上就有相了。这个用与相的区别就在于，用是无相的，相有相。无相和有相以有无空间体积为断。这些不同的性是没有体积的。就像在电流里面是收于一点，是无空间的。在屏幕里面就有空间了，对不对啊。这就是用，这些后得所证的智，可以从电流上去理解。这些相可以从屏幕上的相去理解。本体就是光盘。在古代没有这些东西。所以古人理解这些东西，相当困难，非常困难。所以华严宗号称高深，他所用的比喻，全是什么镜子之类的。那个就不行了。镜子是很难比喻后得智与依之而起的相的。一个镜子照出其它周围都是镜子，对呀，一个镜子里面都是其它镜子的像，重重无尽。那个还是离这个很远，这个才是对华严经教义更好的比喻系统。我在七大缘起论里面，在那个第十一章里面就引入了这个系统。基本上所有的教义，七大缘起论上所出现的东西都可以利用这系统去理解。还要加上联网。这是一个系统。要把它扩展为一个联网的系统，就能够理解七大缘起论上所有的教义了。

所以性在显教和密教也是不一样的。大空本体这是显教的性，还是指的大空本体的空性。而密教的性，冯达庵所说的性就包括电流了，就不光是空的、不动的东西了。密教的性是动的、不是完全的空性。所以密教的性、显教的性，显教的法身和密教的法身是不一样的，所以我们才能解释下面的问题。

从法身观之，乃法性随缘起用，法流达于当机之地而特浓；当地众生缘熟者，隐受法流之波动，取以为境，而以六根接之，居然感觉有人出生，展转变化，见其成佛，乃至说法度生。

才能解释法身的用法，在显教看来，法身是不能用的。在显教看来法身是一个大空本体，不会有法流这些东西的，不会起作用的。这里面法流就是这一部分。由妙观察智和成所作智共同证的法流就是支持应身的法流。只当我们说法身是和报身、应身同体相函的，所以跟法身报身有差别的对应。也就是说有对应于应身的法流、有对应于报身的法流，也就是说这些众生都有一一对应的法流来对应相应身的出现。就如电流问题，不同的电流支持不同的这种形象，对不对？所以说这种应身的改变是以应身的法流作支持的。也就是说佛的法流打入众生的心里面，让他们内部妙观察智和成所作智作用提起来，然后表现出他们的识，然后由智支持出这个前六识来，让他们的前六识感应出一个应身。都可以从这个角度去理解，也就是说让属于前六识的电流运作，然后展在那个前六识的上面，大家就看到了一个应身的佛——这个应身佛的出生、出家、成道、说法。这个法流在不断的这样活动，也就是说他这个电流在不断的变化，所以看到的应身佛一生行进也就不断的延续。明白吗？是有点儿深奥吧？这跟大家平时所接触的通俗的佛法不是一回事儿，这是最高深的学术，它是跟迷信无关的。

我再重头往下讲啊。

法报二身永远长驻，这是为什么呢？这跟前六识跟七八识的性质有关系了。因为第六识和前五识本身是有起灭的。前六识对应于变化身，报身是对应于七八九三识的，对不对呀？这三个识是恒转的，所以它所支持出来的报身，就是那个永恒的，没有入灭。因为前六识是有断的，前六识有间断，所以说前六识所支持出来的化身就有起灭，前六识有间断的。这个法身肯定是永恒的，因为它是连着大空本体，这个它是不生灭的，所以法身也是不生灭的。法身是以本体为本的嘛，法身就包括了体用这两个方面，这个体是不生灭的，所以法身也不生灭。

