感恩是否应该成为公民的政治义务？
作者：毛兴贵，西南大学哲学系教师
摘要：
感激原则（亦称感恩原则）有时候被用来解释和证成公民的政治义务，根据这种理论，公民的政治义务说到底是一种感激义务。基于家国类比的感激理论夸大了家庭与国家的相似之处；从感激义务的积极方面出发去解释和证成政治义务的尝试由于将感激国家的义务限定于服从法律，从而与感激表达方式的可选择性相违背；从感激义务的消极方面出发去解释和证成政治义务的进路虽然可以避免前一种进路的缺陷，但无论是将政治义务看作对国家的感激义务还是对其他所有公民的感激义务都有失妥当，而且这种进路也不能解释政治义务的复杂性。感激理论所面临的种种问题表明，我们不能把政治义务建立在感激原则的基础之上。
感激(gratitude)原则是一种非常常见的道德原则，它所产生的感激义务也历来受到日常道德观念和道德哲学家的重视。在日常道德中，知恩图报被看作一种做人的起码准则。在道德哲学上，有不少哲学家都论述过这条道德原则。比如，霍布斯把感激作为第四条自然法，认为它有助于人类走出自然状态，它规定：“从他人单纯的恩惠行为中受益的人应该努力使施惠者没有合理的原因为自己的善意感到后悔。”【1】 休谟甚至把忘恩负义(ingratitude)看作人类可能犯的一切罪恶中“最骇人、最悖逆的”罪恶。【2】 20世纪的哲学家罗斯则把感激义务作为七种初步(prima facie)义务之一。【3】鉴于感激义务的重要性和自明性，用感激原则来解释和证成政治义务的做法似乎颇有吸引力。
政治义务研究中的感激理论把我们的政治义务看作一种基于感激原则的义务，它是把道德领域内的感激原则运用于政治领域的产物。这种理论有两种版本。一是通过把公民与国家的关系类比为子女与父母的关系，并借助于子女对父母的感激义务来解释和证成政治义务。二是并不借助于家国类比，而是直接从感激原则得出公民的政治义务。这一版本又有两种不同的进路，一种进路从感激义务的积极方面出发去证成政治义务，而另一种进路则从感激义务的消极方面出发去证成政治义务。本文将依次考察这三种感激理论，最后对感激理论作出总体评价，并指出为什么不能把政治义务看作一种感激义务。
一、家庭、国家与政治义务
家庭与国家被不少人认为具有很大的相似性，比如，家庭与国家中都存在着命令与服从关系，家庭与国家都为其成员提供了某些重大利益。基于这些相似性，在证成和解释国家的统治权利和公民的政治义务时，一种很自然的思路就是用家庭成员对家长的义务来论证公民对国家或政府的义务。
家庭成员对家长的义务主要是指子女对父母的义务，这种义务又被称为孝敬义务，它要求我们尊敬父母、顺从父母意志、关心父母、赡养父母，甚至要求我们“立身行道，扬名于后世，以显父母”(《孝经·开宗明义章》)，等等。孝敬义务在很多文化中都被认为是一种基本的义务，在儒家文化中尤其如此。孔子说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也” (《孝经·三才章》)， “人之行，莫大于孝”(《孝经·圣治章》)。如果我们再进一步追问子女为什么应该孝敬父母，那么我们或许可以用感激义务来回答。也就是说，父母给予了我们生命，抚养我们长大成人，出于对父母的感激，我们有义务报答父母的养育之恩，因此我们要孝敬父母。于是，我们似乎可以这样来证成公民的政治义务：
前提1：国家与家庭是相似的；
前提2：子女有义务感激父母，从而应该孝敬父母；
结论：公民也有义务感激国家，从而应该服从和支持国家。
这种思路典型地体现在儒家文化中。在儒家“家国同构”的观念看来，家是国的缩小，国是家的放大，作为政治伦理的“忠”是作为家庭伦理的“孝” 的扩展和放大，而“孝” 则被看作“忠” 的基础，是为“移孝作忠”。这种家国同构的观念集中体现在“三纲”当中。
在西方，最早明确基于家国类比的感激理论来解释和证成政治义务的是苏格拉底。【4】在《克力同》中，苏格拉底借法律之口说道：
难道不是由于我们，你才得以出生吗?难道不是通过我们，你的父母才结婚而生下了你吗难道你不感激我们当中那些为了这个目的(指抚养和教育—— 引者注)而制定的法律吗?这些法律要求你的父亲对你进行文化和体质教育。你既是由我们所生所教，首先你能否认你和你的祖先都是我们的子息和仆役吗?如果是这样，你和我们就并不平等，你也不能认为我们如何对待你你就应该如何报复我们。城邦比父母和其他任何祖先都更珍贵、更重要、更神圣，得到诸神和有理性的人更大的尊重。对父母且不能施暴，更不要说对城邦了。【5】
