学术论文 | 刘安志：从泰山到东海——中国中古时期民众冥世观念转变之一个侧面
从泰山到东海
——中国中古时期民众冥世观念转变之一个侧面
刘安志
本文原载《唐研究》第十三卷（北京大学出版社，2007年），后修订收入《新资料与中古文史论稿》（上海古籍出版社，2014年）一书，此据后者。感谢刘安志教授授权推送！
在《“魂兮归来！”——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》一文的结尾，余英时先生曾有过如下深刻的揭示[1]：
总之，将阴间和泰山联系起来的汉代大众信仰，为中国人适应更有影响力的佛教“地狱”观念奠定了基础。（中略）不用说，当佛教渐渐在中国发展起来时，中国的灵魂和来世观念完全改变了。结果，阴间二元论最终由阎王掌管的“十地狱”的信仰所替代。但是，由泰山府君掌管死者的汉代传统却在激烈的转化中保存下来。泰山府君没被彻底忘记，他成为佛教阴间的十王之一，得到了一个永久的位置——泰山阎王。值得强调的是，如果没有关于佛教传入以前中国本土来世信仰的知识，那么汉代以后受佛教影响而发展起来的民间来世信仰形式是不可能得到充分理解的。
诚然，魏晋以来，随着佛教在中国的广泛传播，佛教的天堂地狱观念逐渐深入广大民众心灵，并在很大程度上影响了中国传统固有的灵魂和来世观念。但能否因此就可以得出这样的认识：佛教在中国发展起来后，中国传统固有的灵魂和来世观念完全改变了呢？阴间二元论也最终由阎王掌管的“十地狱”信仰所替代了呢？如所周知，魏晋南北朝是中国历史上长期分裂割据的时代，特别是西晋灭亡以后，胡族大批入据中原，南北政权长期对峙，各自在政治、经济、军事、文化乃至宗教等方面都有着不同的发展走向[2]。在这样一种历史大背景下，南方和北方地区的民众冥世观念和信仰，在汉代以来传统信仰的基础上，由于地域的差异以及各自所受佛教、道教影响程度的不同，是否会朝着同一个方向转变？有无可能存在因地区的不同而导致的差异以及不同的发展走向呢？这些问题恐怕都还需要对已有的相关传世文献和地下出土文献资料进行认真检讨，方能得出较为合理而满意的答复。笔者曾在《吐鲁番所出衣物疏研究二题》[3]一文中，据吐鲁番出土“移文”及相关买地券内容，提出汉代以后中国古代民众的冥世观念有一个由泰山向东海的转变历程。然限于篇幅，一些问题未能展开，有些观点和说法尚需进一步论证并加以完善，在资料的搜集整理和阐释方面也有诸多的不足之处。今拟对此展开较为全面的探讨，不当之处，敬祈方家不吝赐教。
一
“移文”、“买地券”中的“东海”含义
20世纪以来，吐鲁番地区曾出土数十件随葬衣物疏[4]，这批衣物疏所涉年代从前秦到唐初，历时近三百年，是研究中国中古时期历史与社会的第一手宝贵资料，业已引起中外学者的广泛关注，发表了不少令人瞩目的研究成果[5]。笔者曾在中外学界已有研究成果基础上，根据衣物疏的内容及性质，指出这批衣物疏可分为前后两期：前期继承汉代以来的传统，可称之为“随身衣物疏”；后期衣物疏则与前期有很大的不同，不仅渗透有佛教的内容，还出现了“张坚固”、“李定度”之类的地下神灵，取代了过去的青龙、白虎、朱雀、玄武四神灵，又有“海”或“东海”之类具有特殊含义的用语，而且在内容书写上模仿了当时官文书“移文”的格式，这一类衣物疏应依其本名定题为“移文”[6]。吐鲁番阿斯塔那一七〇号墓所出《高昌章和十三年（543）孝姿移文》，似为目前所见当地出土的第一件“移文”，兹引录与本文相关的12—17行内容如下[7]：
12 章和十三年水亥岁正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果愿
13 敬移五道大神：佛弟子孝姿持佛五戒，专修
14 十善，以此月六日物故。迳（经）涉五道，任意所适。右上
15 所件，悉是平生所用之物。时人张坚固，季（李）
16 定度。若欲求海东头，若欲觅海东辟（壁），
17 不得奄遏停留，急急如律令。
所谓“五道大神”，当指掌管佛教天堂、地狱、人、畜生、饿鬼五道之神[8]。在佛经中，五道大神名叫“贲识”，孙吴支谦译《佛说太子瑞应本起经》卷上记：“此所谓死者魂神，所过当见者也。”[9]张坚固、李定度二神灵，既不属佛教神祇，也不属道教神祇，似为民间所信仰的地下神灵。从目前所见资料看，其最先出现于南朝刘宋元嘉时期的买地券中[10]，吐鲁番所出“移文”中的张坚固、李定度，应是从南方引入传播而来[11]。“若欲求海东头，若欲觅海东辟（壁）”一语，同墓所出《高昌章和十八年（548）光妃移文》[12]作“若欲求海东豆（头），若欲觅海东壁”，然也有“移文”作“若欲求海东头，若欲觅海西壁”，其所表达的含义是什么？“海”又指何地？吐鲁番阿斯塔那三一三号墓所出《高昌缺名移文》中有“在东海中利（立）中亭（停）”之记载[13]，阿斯塔那三一〇号墓所出《高昌缺名移文》记有“……觅来，东海畔上住”一语[14]，又三〇二号墓所出《高昌某清信女移文》更明确记载：“若□□海东头，若欲觅海西辟（壁），谁欲推觅者，东海畔上柱（住）。”[15]这些记载足以表明，“海”确指东海无疑[16]。那么，东海具有什么特别的含义呢？
“若欲求海东头，若欲觅海东（西）壁”，也有学者断作“若欲求，海东头；若欲觅，海东（西）壁”[17]。由于缺乏相关的文献佐证，此语比较费解。就文意而言，似存在两种可能性解释：一是指某人欲前往寻求的地方是“海东头”和“海东（西）壁”，二是某人到“海东头”和“海东（西）壁”去寻求某人，这就存在“寻地”与“寻人”的两种可能。就“寻地”而言，“移文”中提及的神有五道大神、张坚固与李定度，人有死者、比丘“果愿”与其他僧人。五道大神、张坚固与李定度乃地下神灵，自有其归宿之地，并不存在另外“求”、“觅”“海东头”和“海东（西）壁”之情况；比丘“果愿”与其他僧人仍是现实世界中的人，不管是否虚拟，同样也不存在“寻地”之情形。只有死者，在由生入死之后，需要去死后世界报到、定居、生活，才会有“求”、“觅”“海东头”和“海东（西）壁”之状况。因此，第一种可能明显指的是死者“寻地”。如果是“寻人”，此“人”是谁？谁去寻他？原因为何？也需要做出合理的解释。由于吐鲁番诸“移文”普遍提及地下神灵张坚固与李定度，而东海又有“海东头”与“海东（西）壁”两地之说法，这就很容易让人把二者联系起来，认为前往“海东头”与“海东（西）壁”寻求的是张坚固和李定度，东海是张、李二神的所在地。然而，吐鲁番所出“移文”中，“若欲求海东头，若欲觅海东（西）壁”一语之后，接书多为“不得奄遏停留。急急如律令”，其意为不得在途中有所阻遏和停留，此语近乎指令，是针对谁而说？要求谁“不得奄遏停留”？前往东海寻求张坚固和李定度的，是人（死者？）抑或是神（谁？），不能确指。即便如此，“移文”为何又要求不确指的某人或某神“不得奄遏停留”？其目的和意义何在？总之，这种对不确指的地下神、人发出指令，并要求其“不得奄遏停留”的情况，着实让人费解。
我们知道，衣物疏和移文是死者通往彼岸世界的凭证，其功能主要有二：一是强调所记各种衣物为死者所有，他人不能随意“认名”；二是强调死者归往冥界途中，地下神灵不得有所阻遏留难。青龙、白虎、朱雀、玄武及张坚固、李定度等神灵，仅是衣物疏和移文的书写人和见证人而已，真正的主角是死者，而不是这些地下神灵。如哈拉和卓九六号墓所出《北凉真兴七年（425）宋泮妻隗仪容随葬衣物疏》10—11行记：“谨条随身衣物数。人不得仞（认）名
不仅如此，我们还注意到，吐鲁番所出诸“移文”中，有的先写“若欲求海东头，若欲觅海西壁”，然后再写知见人与倩书人张坚固、李定度的名字，如前揭阿斯塔那三〇二号墓所出《高昌某清信女移文》，其最后5行有如下记载[22]：
7 廿五日，倩（清）信女
8 五戒，专修十善，宜向（享）
9 天思（丝）万万九千丈。若□□海东头，若欲觅海西
10 辟（壁），谁欲推觅者，东海畔上柱（住）。倩书里（李）坚故，
11 时见张定杜。
据上，作为“倩书”与“时见”的里（李）坚故、张定杜，书写于“移文”末，此前则记“若□□海东头，若欲觅海西辟（壁），谁欲推觅者，东海畔上柱（住）”。若从前后文意理解，所谓“东海畔上柱（住）”，除死者外，还有可能是谁呢？“海东头”与“海西辟（壁）”无论如何也无法与里（李）坚故、张定杜联系起来。这种情况并不少见，如阿斯塔那三八六号所出《高昌延和十八年（619）张师儿移文》[23]：“若欲求海东头，觅海西壀（壁）。时人张坚固，倩书李定度。攀天系万万九千丈，急去千里，如律令。”又阿斯塔那五一五号墓所出《高昌重光元年（620）氾法济移文》[24]：“若欲求海东头，若欲觅海西辟（壁）。时见张坚固，倩书李定杜。”又阿斯塔那一五号墓所出《唐唐幢海移文》[25]：“若欲求海东头，若欲觅海西辟（壁）。时见张坚固，倩书李定杜，不得留亭（停），急急如律令。”又阿斯塔那四二号墓所出《唐某人移文》[26]文云：“若欲觅海西辟（壁），若欲求海东头。张坚固、李定杜。”不仅如此，2004年吐鲁番木纳尔一〇二号墓所出《唐显庆元年（656）西州宋武欢移文》亦有类似记载：“正信佛弟子竟（敬）移