下面就说这个应身。这个应身就到了共业的范围了嘛，所以需要交互的维持，如果一个人所见到的应身，因为维持力单薄，所以也就忽起忽灭。如果大众共相维持，这样这个应身就稳定。那么印度当时所见到的释迦牟尼佛那位应身了，就是因为那个时候印度众生的福报成熟了，所以能够共同的感见那个身，由大众的力量共同的维持。所以那个佛了一直从出生一直到七十九岁入灭，很稳定的被大家所感见。所以由多人共建，交互维持历史较久，可与人同寿。这个时候的释迦牟尼佛好像比当时的人寿少了一些，当时的人寿是百岁，释迦牟尼佛说他要为了后世佛教的福报吧，把这个转给他们。所以他就少驻世了二十年，就把这后世的二十年留给了佛教的信众。当时那些阿罗汉。往往是有阿罗汉入定，他出定了。他就说出了一套新的教义。那些阿罗汉的寿命好多都比佛要长很多的。有活几百岁的，有三百的、有二百的，甚至有七八百岁的都有。就说这个佛当时活了七十九岁这个寿命其实还不够长，还是比当时人的寿命要短一点儿的。

我们这个叫肉身，我们不能叫应身。我们只有这一个身，报身法身都还没有。法身还没有显现，报身还没有修成。只有一个肉身，也不能叫应身。到了你成佛后，现有的肉身就转成了化身。我们现在只有一个肉身。

关于肉身与应身区别。见化身的人，都是由肉身见的嘛。这些都在分段生死当中，也就是有生有死的。就是这一个身体从出生到死亡，总之它是有出生和死亡这两段的。再往前是另外一个身体，再往后又是另外一个身体，轮回之身。这两身就是要间断的，就像这个前六识要间断一样。他在这个期间，就是这一段和下一段，它会有间断的这个期间叫做中阴身。就是这一生跟这一生的中间阶段，所以叫分段身。每一个身体中间会有一个间隔的，不是连着的。肉身和应身处在一个层次上，所够成的物质是一样的。但是境界不一样，应身有执与无执的区别。也就是说肉身是染污的，清净就叫化身。

问：释迦牟尼佛入灭后，就成了报身了吗？

答：对。佛入灭后，他的应身就收入报身。下面会讲到。本身这个应身就是报身所发出的法流。他以一道净光发出，进入你们的身体，让我们起识，感见一个身。这样的身并不是客观存在的。是他的那个报身发出来的光，进入了你的身体，我的身体，然后让我们的个人的梦里面出现一个同样的形象，叫佛。让我们做同一个梦。你的梦里有这么一个佛，我的梦里也有这么一个佛。大家不就都看到一个佛了吗？这就叫众力共同维及这样一个应身的佛，他就维持的时间长。也就是说，因为这个识有间断，所以这个佛也有间断。这个大家理解了吧。最间断的时候，他死了的时候，前五识就不存在了，就断了。所以这个应身跟我们肉身是一样的，也有生死。你看，不是因为我们的识所限制住了。没有一个客观的应身对不对啊。那个应身，只是佛光让我们前六识看到一个形象。因为我们前六识有间断，当大家都断了的时候，他就死了，就涅盘了。

问：那为什么会有魔呢？

答：有这个种子，有这个共同的形象就出来了。那光盘里有那个种子，有了电流，他就出来了。

佛之说法，三身恒有连带关系。法身性也。性相互融，一动即三动。利用我今天画出来的的这个框架，是很有利于我们理解冯大阿阇黎这些话的。你看法身是这个，对不对啊。法身性也。就是指的这些性。一动即三动。冯大阿阇黎说的法身是可起用的。上面这些动了，不就支持报身起用了吗？下面这些动了，不就支持化身来吗？所以说法身说法，无相可见；张为报身，乃有所分辨；幻为应身，得详加认识。这里法身在说法了。用九八七识就是听报身佛说法；用前六识去听法，就是听到应身佛说法。明白吧。微着虽殊，法源之活用则一。报身是微的，应身是着的。法身是一个。当机各就接受能力而异其教主焉。能用七八九识听法的，那教主就是报身佛。只能用前六识听法的，那教主就只能是应身佛。明白吗？有了这个图，还是相当清楚了。