这里，苏格拉底的论证并不是非常清晰。虽然苏格拉底确实将家国相类比，也提到“凡是我们能提供给其他所有公民的好东西，都给你一份”，并提到公民应该“感激”法律或国家【6】，但是，他并没有明确地把子女对父母的义务建立在感激的基础之上。就是说，苏格拉底的论证缺乏前面提到的“前提2”。事实上，对于公民服从法律的义务，苏格拉底在这里给出的是两个彼此独立的论证。
(1)
前提1：国家或法律就像公民的父母，甚至比父母更为重要；
前提2：子女有义务服从父母，不能反抗；
结论：公民也有义务服从国家或法律。
(2)
前提1：国家或法律给予了公民很多重要利益；
前提2：公民应该感激国家或法律；
结论：公民应该服从国家或法律。
第一个论证并没有诉诸感激义务，因此与其说它是一种感激论，不如说是菲尔默(Sir Robe Filmer)式的父权制理论(patriarchalism)的雏形。第二个论证虽然诉诸了感激义务，但并没有诉诸家国类比。对于第二个论证，我们将在本文后面部分详细讨论。苏格拉底的第一个论证和我们前面提到的基于家国类比的感激理论非常相似，它们的第一个前提其实是一样的，第二个前提略有差异。这两种进路都存在着一些问题。
首先，从家庭与国家的对比来看，它们之间确实有一些相似之处，也正是基于这些相似之处，我们习惯把祖国比喻为母亲，把官员说成是“父母官”。但家庭与国家之间的这种相似性是否足够强以至于我们能够将两者相类比并得出此处的结论，则值得怀疑。实际上，早在《政治学》中，亚里士多德就指出了家庭与国家的区分，经过洛克《政府论》的批判，家庭与国家的类比已经普遍为人摒弃了。家庭与国家之间的相似性远远少于它们之间的差异性。
其次，子女是否有义务服从父母并不是一个显而易见的问题。即便在儒家传统下，也并非主张子女应该一味地服从父母。比如，孔子说：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君，故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎?”(《孝经·谏诤章》)一般而言，子女或许确实有感激父母的义务，但这种义务仅仅意味着要尊重父母的意见、尊敬父母、赡养父母，但并不意味着一定要服从父母。我们往往会对一个不感激父母的人进行道德谴责，但对一个不听父母话的人则不会这样，这本身也意味着我们并不会把服从作为子女对父母的义务，更不会作为一种道德义务。
最后，即便承认子女有服从父母的义务，家庭内部的这种义务也很难与公民服从国家的义务相提并论。一方面，子女的服从义务(如果存在的话)往往随着子女成年而消失；另一方面，这种义务的要求在内容上也远比政治义务的要求狭窄。
这样，基于家国类比的感激理论所面临的问题就在于：一方面，该论证的“前提1”是不成立的；另一方面，即便“前提1”能够成立，从两个前提出发，也只能推出公民有义务感激国家，而无法推出公民有义务服从和支持国家。而苏格拉底的第一个论证所面临的问题更为严重，因为它的两个前提者都难成立。
二、积极的感激义务与政治义务
感激义务的要求既包含了积极的方面，又包含了消极的方面。就是说，感激义务既要求我们去做一些事情，也要求我们不要去做某些事情。对于这两种要求，我们可以分别称之为积极的感激义务和消极的感激义务。对于将政治义务奠基于积极感激义务的理论，我们可以称之为积极的感激理论；而对于将政治义务奠基于消极感激义务的理论，我们可以称之为消极的感激理论。
积极的感激理论摒弃了上述成问题的家国类比，它是一种从感激义务对公民的积极要求出发来证成政治义务的理论。其基本论证如下：
(1)我们有义务感激那些给予我们帮助或利益的人或机构；
(2)国家给了我们利益；
(3)所以我们有义务感激国家；
(4)感激义务要求我们对国家给予适当的回报；
(5)服从国家的法律是适当的回报；
(6)所以我们有义务服从国家的法律。
罗斯和普拉门纳茨都提出过这种观点。比如，罗斯指出：“服从我们国家的法律的义务(正如苏格拉底在《克力同》当中所主张的那样)部分地源于我们因为从它那里得到了利益而产生的感激义务。” 【7】普拉门纳茨也说道：“这种义务(即服从国家法律的义务—— 引者注)不是产生于同意，它只不过是‘帮助那些施惠于我们的人’这种一般义务的一种特殊情况。”【8】 不过，无论是罗斯还是普拉门纳茨都没有系统地捍卫过这种观点。