综上所述，可以初步判定，所谓“若欲求海东头，若欲觅海东（西）壁”，系指死者前往求觅之地为“海东头”或“海东（西）壁”。其实，前揭孝姿“移文”所载内容，前后连贯，文意完整。“迳（经）涉五道，任意所适”一语，是要求五道大神不得对孝姿沿途有所阻留；孝姿“迳（经）涉五道，任意所适”，其最终归往何处？“若欲求海东头，若欲觅海东辟（壁），不得奄遏停留，急急如律令”一语，正是接上文“迳（经）涉五道，任意所适”一语而来，要求死者在寻求归往“海东头”或“海东（西）壁”途中，不得有所停留。为何要求死者“不得奄遏停留”？或许与汉代以来人们相信生死异路、各不相妨、死者无与生人复会等观念有关。上揭张师儿“移文”中“急去千里，如律令”一语，似也是针对亡者张师儿而言的，与“不得奄遏停留”一样，应该反映的都是生死异路、各不相妨之观念。既然死者所归之地是东海，则所谓“东海畔上住”，当然是指死者住于东海畔上了。
最能说明死者归于东海、住于东海的直接有力证据，是阿斯塔那二一〇号墓所出《唐
11 车牛五十乘 羊、马、驴、驼、骡等总
12 三百五十头疋 悉是平生用具，随意
13 取用，不得迴回。付东海
14 黄泉，急如律令。
论及吐鲁番“移文”中的“东海”问题，此条材料至为关键。该“移文”中，“太夫人”一语，表明亡人出自官宦之家；所记“平生用具”品名之多、数量之大、价值之高，远远超过其他“移文”，尽管其中会存在若干虚拟、夸大之处，但仍不难看出其家之殷厚与富足。又“移文”中“神领”、“黄泉”等词表明，
人死后为何要归聚、住于东海？东海究竟具有什么样的特殊含义呢？刘昭瑞先生曾对此有过探讨，他认为，衣物疏中“东海”一语，反映了高昌人对死后去“东海”的渴求，之所以如此，除了受道教因素的影响外，更深层次的原因，大概和死者本人或祖辈是内地人有关，其反映的应是汉民族传统的“狐死首丘”、“魂归故里”这样一种心理[30]。刘先生此论极具启发性。我们注意到，上揭《唐
按照佛教轮回观念，人死后是上天堂还是入地狱，是进人道还是坠畜生、饿鬼道，主要是由其在生时的善恶诸行所决定的。死者孝姿生前“持佛五戒，专修十善”，按理会进入天道或人道，而不会进入三恶道，但该“移文”却没有这方面的内容，只是说“迳（经）涉五道，任意所适”。有的“移文”还强调说：“迳（经）涉五道，任意听（过），幸勿呵留。”可见，五道仅是死者途经之地，“东海”是其最终的归宿之地。由此看来，“东海”并不是佛教观念中的内容。显然，这种人死归于东海、住于东海之观念，无疑是那一时期当地民众盛行的一种冥世观念或信仰。
值得注意的是，吐鲁番“移文”中有关“东海”的记载，又见于湖北、江西等地所出宋元买地券中。
1986年，文物考古工作者在湖北英山县茅竹湾发掘了一座宋墓，出土一块《宋故胡氏墓记》，其中记有用钱买地的内容，并有张坚固、李定度之类的地下神灵担任“路地界人”和“书契人”，实际上是一方买地券。券文末有这样一段记载颇值注意：“如要相寻讨，来东海东岸。急急如律。敕、敕、敕。政和四年十二月二十日辛酉壬戌朔。胡氏夫人 碑记。”[31]按“政和”乃北宋徽宗年号，政和四年为公元1114年，这一记载时代虽晚，但有关“东海”之记载，却与吐鲁番所出诸“移文”中的“东海”存在某种关联。
1974年，江西彭泽县出土《宋元符二年（1099）张愈地券》载[32]：
维皇宋元符元年岁次戊寅二月二十五日甲戌，江州彭泽县五柳西城里。张君讳愈，享年七十□岁。因往南山采药，遇见仙人饮酒，蒙赐一杯，至今酩酊不回。遂用金银钱九万九千九百九十九贯九文九分九毫九厘九忽，于武夷王处买得家北湓城山葬地一穴。东止甲乙，南止丙丁，西止庚辛，北止壬癸，上止青天，下止黄泉，永为亡人之宅。□□□□□善神，不得侵掳占。成□□□□□□己卯年十月十一日，归葬此地。书人：张坚固。见人：李定度。若要相寻，但来东海。急急如律令。
张愈乃江州彭城县人，卒于宋哲宗元符元年（1098），次年下葬。券文“若要相寻，但来东海”，与前揭胡氏夫人碑记中的“如要相寻讨，来东海东岸”，其义相同，如出一辙。
1982年，在江西瑞昌县发现的一座北宋纪年墓中，亦出有一件反映东海观念的买地券，现转录券文内容并试加标点如下[33]：
维宋江州德化县甘露乡双泉院迁化僧义女于天圣三年岁次乙丑九月庚辰。亡人陈僧义女寡命，奄今是冢，姓长岁利，月吉日□。买冢地付钱五千贯文，□相次付，更无欠少。时知日知见，与日交刀。土下二千石，四方营□，都具长丘□暮夜，功曹社稷，见君启知。东西南北各有廿步属亡人。其地岁神北，近冢之者，不得横相侵夺，当诣土伯，□法科罪，山积不得。其子孙当合亡人者安乐。生人富贵，事宦千千秋万岁，无有姆伤。何人书？□书；何人读？□读。□非上天。有人来相□，□来东海边。急急如律令。
据券文，亡人乃双泉院迁化僧陈某的义女，当卒于宋仁宗天圣三年（1025），券文并未记其姓名和年岁。券末“有人来相□，□来东海边”所缺二字，似可补为“寻”和“但”，其义与前揭二券文所记相同。
承蒙同事鲁西奇教授教示，在湖北省境内出土的若干未刊宋元买地券中，亦存不少有关“东海”的资料，从而为本论题的研究提供了不可多得的珍贵资料。浠水县博物馆藏《宋治平二年（1065）郭五娘地券》载[34]：
地券文
维大唐国蕲州蕲水县开元乡义丰里中保，今有殁故亡人郭氏五娘，年登六十二岁，于治平二年正月初四日殁幸身亡。皇帝约敕此地，今在此山罡里嫄安厝宅地，龟筮卜从，其地吉，用银钱九千九万九百九十九贯九文，五色香饭，买地若干，东止甲乙，南止丙丁，西止辛庚，北止壬癸，内方勾陈，分掌四辰。丘承墓伯，千秋万岁，永无殃差。有轲叱诃禁者，□□停长收付何伯。今以酒饭□味香辛共为契，□□□付功匠修管。已后永保安吉。见人岁月主，保□□今日直苻。故气精不得扰。光章有居，墓各有分界。若违此约，地苻主使自当其祸，不干主人之事。内外安吉。急急如律令敕。治平二年正月初七日戊寅朔日，郭氏五娘状记。书人张坚故，见人李定度。要相见，东海左道边。急急令。
同馆还藏有《宋宣和二年（1120）徐延袭地券》一方，最后1行存有“□来东海边”数字。
又罗田县博物馆所藏《宋元丰五年（1082）王二十三郎地券》：
维皇帝元丰五年十二月丁未二十四日庚午朔，蕲州蕲水县开元乡昭义里路口保殁故亡人王二十三郎，丁巳生，年六十六岁。年月日。暂向后薗采花，遇见仙人，吃酒弄杯，醉荒来路，被太山所召。上无强兄，下无弱弟。今舍头随身衣物，将身自往应文，迷而不返。今用银钱九万九千九贯九百九十九文九篱（厘），于虎牙将军处买得闲土地五百□，殡葬亡人，将充山陵宅地，各土名坎山作丁向，前面辰巳水。东至甲乙青龙之下，南至丙丁朱雀之下，西至庚辛白虎之下，北至壬癸玄武之下。上至青云，下至黄泉。四畔□之所□，尽熟（属）亡人所管。丘承墓伯、土下二千石、安都玄武使王，不得横来侵夺。辄故违者，收付太玄老君斩头夺截。耳（尔）后依此契为定。何人书？海边鱼；何人读？□山鹿。要来寻相情（请），但来东海边。急急如律敕。
又同馆所藏《宋潘五娘地券》：
南膳部洲大宋国淮南道蕲州蕲水县龙门乡石里白阳保殁故亡人潘五娘，年登四十八岁，因往后园采花，仙人赐酒，命终，迷而不返。今备银钱九万九千九百九十九贯，买得此地一坟，安殡亡人。东止甲乙青龙，南止丙丁朱雀，西止庚辛白虎，北止壬癸玄武，上止青天，下止黄泉。此是亡人塚宅。谨录随身衣複，直路过所。身归，三魂归黄泉蒿里，所在鬼神不得横来侵占。男为奴，女为婢。何人书？水中鱼；何人读？山头鹿。（鹿）读了，上高山；鱼书了，入深泉。如有人相寻觅，但来黄河东海边。急急如律令敕。
此券东海、黄河并提，与前揭诸券所记稍有差异，颇值注意。
英山县博物馆藏《宋元丰四年（1081）胡六娘地券》：
维淮南道大宋国蕲州蕲水县直河乡安仁里北场保中住殁故女弟子胡氏六娘，辛丑生人，年登六十一岁，于元丰四年四月一日朔 日，忽随仙人，悮往南山采于花药，忽被仙人赐酒，玉女传杯，致醉失路，迷而不返。（中略）卖地人张坚故、知见人李定度、保人今月日直苻，虾蟆数钱，燕子度过，与栢人公分付，交纳入东王公军中，并无错悮。何人书？水中鱼；何人读？天上鹤；鹤何在？飞上天；鱼何在？入深泉。若要相寻觅，但来东海海东边。急急如律令。官班三券墓记。