讲一遍最有收获的可能是我自己。因为要讲课，所以必须要进行深入的研究。你要给人家讲，首先要自己明白了，我现在算是明白了。都已经十几年了，从97年就开始接触佛教真面目，现在才把这段搞明白了。

应身说法，听者可以第六识会之。报身说法，则须以第八识会之。法身说法，更须以真智会之。全部都可以从这个图上得到了解的，你看第八识了解其实就包括九七八三识，这些都是在一块，有八识一定会有七识的这二者是不能分开的。第八第九这两者是互为根本因的，它是它的根本因，它是它的根本因。所以说报身用第八识去了解也无异于用七识去了解。应身说法用第六识会之。这个第六识也就包括了前五识，因为第六识里面有个五俱意识。这个五俱意识可以得到前五识同样的信息。就是在前五识旁边看着前五识的那个识。前五识看到了什么，比如说眼识看到了什么，那个眼俱的意识也会看到同样的东西，他们共有一个相。以六识会之也无异于用前五识会之。法身说法更须以真智会之。看这些不都是智嘛，法身全是智的范围，也有用智来会。这个本体叫根本法界体性智，这边叫后得法界体性智。法身说法，只有用这个智来会。这个我是彻底把冯达庵法报化三身关系搞明白了。

下面说的是示迹这个事情。我们这次感见的释迦牟尼佛，他不是新成佛。他不是一个有肉身的人新成的佛。跟我们不一样。我们只有肉身，我们经过修修，修到新成佛后，就具有法报化三身了。但是佛他不是这个情况。我们和印度那个释迦牟尼佛的区别是什么呢？我们是全神入胎，而佛不是。也就说佛身体里没有神识，没有众生心的枢纽。只是我们一个相分。他那个身体里没有第二级的第八识自证分。而我们肉身里面有。他那只是一个我们所看见的相分。佛是有神识的，他是毗卢遮那佛。他在法身和报身里面，他发出的光打到我们的身体里面，我们个人各见一个释迦牟尼佛。就是这么回事。明白了吗？＂朦朦胧胧得有点懂＂，就是印度我们看到的那个释迦牟尼佛，只是我们所看的一个相，他的真人就没在印度，他的真人在报土里面，那个报土在第四禅的天宫里。他从那发光，照耀我们地球上的人。大家都看到一个佛，所以他的真身没在印度，在四禅天的色究竟天里面了。

问：他为什么要示迹这个一个普通人的过程，生、出家、死。

答：为了建立信心。让普通人觉得这一生都可以成就佛果。就是表演给大家看，用来学习的教本用的。他的一生就是一个学习的教材。要按照他的历程走过，你就可以得到解脱。这个表演是让大家学的。

他的真身久已成佛了。屡垂化迹八千次了。他这样发光，让大家看到。已经八千次了。他的真身也从没来过我们这个地方。他的真身是报身，太高了。没必要来这个地方。

问：那你说我们这个肉身，能成佛吗？至今有人成佛吗？

答：那一定是这么成的。就是按照毗卢遮那佛示迹的那个样子。他成佛之前最后一身叫做大月光太子。那个时候，他的肉身就是有神识的。成了佛后，在示迹的时候，就成这样的了。

问：是燃灯佛吗？

答：不是。比那个远多了，跟燃灯佛没关系了。燃灯佛是给他授记的人，跟他有关系。总之他最后一生是大月光太子，在华严经里有。那就是一个有肉身的人，他的神识在肉向里了。他成佛后，就可以发挥这种应身的作用了。他就不再全神入胎，来我们这个地方了。

大概就这样了。我是自己把自己说明白了。不知道你们明白了。

问：我们这个生命从哪里来的？

答：从圆觉真如里来的。在我的《七大缘起论》第三章里，就有众生的起源。我们每个众生的起源。就种性而言，在圆觉真如里面，也是有差别性的，这叫种性。这里面有无数个种性。这其中的一个种性，支持一个据点。这一个据点里面，就开出了后面用和相所有的东西。这个据点里面又有一套种子。我们的来源，就是从法界中所具某一种性而成为据点，我们就是这么来的。

问：每个人所据的种性都不一样？

答：对，每个人是不同的。而且我们每个出现的时间，是不一样的。每个人出现的时间，在共业的时间里面，是有一个确定的时间的，或长或短，是不一样的。有的无量劫了，有的是新来的。刚来不久的，就很少。刚来不久的人是上上根人。因为他是受的污染很少。所以一经开示一乘顿悟，就能立即回到法界境界里去了。

问：为什么会有先后呢？

答：这个先后是由因缘而定的。

问：我觉得这个因缘是一样的，应该是一块来的。

答：因缘是不一样的。你看嘛。假如这个点没出现之前，这些已经出现的点就是你主要的因缘。这就不一样的。因为你是这个种性，他是那个种性。他们与众生之间的相互作用，每一个都不一样。这就有差别了吧。这是一个种性，这是另一个种性。这是一个据点。他们所据的种性不同，他们之间的关系就不一样了吧。每一个都不一样，所以每一个所面临的因缘就不一样了。每一个都面临的一个特殊的因缘。这就解释了西方上帝创世说所解释不了的问题，就说上帝为什么从这一刻开始创造世界。他解释不了。因为确实就像你所说的，他找不出任何理由来作为创世足够的原因。我们这个就有。因为每个种性所面对的因缘都不同，所以都会在不同的时机出来，创造他自己的那个世界。每个种性都造一个自己的世界。这跟创世说完全不同。创世说是说上帝造一个共同的世界，让大家在这里面生活。

问：这就是说我们每个人都有自己的世界。

答：这叫赖耶缘起。那些点，每个是一个阿赖耶识。每个阿赖耶识各有一个宇宙。所以三界唯心的那个心就是阿赖耶识。每个的的心各造一个三界：色界、无色界、欲界。都是一个梦。各人有各人的梦。一些人有大致相同的梦，所以会共同生活。实质是完全不同的。各人有各人的梦。相似的梦境叠加在一块，就成了一个共同的世界。

问：说得精细一点，你的梦和我的梦是不一样的。

答：根本是不一样的。但是有一部分人是相似的。所以这一部分人的梦就叠加在一块了。这部分相互感见，在一块生活。因为法界当中有无量众生。我们能够在一起生活的众生，能相互见到众生，很少的。为什么能相互见到，因为这部分人的梦类似，众同分，相似众生凑在一起，相互可以见面，叠加到一块了。

问：您是说人类的梦不一样，还是每个人都不一样。

答：每个人都不一样。每个人都有一个梦境。大家可以相互感见的部分，佛教叫一处。佛教有精细的名词的。每一处的众生他所发出的梦境，大体相类，也不完全相同。他那个梦相似的地方，可以让他生活在这一处。如果相差太大，这处就吸不住他了，他就要移到其它地方出了。冯大阿阇黎晚年就发生了这样的事情。他本来是人道吧。他应该感见的是我们人道的梦境。可是在他晚年，近入灭的那一年，忉利天的景相却占了主导，人道的景相却如梦幻，若有若无。主要看到是忉利天的景相。人道就吸不住他的。他要不加以功力的话，就要到忉利天去了。后来就不加功力了，就去了。因为缘份已经没有了。他对我们有缘，而我们人道的众生已经不希望他在这个世间了。所以他有些失望了。他就往生到忉利天去了。

问：忉利天是什么天啊。

答：是欲界天。

问：他应该到净土去啊。

答：他是有三身的人。他所吸的那个身也不是全神吸过去的。他的神识在密严净土里面。所谓吸到忉利天，就是他的光发到忉利天。让忉利天感见一个身，就是他。大概是这种关系。他是有三身的人。