同馆藏《宋绍圣三年（1096）胡十一娘地券》：
维唐大宋国绍圣三年二月十二日蕲州罗田县直河乡马安社北保殁亡人胡十一娘，昔于东王公西王母边买得此地，今交用钱九万九千九十九贯九百九文，分付当处地主领讫。（中略）□为书？水中鱼；谁为读？天上鹤。鹤何在？飞上天；□□□？□入泉。若要相寻觅，但来东海边。□□□□律令。
又同馆藏《宋崇宁二年（1103）延翰地券》[35]：
（前略）此是何人书？东海鲤鱼书。李定度，张坚故踏地界。人但来东海东头相寻讨。奉天师敕令。崇宁二年癸未岁十二月一日安茔墓记。
又同馆藏《宋崇宁四年（1105）何延祚地券》：
南膳部州大宋国淮南道蕲州罗田县直河乡安仁里合安保殁故亡者何延祚七郎，庚辰生，六十六岁，于崇宁四年正月二十三日，今因所患梦中魂魄消散，仙人赐酒，大醉而去不回，前程无处安身，已卜筮（中空数字）安厝归山。今立契于东皇公、西王母，买得此地一所，土名 。今备价钱九万九千九百九十九贯九分九厘，当时分付与当□人张坚固土主领讫，将充千载价贯。（中略）若要来相见，但来东海伴，开天门闲地。户亡人执此照据者。崇宁四年 月 日。亡者何延祚地契。同保引人蒿里父老。
此券书写较特别，在券主何延祚殁亡的具体时间“崇宁四年正月二十三日”中，“四”、“正”、“二十三”等字字体迥异，刻划较浅，显系后加；而且“土名”及下葬时间均未填写。个中原因并不清楚。同馆还藏有一方宋代佚名地券，中有“若要相寻，来东海边。急急如律令”之记载。
黄梅县博物馆藏《元至元四年（1338）李贵有地券》：
大元国淮西道蕲州路黄梅县翔鸾坊□□□□□□□□□□道信士李公贵有，□元命甲寅年正月十三夜亥时受生，□□□□八十四岁，于至元三年丁丑岁十月二十五夜亥时□亡，□□□□□□□□□人赐□□杯，酩酊大醉，便则身故。（中略）白鹤书了上青天，鲤鱼读了归东海。□□相见，但来东海处天边。吾奉太上玄□急急如□令敕到，故契。□□戊寅至元四年十一月□日讫。
本券书写于元代，但仍然有“东海”的记载，所谓“□□相见，但来东海处天边”是也，说明元代时有关“东海”之信仰与观念依然存在。又同馆所藏《吴大娘地券》：
孙五人孙息男女廿六人，卜其年十二月二十日壬寅，举夫人之丧，□于蒿里，特用银钱九万九千九百九十九贯九文，于彼处买得山堽地一所，与亡人吴氏大娘夫人充为千年之宅。各有四止：东止甲乙青龙，南止丙丁朱雀，西止白虎庚辛，北止壬癸玄武。上至丘墓，下至黄泉，内至勾陈。土伯二千石，蒿里父老，其地相得安居，其凶神恶鬼不得相侵临夺，自有五道神官捉见阎罗天子，重罪科决。保人张坚故，见人李定度。燕子数钱，虾蟆分付。何人书？水中鱼；何人读？高山鹿；鱼何在？入深泉；鹿何在？上高山。若要相见，黄河、江水边。急急律令。呜呼！夫亡者三端之行，一世善慈，内传立理之风，外播温节之德。无向寿阻，雅□□□；逝水东□，星轮西驻。故斯安殡，永作万年之记矣。居此坟碑之记。
本券缺纪年，鲁西奇教授据其相关内容及书法与同馆所藏《天完天定元年（1359）汪夫人地券》相近，怀疑其书写于元明之际，很可能如汪夫人地券一样，也是天完政权下所制[36]。券中出现“阎罗天子”，实乃佛教地狱之观念，说明佛教业已渗入地券之中，反映了民间信仰的多元化。“若要相见，黄河、江水边”一语，与前揭罗田县博物馆所藏《宋潘五娘地券》中“如有人相寻觅，但来黄河、东海边”语，极有关联。所谓“江水”，当指长江之水。黄河、长江为何出现于地券之中？其与东海是一种什么样的关系？值得探讨。
上揭十四方记有“东海”等词的买地券，年代横跨宋、元两个朝代，地域兼及湖北、江西两个省区，而湖北、江西俱属南方地区，说明这一类买地券在南方还是有一定影响力的。这些地券中有关“东海”的记载，无论是“要相见，东海左道边”、“要来寻相情（请），但来东海边”、“若要相寻觅，但来东海边”，还是“如有人相寻觅，但来黄河、东海边”，其大意类同，皆指某人或神住于东海边上，若要寻找或与之相见，可到东海边。被寻之人或神究竟姓甚名谁，券文没有明言。然买地券中有关“东海”的相关表述，却与前揭吐鲁番“移文”中所记“……觅来，东海畔上住”、“谁欲推觅者，东海畔上柱（住）”，有相似之处，说明二者存在一定关联。不过，买地券毕竟与衣物疏、“移文”性质不同，它强调的是土地买卖的合法性与不可更改性，其中有关“东海”的相关记载，是否也同样反映了人死归于东海、聚于东海之死后世界观念呢？尚须认真加以辨析[37]。
1987年，江西吉安出土《宋开宝七年（974）王氏夫人买地券》略载[38]：
（前略）谁为书？水中鱼；谁为读？山中鹿。鹿何在？上高山；鱼何在？入深泉。急求之不得，还（？）觅之不见。欲觅相见，直待桑田海变相见。急急如律令。（后略）
“直待桑田海变”，有的买地券又作“直待海变桑田”，如1953年江苏泰州出土《宋元丰八年（1085）马氏四娘子买地记》略载[39]：“知见人：天上丐；保人：海底鱼。鱼归沧海，丐卫长空。若要相见，直待海变桑田。□亡□葬后，子孙宝贵吉昌。急急如律令。”同墓还出有半块木质地券，券末有“若要相见，直至海变桑里（田）。急急如律令敕”[40]。券文“若要相见，直待海变桑田”，或“欲觅相见，直待桑田海变相见”，都是表示一种不可能发生的事情。从这一意义上讲，前揭买地券中“要相见，东海左道边”、“要来寻相情（请），但来东海边”、“若要相寻觅，但来东海边”、“如有人相寻觅，但来黄河、东海边”等语，恐怕表达的也是这种观念。问题是，要相见的为谁？不同的券文有不同的书写：有的可能是鹿、鹤、鱼；有的可能是张坚固、李定度，如前揭张愈地券所记：“书人：张坚固。见人：李定度。若要相寻，但来东海。”因此，宋元买地券中的“东海”，或许指的是各种神灵的所居地，这与吐鲁番所出中古“移文”中的“东海”是指亡人所在之地，有些差异，但都同属现实世界之外的另外一个世界，也就是各种亡人及其神灵所居之地，二者并不相悖。
笔者曾考证指出，公元6世纪以后高昌地区使用的“移文”，系由南朝传播而来，“移文”中的张坚固、李定度二神灵，亦最先出现于南朝买地券中，后则传入高昌，被当地民众引入“移文”之中，反映了高昌文化的某些特点[41]。那么，高昌“移文”中有关“东海”之记载及相关信仰，是否也有可能是从南方传播而来呢？虽然目前所见资料尚无法提供这方面的直接证据，然上揭湖北、江西等地出土的宋元买卖券中有关“东海”的记载，绝非偶然的现象，可以使我们有理由做出大胆推测：吐鲁番所出中古时期“移文”中有关“东海”之记载及相关信仰，极有可能就是从南方传播而来。从这一意义上讲，人死归于东海、住于东海之冥世观念，就不是高昌地区民众特有的个别现象，南方民众也有类似信仰，东晋名臣庾亮死后的相关文献记载似可佐证此点。据《太平广记》卷三二一“郭翻”条载，庾亮死后，“为天所用，作抚军大将军，现居东海之东，统领神兵”。不仅如此，庾亮还取武昌郭翻为司马，似郭翻死后亦居东海[42]。这一故事的背后，不难看出南方亦存在着这种人死归于东海、住于东海之冥世观念与信仰。
从吐鲁番所出数十件“移文”内容看，死者有男有女，不少男性生前还曾做过官，如《高昌延昌二年（562）长史孝寅移文》[43]就明确记载死者孝寅身份为“长史”；又如卒葬于唐显庆元年（656）的宋武欢，其生前就曾担任过高昌王国的“从行参军事”[44]。有的女性还属于官宦之家，如前揭“
有迹象表明，隋唐时期，北方某些地区也存在着人死归于东海之信仰与观念。据唐临《冥报记》卷下载，唐太宗贞观六年（632），魏郡马嘉运曾被东海公请去作他的记室官，见到其所认识的同郡张公瑾妾元氏，方知自己已死。后得“司刑”霍璋指点，向东海公推荐陈子良，乃得由死而生，重返阳间。是书记其“俄至一官曹，将入大门，有男女数十人，在门外如讼者（后略）”[45]。东海公乃东海之最高神灵，有自己的府衙，并有记室、司刑等属僚，与现实生活中的官僚机构并无二致。马嘉运所见到的元氏、霍璋以及“男女数十人”，都是阳间已死之人，他所来到的地方，明显即是阴间冥府、死人归聚之地。按唐临乃京兆长安人，历仕高祖、太宗、高宗三朝，“所撰《冥报记》二卷，大行于世”[46]。魏郡乃魏州，位于今天河北省，唐临《冥报记》所述魏郡马嘉运由死而生的经历，有可能是据当时流传的故事编写而成。在这一故事中，东海公所辖之地明显被描绘成阴间冥府的所在地，东海公及其记室、司刑等即是管理冥界死人的长官和属僚。这无疑告诉我们，在隋唐时期北方的某些地区，人们同样也视东海为阴间冥府的所在地。而且这种观念应有一定的社会基础，否则不会写入“大行于世”的《冥报记》之类的笔记小说之中。在《唐赵隆墓志》中，我们还看到这样的铭文：“逝川东注，落日西倾，魂随暮景，身逐流萍。”[47]魂随天而去，身则逐流水东注，体现了唐人典型的魂魄二元观念。而“逝川东注”，终归东海[48]，死者赵隆的形魄也会“逐流萍”而归聚东海。据志文，赵隆乃“魏郡零昌人”，其与前揭马嘉运为同乡，大致在贞观十二年（638）卒于京师长安。墓志铭文的这一记载，也可从侧面证明北方某些地区存在着人死归于东海这一冥世信仰与观念。