问：那普通人只有肉身。

答：他肉身一定有一个神识的。这里就涉及到对基督耶稣的认识。他们最权威的说法，是说耶稣基督是人神二性，还有幻影说。幻影说就相当于应身。就是耶稣基督是我们大家共见的一个影子。在他里面没有神识的。所以他也不会真正受苦。所谓人神二性，是说这里面有神识。是人的身心再加一个神性。上帝用他的光来照着这个有神识的人。所以在这个光照期间，他就成了一个人神二性的耶稣基督。当上帝的光不照的时候，就只是人了。他那个人神二性的解释里面，就说人神二性的耶稣基督这里面就有神识。幻影说所理解的基督没有神识。

问：我们这个有肉身的凡夫，就怎么能够修成有三身的佛呢？

答：就是要证到七大缘起论图画的那些东西。我们只见到前六识这一块，所以只有肉身。这不就是肉身嘛。这些都全部迷掉了。虽然都在默默的运作着。当你全证到的时候，就开出来这些法报化三身了。

问：您的意思是说，我们原来有，只是失掉了。

答：是可以这样说啊。佛教本来就是这么说的。众生即佛，佛即众生。迷为众生，悟了即佛。这是一个迷悟的问题，就不是一个新增了些什么的问题。悟到了这些本身迷掉的东西。众生是佛，是佛教一个通常的说法。

问：也就是说，我们本来有，因为迷了。懂我们证到了，就又见到了原来失去的法报二身。

答：也不完全是这样的。确实也有新增的东西。也不能完全是新增的吧。确切的说，本来有的是那个体。这个本体是本来就有的。还有这个肉身是本来有的。那个报身是新增的，是要修生的。当你通过胎藏界把本有的找到了，然后经过金刚界把修生的报生及其法身起用修成后，你就成佛。不光是本有的。就是这个报身和法界体性智的大用，那是要修生出来的。也说在以前那个法界体性智只有一个素朴的轮廓，不能起大用。而且我们以前也有报身，光光在法界出来的时候，只有一个五识身。原来我们有素朴的法身和五识身。现在要把报身和素朴的法身修出来。但是报身都是有基础的，都不是完全新的。都在种子里面，都没有熏，所以不能起作用。所以从种子这个角度来看，确实一切都是本有的。从你光从法界里出来，你有的那些东西，跟后来成佛有的东西一比，从这个角度来说，成佛确实是新增了一些东西。从种子，从光盘来说，一切都是本有的。所谓新增，就是说原来有些东西是放不出来的，因为他的力量不够。我们修生并不是说修出一些新种子来。是说我们通过修行把这些种子的力量由弱变强，由原来放不出来，变成放得出来。总之，这些都非常细微。但是由我这个体系，非常细微的加以区别。

问：原来看书，这些问题也是存疑的了。

答：因为我所从传承冯大阿阇黎的这种教理而建立的形上学框架，是现今世界是最为完美、最为精细的和清晰的框架。这是有史以来所没有的。

问：您这个框架是在七大缘起论里吗？

答：对。在七大缘起论里。我总结了冯大阿阇黎散在各处的开示，给他提炼出一个清晰的体系。这个体系是人类迄今为止最为圆满、最为清晰、最为精细的一个形上学框架。所以用这个框架事物是无与伦比清晰的。

问：你这书网上有买吗？

答：有。

问：老师说众生必定会成佛。那又说众生要轮回六道无量次。到底会不会、要不要轮回无量次呢？

答：这都在定与不定之间。我们从法界中出生是有特定因缘的，这是定的。但是我们的八识，这些是我们可以自主的。特别是我们的第六识主动性很大。我们人主动的主力就是第六识。因为有意识的主动性，所以有不定性，有超必然性。就在这个定与不定间均衡。所以是非必然非不必然，有定的成分，有不定的成分。总之我们不可能完全靠我们的意识决定是否出轮回，是否成佛。要这样，我们一念成佛算了。不会这么简单。但是也不是完全由因缘决定的，说我们就等着吧。我们躺着，那也永远成不了佛。总之，要有客观因缘，又加上主观努力，才能成佛。

问：那每个人意识有没有因缘。你看有的人天生意志力比较强，成佛的信念比较强。有的人就很弱。

答：对。我们初略的说意识是主动的。其实意识也是有因缘的部分。详细来说，意识也是由必然和自由这两部分构成的。就说每个人是有天赋的。一母生九子，有人性善，有人性恶。所谓性恶就说他的烦恼心所多，那种恶容易起。有些人善心比较容易起。每个人智力也不同。总之，这些天赋就属于意识当中被决定的，是天生就有的。意识里还有很多可以自主的。比如学习的能力。比如同样的天赋，你好好学就会有成就，你不学就没成就。心性也是一样。如果你通过修行，善可以更好，恶可以改变。如果你不修了，这一生你主动亲近恶友，你原来好的可能会变坏了。原来坏的就更坏了。这些都是从心性和智力来看，有些是必然的，有些是自由的。这个定与不定是个很深奥的问题。不好一句话说得清楚。可以不落两边的理解。这基本上我们可以得到的一个最好的理解。

问：佛教就是让我们的心性和智力，向自主性更高方面提，是吧。

答：所有的正法，包括儒道、伊斯兰、基督教，不光是佛教，都是这样的。都能起这个作用。这个教法建立的前提就是人的不定的前提。就是人不是一个机械性的存在。这个自由和必然，在西方是一个大问题。近代西方认为人是必然的，自由没有。既然没有，就等着吧，就躺着了。所以一任欲望的流行了。就成传统的禁欲年代，越来越把自己变成放纵的年代了。就是因为他们越来越把自己、把人理解为机械性的存在。界限就是康德。康德之前，大家是相信意识是自由的，是基督教一个基本教义。我们犯原罪就是因为有意志自由。我们升天下地狱，就是由意志自由决定的。所以天主教年代一定是有自由行为的。到了康德就把意志自由悬设了。到底是有没有，从他那里就糊涂了。从他以后就逐渐取消掉了。就像那个灵魂逐渐取消掉一样。康德又是一个分水岭。在此之前，灵魂的真实存在是事实。康德之后，灵魂和上帝都成了耶教的迷信了。这三点在康德之前是事实，在他之后都被取消了。那我们从这个角度来看，总体来说，耶教更加合乎真理。近代哲学和科学对人生的认识，是不足成为信仰。可是他却僭越成了信仰了，成了科学教了。科学教就是利用他那一套物理学、天文学、生物学当作真理让人相信的。它本来是一些假说。信这些假说还不说信耶教，信那些教父们的说法。我们从这三个重要的东西也是这样的。科学是最否认意志自由，因为一有意志自由，科学普遍必然性根本就成立不了。近代是追求普遍必然性。因为普遍必然性成了近代的主流。因为讲普遍必然，就不会给意志自由留有余地了。所以在我们正教里，就不承认有普遍必然性。最多是概然性的，就是休谟所说的概然性的。我给他加一个限定词，叫有限概然性。所谓有限概然性。就是在这个有限的范围内，它就是概然的。所谓范围就是南阎浮提洲这个范围。出了这个范围，到了北俱卢洲，就不适用了，何况是天上，就更没影子了。也就是说牛顿力学、相对论、生物学只在我们地球上还是适用的。就是佛法讲的南阎浮提洲。到了另外的洲，那是另外的空间。就变了。没在我们这个空间。特别到了天上，就更别说了。到了天上，惯性就没有了，作用力和反作用力就没有了。到了天上，我推你，你就动了而我可以不动。在空中，我想让你动，你就动了。我可以不动，不会有反作用了。在那个地方，加速度原理也不适合。我可以任意加速，想要多快就有多快，就像那个飞碟那样。所以有些人认为飞碟是智慧生物的产品，由另外空间生命操纵。飞碟可以转死角，然后突然加速。这个说来话长，就到这吧。