总之，根据以上论述，我们大致可以肯定，在中国中古时期，人死归于东海的信仰和观念是客观存在的，只不过相对于佛教天堂地狱观念而言，其作用和影响并不特别明显，故传世文献记载不多。不管怎样，这毕竟是一种全新的冥世观念，值得重视。我们知道，汉代时，人死归于泰山之观念非常盛行，而人死归于东海之信仰与观念，则是继此之后出现的新信仰与新观念，这在一定程度上反映了中国中古时期民众冥世观念的某些变化，值得做深入研究。
二
从泰山到东海
汉代时，泰山治鬼说非常盛行。人们一般相信，人死后归于泰山，泰山是当时人们心目中的死后世界。但这种观念产生于何时？自明末清初顾炎武以来就存在种种不同说法，有战国末、西汉初、汉武帝以后、两汉之交诸说[49]。《东汉熹平四年（175）胥文台镇墓文》载[50]：
（前略）上天仓（苍）仓（苍），地下芒（茫）芒（茫）。死人归阴，生人归阳，□□□里，死人有乡，生人属西长安，死人属东大（太）山。乐无相□，□无相思。大（太）山将阅，人参应□（之）；地下有适（谪），蜜人代行。（后略）
又《东汉刘伯平镇墓铅券文》载[51]：
（前略）生属长安，死属大（太）山，死生异处，不得相防（妨），须河水清，大（泰）山（中略）有天帝教，如律令。
这些都说明泰（太）山是当时人们心目中的地下世界，是鬼魂归依的地方[52]。
魏晋时期，泰山治鬼说依然十分盛行，传世文献对此多有记载，前贤论著也多有引录，在此不拟多说。需要特别指出的是，即使远在西北的敦煌，也深受这一观念的影响。1944年，敦煌佛爷庙东区一〇〇一号墓所出《西晋翟宗盈罐文》载[53]：
翟宗盈，汝自薄命蚤终，寿穷算尽，死见八鬼九坎。太山长阅（？），汝自往应之。苦莫相念，乐莫相思。从别以后，无令死者注于生人。祠腊社伏，徼于郊外。千年万岁，乃复得会。如律令。
同墓所出《西晋翟宗□罐文》内容与此基本相同，仅人名第三字有异[54]。与前揭《东汉胥文台镇墓文》相比，《西晋翟宗盈罐文》有若干相近之处，如镇墓文中的“乐无相□（念），□（苦）无相思”，罐文作“苦莫相念，乐莫相思”；又镇墓文中的“大（太）山将阅，人参应□（之）”，罐文作“太山长阅（？），汝自往应之”，这些都显示了二者在书写格式上存在着一定的渊源关系。罐文中“太山长阅（？）”一语，亦表明泰山是掌管死人的地下世界。
十六国时期敦煌所出镇墓文也体现了这一观念。1982年敦煌所出《前凉建兴卌六年（358）傅女芝斗瓶镇墓文》[55]，也有与《西晋翟宗盈罐文》基本相似的内容，其中“太山长阅，死者傅女芝自往应之”，同样反映的也是泰山治鬼之观念。又《前凉阿平斗瓶镇墓文》[56]亦有类似之记载。
1980年，敦煌所出《前凉咸安五年（375）姬令熊罐文一》[57]则记：“太山长问，见死者姬令熊，自注（往）应之□。苦莫相念，乐莫相思。”同氏罐文二又有“太山问”之语[58]。“太山长问”或“太山问”，都与前揭“太山长阅”有所不同，但其所表达的意思都是一样的，即死者归属泰山，由泰山所掌管。
从目前所见资料看，敦煌所出众多镇墓文中，时代较晚者为《北凉玄始十年（421）张德政妻法静斗瓶镇墓文》[59]，此后则少见出土。这是一个十分有趣的现象。从内容看，更多地是继承了汉代以来的传统，体现的也是人死归于泰山的信仰和观念。而吐鲁番与敦煌是近邻，当地的汉人有不少即是由敦煌迁移过去的，因此，人死归于泰山的观念可能也会传播到吐鲁番盆地[60]。综合敦煌所出镇墓文与吐鲁番所出衣物疏、移文的情况，我们不难看出，尽管佛教早已在中国得到传播，但真正全面渗透并进入民众的丧葬礼仪活动之中的时间并不太早，很有可能是在５世纪中叶以后。这关涉到佛教真正中国化的大问题，值得做深入的研究。
从吐鲁番所出诸“移文”反映的情况看，至迟公元６世纪初，人死归于东海的观念业已产生。由汉代以来的人死归于泰山发展演变为人死归于东海，这无疑是中国中古时期民众冥世观念的一大转变。不管这种转变所带来的影响究竟有多大，它毕竟说明中国古代民众的灵魂和来世观念并没有因为佛教的发展而完全改变，而是存在着自己的发展演变轨迹，其与佛教天堂地狱观念的发展是同时存在的。
作为冥府所在地的东海，如同泰山一样，也有一套自己的神灵和官僚管理机构。《后汉书》卷八二《方术·费长房传》记东海有神名“东海君”，因奸淫“葛陂君”夫人，曾被费长房劾系葛陂三年。又《搜神记》卷二《东海君》记陈节访诸神，东海君以“青襦一领”赠之[61]。此“东海君”当属东海之最高神灵，据《太平御览》引《龙鱼河图》，其名叫冯脩[62]。由“东海君”一称，可知其地位最初并不高，大致与泰山的最高神灵“泰山君”或“泰山府君”相当，但后来则有了较大的提高，由“东海君”升格为“东海公”了。据梁任昉《述异记》卷下“河间郡有圣姑”条，曹魏青龙二年（234），该郡民女郝女君曾被“东海公”娶为妇[63]。由此知汉末三国时期，东海之最高神灵已由“君”荣升为“公”了。“东海公”还有自己的府衙和属僚。据前揭唐临《冥报记》载，东海公有“官曹”，并有记室、司刑等属僚，与现实生活中的官僚机构并无二致，其所辖之地即阴间冥府之所在地。又湖南长沙所出石质《东晋升平五年（361）六月周芳命妻潘氏随身衣物疏》载：“升平五年六月丙寅朔廿九日甲午，不禄。公国典卫令荆州长沙郡临湘县都乡吉阳里周芳命妻潘氏，年五十八，以即日醉酒不禄，其随身衣物，皆潘生存所服餝（饰），他人不得妄认诋债，东海僮子书，书迄还海去，如律令。”[64]此处东海僮（童）子即是东海神灵，有可能也是东海公属下之神。
上文业已指出，东晋名臣庾亮死后，“为天所用，作抚军大将军，现居东海之东，统领神兵”[65]。庾亮在冥界作抚军大将军，统领神兵，居于东海之东，表明东海乃地下亡灵所居之地。前揭移文及买地券所记“海东头”、“海东壁”、“东海东头”“东海左道边”，与庾亮统领神兵“居东海之东”正相吻合，二者显然存在一定关联。
有迹象表明，东海之地似还掌管人的寿夭。《搜神记》卷五《周式》载[66]：
汉下邳周式，尝至东海，道逢一吏，持一卷书，求寄载。行十余里，谓式曰：“吾暂有所过，留书寄君船中，慎勿发之。”去后，式盗发视书，皆诸死人录，下条有式名。须臾，吏还，式犹视书。吏怒曰：“故以相告，而忽视之。”式叩头流血，良久，吏曰：“感卿远相载，此书不可除卿名。今日已去，还家，三年勿出门，可得度也。勿道见吾书。”式还不出，已二年余，家皆怪之。邻人卒亡，父怒，使往吊之。式不得已，适出门，便见此吏。吏曰：“吾令汝三年勿出，而今出门，知复奈何。吾求不见，连累为鞭杖，今已见汝，无可奈何。后三日日中，当相取也。”式还，涕泣具道如此。父故不信。母昼夜与相守。至三日日中时，果见来取，便死。
据《汉书·地理志》，汉代东海郡治郯，下邳乃东海郡属县[67]。东海郡辖下，除了东面茫茫大海外，并无“东海”之类的具体地名。又据《宋书·州郡志》，“东海县”一名，始置于宋明帝泰始七年（471）[68]。因此，作为东海郡人的周式，其所至之“东海”，实指东边的大海，而非某个具体的地名[69]。所谓“道逢一吏，持一卷书，求寄载”，应发生于周式东海行船途中。此“吏”在茫茫大海之中，来去自如，行动极快，“须臾，吏还”一语，表明其绝非常人。而且，此“吏”手中还握有登录死人姓名的簿籍，并据簿籍四处索命，显然属冥界神灵一类。周式在东海行船途中得遇此“吏”，并让其乘船，原本可“得度”不死，但归家后因顺从父母之命而不得不违背“吏”此前的告诫之言，最终难逃一死。此事虽有些荒诞不经，但周式于东海行船途中所遇之小吏，不仅手中握有登录死人姓名的簿籍，而且还能够让周式“得度”不死，一定程度说明东海之地确与人的寿夭有关。
那么，东海何以会成为继汉代泰山之后人死归依的地下世界呢？在古人心目中，作为地下世界的“黄泉”，显然是与水有关联的。在《太平经》一书中，可以见到“泉者，地之血”、“水乃地之血脉”诸如此类的描述[70]，足见古人对地下的“泉”与“水”极为看重。东海与水之关系自不待言，不仅如此，其还是“天下之水”东流汇聚之地。《庄子·秋水》曰：“天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈。”《淮南子·汜论训》云：“百川异源而皆归于海。”[71]又《太平经》载：“比若东海爱水，最居其下，天下之水悉往聚，因得为海。”[72]百川归海，万流归宗，东海之所以成为地下世界黄泉之所在地，恐怕与此不无关联。唐人墓志中，就有诸如“魂归逝水，形影无光”[73]、“怳怳魂游逝水，森森坟耸荒川”[74]、“魂魄上升，体掩泉门，归于逝水”[75]之类的说法，可见死人所归的黄泉与水存在着密切的关系。而前揭《唐赵隆墓志》中“逝川东注，落日西倾，魂随暮景，身逐流萍”的记载，可更进一步说明此点。人死“归于逝水”，其实最终还是归于东海，换言之，东海才是死人真正意义上的最后归宿之地。因此，在前揭宋元买地券中，有关“若要相见，黄河江水边”、“如有人相寻觅，但来黄河、东海边”之类的记载，恐怕也可由此得到合理解释，因为黄河、长江之水最终也要汇入东海，在某种程度上，它们只是东海的两条支流和两个组成部分，东海才是真正的黄泉之地和神灵所居世界。
另外，人死归于东海观念的产生，与当时的道教当有一定的关系。如所周知，东海地区乃中国古代神仙观念产生的发源地，海中蓬莱、方丈、瀛洲等仙山是人们梦寐以求、趋之如鹜的仙境。吐鲁番所出诸“移文”多强调死者生前“持佛五戒，专修十善”，目的是希望“宜向（享）遐龄，永赐难老”、“宜向（享）□□，□得道果”，其实仍然是在追求长生不老。买地券中也多有死者生前往“南山采药”遇仙不返之说，恐怕与追求长寿也不无关联。《诗经·小雅·天保》有“如南山之寿”，唐代墓志亦有“方期齐寿南山，乞言东序”之说[76]，都说明南山与追求长寿紧密关联。既然生前不能长生不老，死后前往东海，还是可以希望成仙的，那里毕竟是神仙出没所在之地。白居易《长恨歌》记杨贵妃死后即成仙于东海之上[77]，说明人死之后成仙的观念是客观存在的。《晋书》卷一〇〇《孙恩传》记东晋末年孙恩、卢循起兵事：
诸贼皆烧仓廪，焚邑屋，刋木堙井，虏掠财货，相率聚于会稽。其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：“贺汝先登仙堂，我寻后就汝。”（中略）恩穷戚，乃赴海自沉，妖党及妓妾谓之“水仙”，投水从死者百数。
陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中指出：“孙恩、卢循武力以水师为主，所率徒党必习于舟楫之海畔居民。其以投水为登‘仙堂’，自沉为成‘水仙’，皆海滨宗教之特征。”[78]无论是“投水”还是“赴海自沉”，其结果都是踏上不归路，走向死亡，但在天师道信徒看来，这却是登“仙堂”和成“水仙”，进入另一个极乐世界。由此看来，“海”或“水”对天师道而言，具有非同寻常的意义，那里可能就是信徒心目中的另外一个世界。从这一意义上讲，人死归于东海之观念，有可能与天师道有关。2002年湖北鄂州郭家细湾八号墓出土的刘宋元嘉十六年（439）蕑谦买地券中，首次出现了张坚固、李定度二神灵名，券文中有这样一段记载[79]：
承玄都鬼律、地下女□（青）诏书：从军乱以来，普天下之死人，听得随□□□在郡县乡里亭邑买地葬埋。
类似的记载又见于广东始兴县都圹村所出元嘉十九年（442）妳女买地券[80]。据妳女地券，上缺三字可补为“生人所”。在此以前的买地券中，既没有张坚固、李定度之类的神灵，也无如上与道教极有关联的文字。这无疑是南方买地券发展过程中出现的一个新变化，值得研究。张坚固、李定度的出现，或许即与“玄都鬼律、地下女青诏书”中的内容有关[81]。显然，这一时期的买地券，深深受到了道教的影响。
汉代以后出现的人死归于东海观念的产生，恐怕与佛教也有一定的关联。拙文《吐鲁番所出衣物疏研究二题》曾对此有过简单的分析[82]。大致说来，佛教在传播过程中，有意识地吸收了中土固有的“泰山治鬼”信仰，故在汉魏及以后的佛经翻译中，把“泰山”或“太山”与“地狱”紧密联系起来，“泰（太）山”也因此成了“地狱”的代名词。对接受佛教信仰的民众而言，泰山既然成了地狱的所在地，过去那种“死属泰山”之观念势必要发生相应的改变，东海成为继泰山之后的新的地下世界，或与此不无关联。
另外，西晋灭亡后，中原汉人大量南迁，北方沦入胡族政权之手，泰山也不例外。既然如此，对南方广大汉人而言，泰山既已为异族所占，不复汉人所有，死后就不可能继续归往泰山，泰山已不适合继续担当死后世界的角色。这或许可以解释为什么“东海”冥世观念与信仰最先产生于南方的原因。当然，这纯属推测。
其实，汉代以来的阴间二元论在此后仍然继续存在，并没有最终由阎王掌管的“十地狱”信仰所替代。吐鲁番阿斯塔那二号墓所出《北凉缘禾六年（437）翟万随身衣物疏》有如下记载：“缘禾六年正月十四日，延寿里民翟万去天入地，谨条随身衣裳物数如右。”[83]所谓“去天入地”，实即死亡之意，但却反映了当时人们对死亡的一些认识和看法，即人死后灵魂上升天庭，形魄则归于地下，这其实是汉代以来魂魄二元传统观念的延续[84]。在阿斯塔那一号墓所出前凉韩渠妻死后所穿的纸鞋鞋底上，书有一“骘”字[85]，目的也是希望死者灵魂能够飞升进入天庭[86]。在吐鲁番所出衣物疏、移文中，还见有“证（登）天依（衣）万丈”[87]或“攀天丝万万九千丈”、“扳天丝万万九千丈”等诸多记载。无论是“登天衣”，还是“攀天丝”，无非是一种能够据之攀登进入天庭的丝织物品。可见，这种希望死后进入天庭的思想观念，在当地民众中十分盛行。此种天庭，决非佛教之天堂，而是沿自先秦以来中国固有之“天庭”观念。人死归于东海，灵魂由此借助“登天衣”或“攀天丝”上达天门，最后升入天庭，魄则继续留在东海，这都是典型的魂魄二元观念。在南方出土的南朝“移文”中，我们还看到这样的记载：“醉酒寿终，神归三天，身归三泉，长安蒿里。”[88]所谓“三天”、“三泉”或与道教有关，但依然反映的是人死魂魄各有所依的二元观念。可见，这一观念亦存于南方民众之中。前揭《唐赵隆墓志》铭文“逝川东注，落日西倾，魂随暮景，身逐流萍”，亦反映了唐代魂魄二元观念之真实存在。总之，南北朝以来，无论在南方还是北方，汉代以来的魂魄二元观念依然存在，并没有完全消失。
三
结 语
以上我们参据吐鲁番所出“移文”及湖北、江西等地所出买地券，对中国中古时期民众冥世观念之转变进行了若干粗浅的探讨，初步结论如下：两汉及魏晋时期，人们相信，泰山是人死之后的归聚之地，是地下世界、阴间、冥世，故泰山治鬼说非常盛行。但到了南北朝时期，则开始出现一种新的冥世观念，即人死之后不再归于泰山，而是归于东海，东海成为继泰山之后的新的地下世界。这一新的冥世观念至迟公元6世纪即已产生，有可能最先出现于南方，后则由南方传至高昌（吐鲁番盆地）。人死归于东海观念的产生，极有可能受到了南方道教的影响，同时也与佛教把泰山纳入自己的“地狱”观念有一定的关联。这一新的冥世观念从南北朝到隋唐一直存在，也有可能延续到宋元时期，影响不能说不深远，说明中国古代民众固有的冥世观念并没有因为佛教的盛行和影响而销声匿迹，而是自有其独特的历史发展轨迹。汉代以来的魂魄二元观念在后世依然存在，也没有被佛教的“十地狱”信仰所取代。不管是人死归于泰山，还是人死归于东海，都既不是佛教信仰中的观念，也不是道教信仰中的观念，而是中国古代民众特有的冥世观念。
当然，魏晋南北朝时期由于长期的分裂割据，各地的经济社会发展状况不尽相同。虽然人死归于东海之观念由南朝传到高昌，并为当地民众所信奉，但北方其他地区是否也受到这一观念的影响呢？此点还需认真分析。唐临《冥报记》所记魏郡马嘉运由死而生的故事，似乎表明河北的某些地区存在着这一观念。在山东临朐县所出《北齐武平四年（580）七月高侨妻王江妃移文》[89]中，有“江妃命终之时，天帝抱花，候迎精神，大权□往，接侍灵魂”一段记载，虽然也是王江妃灵魂升入天庭的反映，但并没有死者归聚东海之类的说法。而且，“书者观世音，读者维摩大士”，也没有出现张坚固、李定度之类的地下神灵。这与吐鲁番所出“移文”有较大区别。又敦煌莫高窟北区B228窟出土的《河西大凉国安乐三年（619）郭方移文》[90]，其中记有“生处高堂，死归蒿里”，又记郭方“今以安乐三年二月十七日迁神过世，所□之处不（得）留执羁连，必须面奉圣尊，游神静立”，所谓“面奉圣尊”，当反映的是郭方进入佛教五道之“天道”。据该移文内容，亦无人死归于东海之观念，且“泰山府君”已被纳入佛教神祇系统，这深刻反映了佛教在敦煌当地民众中所具有的巨大影响，其与吐鲁番所出“移文”同样存在着很大的区别。以上二例，确实体现了佛教天堂地狱观念对北方民众的深刻影响。由此看来，在北方，不同的地区亦存在着不同的情况，需要认真区别看待，不能笼统地说北方地区的民众普遍都接受了天堂地狱观念，完全不存在人死归于东海的观念，至少吐鲁番地区的民众冥世信仰，就是一个明显的例外。
此外，到了唐代，还出现了华山治鬼的信仰和观念[91]。不管这一观念在当时的影响多大，它至少可以表明，佛教天堂地狱观念并非一枝独秀，完全占据民众的心灵。可见，在中国中古时期，天堂地狱、死归东海、华山治鬼这几种来世观念，都是客观存在的，并为不同地区的民众所信奉，这其实反映了中国古代民众冥世信仰的多元化特点。从目前所见资料看，大致说来，在北方的广大地区，除吐鲁番盆地等个别区域外，民众可能更多地接受了佛教的天堂地狱观念；而在南方地区的民众，则可能更多地信奉人死归于东海的观念。当然，这种不同地区之间存在的冥世观念差异，也并非一成不变。如吐鲁番地区在进入公元7世纪下半叶后，埋入墓葬中的“功德疏”逐渐取代了过去的“移文”，人死归于东海的观念渐趋消失，很有可能即被佛教的天堂地狱观念所取代[92]。这一演变历程反映了佛教在北方地区的巨大影响。在前揭江西、湖北所出宋元买地券中，佛教观念也已渗透其中，如《宋潘五娘地券》、《宋崇宁四年（1105）何延祚地券》中所记“南膳部洲”，元末《吴大娘地券》中的“自有五道神官捉见阎罗天子”，都属佛教观念中的内容，一定程度反映了佛教对南方丧葬礼仪的渗透和影响[93]。从这些南方所出买地券可以看出，佛教、道教、民间信仰几种观念混杂其间。不过，佛教观念虽然渗入其中，但并没有取代当地固有的冥世信仰，这与吐鲁番地区的情况大不相同。这一不同的发展走向，很大程度上反映了佛教在南北地区所具有的不同影响力和渗透力。至于南方佛教、道教、民间信仰几种观念最终如何整合并对宋元以后的民众冥世观念产生什么样的影响？只有留诸异日或有待高明了。
另外，泰山被佛教纳入其中成为地狱的代名词以后，泰山府君也逐渐演变成为佛教冥间十王之一[94]。在唐宋志怪、笔记小说中，有关泰山府君的记载不少，但多与佛教相关。此时的泰山府君，其原貌大多已非汉晋时期中国民众所信仰的泰山君或泰山府君了[95]。不过，泰山治鬼说仍对后世有一定的影响。如前揭湖北省罗田县博物馆所藏《宋元丰五年（1082）王二十三郎地券》记其“暂向后薗采花，遇见仙人，吃酒弄杯，醉荒来路，被太山所召。上无强兄，下无弱弟。今舍头随身衣物，将身自往□文，迷而不返”，所谓“被太山所召”，反映的仍是泰山治鬼之观念。又江西南城县出土《宋嘉祐二年（1057）陈氏六娘地券》载[96]：
维嘉祐二年岁次丁酉九月一日甲戌朔二十二日丙申，建昌军南城县雅俗乡训俗里后潭新津保，殁故亡人陈氏六娘，行年七十八岁，命归泉路，忽被太山敕召灵魂，（后略）
所谓“忽被太山敕召灵魂”，同样也是泰山治鬼观念之反映。这说明泰山治鬼说在后世仍有一定的影响。然而，类似的记载在南北朝到宋元的移文、买地券中并不多见，表明人死归于泰山之观念，可能仅是历史的回响而已，其作用和影响并不大。
总之，在中国中古时期民众的冥世观念中，除了佛教的天堂地狱观念外，还存在着人死归于东海的观念，这一新的冥世观念最初产生于南方，后则传播至吐鲁番盆地，并为当地民众所奉行。从汉代以来人死归于泰山到南北朝时期人死归于东海观念的转变，充分表明中国古代民众冥世观念自有其独特的历史发展轨迹，并没有因为佛教的传播和影响而销声匿迹。
后记
承蒙侯旭东先生的厚爱，得以为《唐研究》第十三卷“南北朝隋唐史专号”撰稿，并于今年初荣幸地参与了在北京召开的文稿讨论会。会上，论文评议人雷闻先生、叶炜先生对拙文提出了很好的批评和改进意见，与会专家学者也从不同侧面予以多方教示，使我受益匪浅，真正学到了不少东西，在此谨表示我衷心的感谢！会后，根据与会专家学者的意见，我对论文进行了较大幅度的修改。在修改过程中，又得到侯旭东先生的指点和帮助，令我感佩莫名。需要特别指出的是，这篇小文的最终写成，实得力于同事鲁西奇教授的无私帮助。西奇教授把他从湖北各地辛苦搜集来的宋元买地券资料慷慨提供给我，使我得以认真思考这一学术问题。可以这样说，没有西奇教授无私提供的十余件有关“东海”记载的买地券资料，这篇小文是无论如何也写不出来的。所以我要在这里特别感谢鲁西奇教授！另外，我还要特别感谢侯旭东先生，没有他的多方鼓励和支持，没有他多次不厌其烦的指点和帮助，这篇小文恐怕还要放置一些时日，方能与读者见面。
真诚希望能得到海内外学人的不吝赐教！
刘安志 谨识
2007年7月10日
注释
[1] 余英时：《“魂兮归来！”——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》，收入同著《东汉的生死观》，侯旭东等译，上海古籍出版社，2005年，第152—153页。在中文本《中国古代死后世界观的转变》一文中，余先生并未表达如上类似的看法。文载《燕园论学集》，北京大学出版社，1984年，第177—196页。
[2] 参见唐长孺先生：《魏晋南北朝隋唐史三论》第二篇《论南北朝的差异》，武汉大学出版社，1993年，第83—237页。
[3] 拙文《吐鲁番所出衣物疏研究二题》，载《魏晋南北朝隋唐史资料》第二十二辑，武汉大学文科学报编辑部，2005年，第151—160页。
[4] 据侯灿、吴美琳：《吐鲁番出土砖志集注》附录二《吐鲁番晋——唐古墓出土随葬衣物疏》统计，约有六十余件，成都：巴蜀书社，2003年，第697—721页。
[5] 池田温：《中国古代墓葬の一考察》，《国际东方学者会议纪要》第六号，1960年，第51—60页。马雍：《吐鲁番的白雀元年衣物券》，原载《文物》1973年第10期，又收入同著《西域史地文物丛考》，北京：文物出版社，1990年，第122—128页。小田义久：《吐鲁番出土の随葬衣物疏について》，《龙谷大学论集》第四〇八号，1976年，第78—104页。小田义久《吐鲁番出土葬送仪礼关系文书の一考察——随葬衣物疏から功德疏へ——》，《东洋史苑》第三〇、三一号，1988年，第41—82页。小田义久：《吐鲁番出土随葬衣物疏の一考察》，《龙谷史坛》第一〇八期，1997年，第1—22页。白须净真：《随葬衣物疏付加文言（死者移书）の书式とその源流》，《佛教史学研究》第二十五卷第二号，1983年，第72—99页。郑学檬：《吐鲁番出土文书〈随葬衣物疏〉初探》，韩国磐主编：《敦煌吐鲁番出土经济文书研究》，厦门大学出版社，1986年，第414—444页。Anna Seidel, “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tomds”，秋月观暎编：《道教と宗教文化》，东京平河出版社，1987年，第21—57页。侯灿：《吐鲁番晋——唐古墓出土随葬衣物疏综考》，原载《新疆文物》1988年第4期，又收入同著《高昌楼兰研究论集》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1990年，第165—180页。陈国灿：《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第九、十合期，1988年，第13—18页。孟宪实：《吐鲁番出土隋葬衣物疏的性质及其相关问题》，《吐鲁番学研究专辑》，1990年，第192—208页；又见同著《汉唐文化与高昌历史》，济南：齐鲁书社，2004年，第235—253页。刘昭瑞：《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》，《敦煌研究》1993年第3期，第64—72页。钟国发：《也谈吐鲁番晋———唐古墓随葬衣物疏》，《新疆师范大学学报》1995年第3期，第1—10页。荒川正晴：《トウルファン汉人の冥界观と佛教信仰》，载森安孝夫责任编集：《中央アジア出土文物论丛》，京都：朋友书店，2004年，第111—125 页。
[6] 参见拙文《吐鲁番所出衣物疏研究二题》，第148—151页；又拙文《跋吐鲁番新出〈唐显庆元年（656）西州宋武欢移文〉》，载《魏晋南北朝隋唐史资料》第二十三辑，武汉大学文科学报编辑部，2006年，第198—208页。前揭钟国发：《也谈吐鲁番晋———唐古墓随葬衣物疏》一文，也把吐鲁番所出衣物疏分为前后两个阶段，但他并没有从文书本身的性质和特点进行区分，第1—3页。
[7] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，北京：文物出版社，1992年，第143页。
[8] 小田义久：《吐鲁番出土葬送用文书の一考察———特に「五道大神」について》，《龙谷史坛》第四十七期，1961年，第39—56页。
[9] 《大正藏》第三册，第475页，下栏。
[10] 2002年，湖北鄂州郭家细湾八号墓中，出有刘宋元嘉十六年（439）蕑谦买地券两方，上有张坚固、李定度之名，是目前所知最早出现者。参见黄义军、徐劲松、何建萍：《湖北鄂州郭家细湾六朝墓》，载《文物》2005年第10期，第42—43页。买地券录文见鲁西奇：《六朝买地券丛考》，《文史》2006年第2辑，第141—142页。
[11] 参见拙文《跋吐鲁番新出〈唐显庆元年（656）西州宋武欢移文〉》，第205页。
[12] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第144页。
[13] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第289页。
[14] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第460页。
[15] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第二册，北京：文物出版社，1994年，第197页
[16] 刘昭瑞：《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》，第65页。
[17] 刘昭瑞：《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》，第65页。
[18] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第28页。
[19] 柳洪亮：《新出吐鲁番文书及其研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1997年，第22页。
[20] 黄文弼：《吐鲁番考古记》，中国科学院，1954年，图版第19页，录文第33页。相关考证，见马雍：《吐鲁番的“白雀元年衣物券”》，原载《文物》1973年第10期，后收入同著《西域史地文物丛考》，第122—128页。
[21] 参见阿斯塔那一一六号墓所出《高昌重光二年（621）张头子移文》，《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第370页。
[22] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第二册，第179页。
[23] 柳洪亮：《新出吐鲁番文书及其研究》，录文第46页，图版第415页。按“觅海西壁”前当漏抄了“若欲”二字。
[24] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第二册，第85页。
[25] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第二册，第20页。
[26] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第三册，北京：文物出版社，1996年，第110页。
[27] 荣新江等主编：《新获吐鲁番出土文献》上册，北京：中华书局，2008年，图版第104页，录文第105页。
[28] 费和平：《从泰山到东海抑或是从东海到地下——关于北宋中期以前买地券中一类常见用语的讨论》，《东南文化》2012年第3期。费文认为《高昌某清信女移文》所记，是一种罕见且有可能属次序颠倒的个别事例，不具有普遍意义。上揭诸例足以表明，这并非个别现象，故其说恐难成立。但该文提出的一些问题，仍值得进一步探讨。
[29] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第三册，第35页。
[30] 刘昭瑞：《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》，第65页。
[31] 《英山县茅竹湾宋墓发掘》，《江汉考古》1988年第1期，第31页。
[32] 陈柏泉：《江西出土墓志选编》，南昌：江西教育出版社，1991年，第554页。
[33] 瑞昌县博物馆：《江西瑞昌发现两座北宋纪年墓》，《文物》1986年第1期，第71页。遗憾的是，报告未附券文图版，故无法比对，但从文义看，原录文当有一定脱误。
[34] 鲁西奇教授不仅告诉我有关“东海”的地券资料，还把他从湖北省各地辛苦搜集来的地券资料照片惠示于我，并慷慨提供其未刊大作《跋鄂东五县所见宋元地券文》供我参考。西奇教授的浓情厚谊，令我感佩莫名，谨此鸣谢！以下所录地券文字，均参考和利用了西奇教授未刊大作中的录文，并据照片有所订正，标点也不尽相同，特此说明。
[35] 按本券右侧残缺，缺券主名，但据碑上首横书“延翰墓牌”四字，知为延翰地券。
[36] 鲁西奇：《跋鄂东五县所见宋元地券文》。
[37] 笔者此前曾认为这些宋元买地券中有关“东海”的记载，反映了人死归于东海、住于东海的冥世观念。经重新审视并研读相关买地券内容后，发现这一说法存有疑问，特此更正。参见费和平：《从泰山到东海抑或是从东海到地下———关于北宋中期以前买地券中一类常见用语的讨论》，《东南文化》2012年第3期。
[38] 王吉允：《吉安发现一座北宋纪年墓》，《考古》1989年第10期，第921页。原报告仅附图版，未有释文。高朋《人神之契：宋代买地券研究》（北京：中国社会科学出版社，2011年，第201页）、费和平《从泰山到东海抑或是从东海到地下——关于北宋中期以前买地券中一类常见用语的讨论》（第100、103页）有释文，然有若干漏释、误释之处，如“桑”、“海”未释读出，“变”释为“处”等。
[39] 黄炳煜：《江苏泰州北宋墓出土器物》，《东南文化》1987年第3期，第64—65页。录文又见高朋：《人神之契：宋代买地券研究》，第270页。
[40] 黄炳煜：《江苏泰州北宋墓出土器物》，第65页。
[41] 参见拙文《跋吐鲁番新出〈唐显庆元年（656）西州宋武欢移文〉》，第205页。
[42] 《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第2542页。
[43] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第145页。
[44] 参见拙文《跋吐鲁番新出〈唐显庆元年（656）西州宋武欢移文〉》，第199页。
[45] 《冥报记》，方诗铭辑校，中华书局，1992年，第64页。又参《法苑珠林》卷六五《放生篇·感应缘》，周叔迦、苏晋仁校注本，北京：中华书局，2003年，第1949—1951页。
[46] 《旧唐书》卷八五《唐临传》，北京：中华书局，1975年，第2811—2813页。
[47] 《唐赵隆墓志》，周绍良、赵超：《唐代墓志汇编续集》贞观〇一九，上海古籍出版社，2001年，第21页。
[48] 如《太平经》卷六七载：“比若东海爱水，最居其下，天下之水悉往聚，因得为海。”王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第251页。
[49] 刘屹：《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》一书对诸家观点有过介绍，北京：中华书局，2005年，第86—87页。
[50] 罗振玉：《古器物识小录》，《罗雪堂先生全集》初编第七册，台北文华出版公司、台北大通书局，1968年，第2886—2887页。又参中村不折：《禹域出土墨宝书法源流考》，李德范译，北京：中华书局，2003年，第8页。
[51] 罗振玉：《贞松堂集古遗文》卷十五，《罗雪堂先生全集》初编第十三册，第5230—5232页；又《古器物识小录》，《罗雪堂先生全集》初编第七册，第2885页。
[52] 参见吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，原载《文物》1981年第3期，此据氏著《先秦两汉史研究》，北京：中华书局，1995年，第365—369页。又参见前揭余英时先生《中国古代死后世界观的演变》一文。
[53] 夏鼐：《敦煌考古漫记（一）》，《考古通讯》1955年创刊号，第5页；又王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，台北：新文丰出版公司，1997年，第69页。
[54] 夏鼐：《敦煌考古漫记（一）》，第6页；王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，第70页。
[55] 敦煌县博物馆考古组、北京大学考古实习队：《记敦煌发现的西晋、十六国墓葬》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》第四辑，北京大学出版社，1987年，第630页；王素、李方《魏晋南北朝敦煌文献编年》，第92页。
[56] 《记敦煌发现的西晋、十六国墓葬》，第631页；王素、李方《魏晋南北朝敦煌文献编年》，第82页。
[57] 甘肃省敦煌县博物馆：《敦煌佛爷庙湾五凉时期墓葬发掘简报》，《文物》1983年第10期，第58页；王素、李方《魏晋南北朝敦煌文献编年》，第98页。
[58] 《敦煌佛爷庙湾五凉时期墓葬发掘简报》，第58页；王素、李方《魏晋南北朝敦煌文献编年》，第99页。
[59] 《敦煌佛爷庙湾五凉时期墓葬发掘简报》，第57—58页；王素、李方《魏晋南北朝敦煌文献编年》，第122—123页。
[60] 吐鲁番所出早期衣物疏基本上继承了汉代以来的传统，公元6世纪以后的“移文”才开始受到了佛教的影响，并有了东海作为地下世界的新观念。因此，在此之前，当地的汉人可能承袭的是汉代以来人死归于泰山的观念。
[61] 干宝：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第22页。
[62] 《太平御览》卷八八一《神鬼部·神上》引《龙鱼河图》，北京：中华书局，1960年，第3914页。
[63] 此据明程荣编：《汉魏丛书》，长春：吉林大学出版社，1992年，第705页。《太平广记》卷六〇《郝姑》引《莫州图经》亦有类似记载，第374—375页。
[64] 李正光：《长沙北门桂花园发现晋墓》，《文物参考资料》1955年第11期，第135—136页。史树青：《晋周芳命妻潘氏衣物券考释》，《考古通讯》1956年第2期，第96—97页。
[65] 《太平广记》，第2542页。
[66] 《搜神记》，第65页。
[67] 《汉书》卷二八上《地理志》，北京：中华书局，1962年，第1588页。
[68] 《宋书》卷三五《州郡志》东海太守条，中华书局，1974年，第1049页。
[69] 如果周式是外郡人，其所至之“东海”，或可理解为东海郡某个地方，但其本属东海郡人，此处“东海”只能指东面之大海。从上揭所记内容看，既提及“寄载”，又提及“船”，说明周式与“吏”相遇，皆发生在东海行船途中。
[70] 王明：《太平经合校》卷四五，第119、120页。
[71] 刘文典：《淮南鸿烈集解》卷十三，北京：中华书局，1989年，第427页。
[72] 王明：《太平经合校》卷六七，第251页。
[73] 《唐邵才志墓志》，周绍良、赵超：《唐代墓志汇编》元和一三五，上海古籍出版社，1992年，第2045页。
[74] 《唐蒋氏墓志》，周绍良、赵超：《唐代墓志汇编》会昌〇〇一，第2210页。
[75] 《唐张夫人墓志》，周绍良、赵超：《唐代墓志汇编》元和〇〇七，第1953页。
[76] 《唐胡永墓志》，周绍良、赵超：《唐代墓志汇编》贞观〇〇八，第15页。
[77] 《白居易集》卷一二《感伤四》，北京：中华书局，1979年，第238—239页。此条承楼劲先生教示，谨此鸣谢！
[78] 《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第7页。
[79] 黄义军、徐劲松、何建萍：《湖北鄂州郭家细湾六朝墓》，《文物》2005年第10期，第43页。买地券录文见鲁西奇《六朝买地券丛考》，《文史》2006年第1辑，第141—142页。墓主蕑谦，鲁文释作“简谦”。
[80] 廖晋雄：《广东始兴发现南朝买地券》，《考古》1989年第6期，第566—567页。
[81] 关于张坚固、李定度，黄景春：《地下神仙张坚固、李定度考述》一文有专门探讨，载《世界宗教研究》2003年第1期，第46—54页。然仍有若干问题值得做进一步探讨。
[82] 参见拙文《吐鲁番所出衣物疏研究二题》，第152—154页。
[83] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第85页。
[84] 《礼记·郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地。”即是汉代典型的魂魄二元观念。《十三经注疏·礼记正义》（标点本），北京大学出版社，1999年，第817页。参见钟国发：《也谈吐鲁番晋——唐古墓随葬衣物疏》，第5页。
[85] 《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第10页。
[86] 参见陈国灿：《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第九、十合期，武汉大学学报编辑部，1988年，第15页。
[87] 见阿斯塔那五二四号墓所出《高昌章和五年（535）令狐孝忠随葬衣物疏》，《吐鲁番出土文书》（图文本）第一册，第130页。
[88] 如1977年长沙出土的刘宋元嘉十年（433）徐副“移文”，参见长沙市文物工作队：《长沙出土南朝徐副买地券》，《湖南考古辑刊》第一辑，长沙：岳麓书社，1982年。又王育成：《徐副地券中天师道史料考释》，《考古》1993年第6期，第571—572页。关于其性质，学界多认为是买地券或地券，笔者则考证认为是“移文”，参见拙文《跋吐鲁番新出〈唐显庆元年（656）西州宋武欢移文〉》，第201—202页。
[89] 端方：《陶斋藏石记》卷十三，叶六至叶八。《文物》1965年第10期刊有其图版（图八）。池田温《中国古代墓葬の一考察》（载《国际东方学者会议纪要》第六号，1960年，第55—56页）、韩森《中国人是如何皈依佛教的？——吐鲁番墓葬揭示的信仰改变》（载《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京大学出版社，1999年，第27页）、余欣《唐宋敦煌墓葬神煞研究》（载《敦煌学辑刊》2003年第1期，第64页）三文俱有录文。对其内容和性质的分析与判断，参见拙文《吐鲁番所出衣物疏研究二题》，第149页。
[90] 参见樊锦诗、彭金章：《敦煌莫高窟北区B228窟出土河西大凉国安乐三年（619）郭方随葬衣物疏初探》，《敦煌学》第二十五辑，2004年，第516页。据其内容和性质，可定名为“移文”。
[91] 参见贾二强：《论唐代的华山信仰》，《中国史研究》2000年第2期。此据氏著《唐宋民间信仰》，福州：福建人民出版社，2002年，第39—52页。
[92] 参见小田义久：《吐鲁番出土葬送仪礼关系文书の一考察——随葬衣物疏から功德疏へ——》，第41—82页；王素：《吐鲁番出土〈功德疏〉所见西州庶民的净土信仰》，荣新江主编《唐研究》第一卷，北京大学出版社，1995年，第11—34页；荒川正晴：《トウルファン汉人の冥界观と佛教信仰》，第111—125页。有关吐鲁番所出衣物疏到功德疏的转变所体现出来的信仰变迁，仍是一个十分有趣的课题，笔者拟另撰专文加以探讨。
[93] 佛教观念进入南方买地券中，较早的有1993年出土于福建漳浦县的《唐陈氏买地券》，中有“□词（诃）世界南瞻（赡）部洲大唐国福建道”、“南赡部洲，北欎越单为界”等记载。参见漳浦县博物馆：《漳浦唐五代墓》，《福建文博》2001年第1期。
[94] 参见太史文：《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》，侯旭东译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第159—164页。此点承侯旭东先生赐教，深表感谢！
[95] 参见贾二强：《唐宋民间信仰》，第21—39页。
[96] 陈柏泉：《江西出土墓志选编》，第551页。
注：封面图片为湖南长沙出土刘宋元嘉十年（433）徐副地券，来源：王育成：《徐副地券中天师道史料考释》，载《考古》1993年第6期。