这种理论的问题出在哪里呢?我们暂且假定公民确实有道德义务感激国家，服从国家的法律也确实是适当的回报方式 ，但是，由于履行感激义务的方式是多种多样的、可以选择的，因而感激义务的内容是模糊的。我们为什么非得以服从国家法律的方式来表达对国家的感激呢?毕竟，服从法律并不是感激国家的 唯一恰当方式 ，比如，宣扬爱国主义也可以看作一种表达对国家感激的很好方式。【9】再退一步说 ，就算服从法律是感激国家的唯一恰当方式 ，由于存在着多种不同的法律 ，基于感激义务履行方式的可选择性 ，我们也可以通过选择服从某些法律而不是服从所有法律、在某些时候服从法律而不是在任何情况下都服从法律来表达对国家的感激 。但实际上，我们并不能选择服从哪些法律以及何时服从法律。而且 ，正如史密斯 (M．B．E．Smith)所言 ：“一个人给了我哪怕是最重要的利益这一事实也不能使得他有权利规定我的所有行为 ；也不能使得我在决定自己要做什么的时候总是有义务去考虑他的愿望” 【10】。如果政治义务只是一种感激义务 ，那么 ，为什么国家就可以仅仅因为给了我们利益就要求我们总是服从其命令呢?其实，诺齐克下述用来批评公平原则的说法完全可以用来批评感激理论 ：“不管一个人的目的是什么，他都不能这样行动 ：先给人们利益 ，然后又要求 (或强取)偿付。”【11】这种做法对个人的自主性构成了严重的威胁 。
有人可能会回应说 ，国家最需要的就是公民的服从 ，否则国家将很难继续存在下去 ，所以感激义务感激原则与政治义务要求我们用服从来感激国家。对此 ，西蒙斯提出了两条反驳 。第一 ，即便如此 ，我们也只需经常服从法律而无需总是服从法律 ，便可以满足国家的这一特殊需要 ，但政治义务并不意味着要经常服从法律 ，而 是意味着在一般情况下总是要服从法律。第二 ，感激义务并不会要求我们一定要去满足施惠者的最重要的需要 。
西蒙斯举例说 ，如果 “我 ” 的一个施惠者琼斯需要一个人工肾来维持生命 ，这并不意味着 “我”只能通过为他所需 的人工肾埋单的方式来履行 “我” 的感激义务。【12】 西蒙斯的第一条反驳是成立的，毕竟 ，就算国家的存续确实依赖于我们的服从 ，偶尔的不服从行为也并不会对 国家的存续构成威胁 。但第二条反驳则值得怀疑。如果 “我”对琼斯的感激义务足够强 ，而且他确实无法 自己支付人工肾 ，那么，只要 “我”有能力 ，出于感激 ，“我”就应该帮助他维持生存 。所以 ，感激义务有时候确实要求我们去满足施惠者最重要的需要。不过 ，并不是在任何情况下 ，我们对任何法律的服从都是国家的存续所必需的，这一简单事实对这种可能的回应构成了有力的反驳。由此可见 ，政治义务与感激义务显然有着很大差异 ，将政治义务视为感激义务会得出很多不切实际的结论。
三、消极的感激义务与政治义务
积极的感激理论之所以困难重重 ，主要原因在于它难以调和政治义务的具体要求与感激义务内容上的模糊性 ，就是说 ，感激义务的内容是不确定的 ，而政治义务则是确定的。为此 ，有学者另辟蹊径 ，从感激义务的消极方面出发来证成和解释政治义务 。这种进路与积极的感激理论分享着某些共同的论证 ， 其基本思路如下 ：
(1)我们有道德义务感激那些给予我们帮助或利益的人或机构 ；
(2) 国家给了我们利益 ；
(3)所以我们有道德义务感激 国家 ；
(4)感激义务对我们 的行为施加了种种限制 ，其中最主要的限制是不要以与感激不相容的方式去行动 ，比如 ，不要伤害施惠者或损害其利益 ；
(5)不服从法律损害了作为施惠者的国家的利益 ；
(6)所以我们有义务服从法律。
这种进路的倡导者以沃克尔 (A．D．M．Walker)为代表。沃克尔指出 ，在哲学史上 ，很少有哲学家把政治义务建立在感激的基础上 ，而晚近以来对政治义务的讨论都一概拒绝感激理论 。之所以出现这 种状况 ，一方面是出于人们 “对感激 的本质的误解、偏见和不完全的理解”，另一方面则是 因为感激理 论的反对者们 只考虑到了那些明显站不住脚的感激理论 ，比如前面提到的那两种版本的感激理论 。”【13】沃克尔区分出不同的感激义务 ，他不再把政治义务建立在积极的回报义务之上 ，而是借助于 “不要以种种表现出对施惠者缺乏善意的方式行动的义务”。这种义务要求受益者 ：(1)在无需付出很大代价的情 况下帮助处于危难之中的施惠者 ；(2)满足施惠者的合理请求 ；(3)避免伤害施惠者或做违背其利益 的 事情 ；(4)尊重施惠者的权利。【14】
沃克尔认为 ，(1)、(2)和 (4)都不能作为政治义务的基础。具体而 言 ，(1)和 (2)并不符合政治义务的实际 ，我们服从法律的时候并不是在帮助处于危难中的国家，国家 向我们提出的并不是 “请求 (request)”，而是 “要求 (demand)”。(4)也不能作为独立的基础 ，因为即便不是出于感激义务的要求，我们也要尊重他人的权利。而且 ，如果借助于 (4)来证成和解释政治义务 ， 这就预先假定了国家已经享有统治权利。至于 (3)，乍一看它似乎和 (4)一样不能作为独立的基础 ，因为即便对于没有施惠于我们的人 ，我们也不能伤害他或损害其利益。但沃克尔指出，这种说法并不完全正确，有时候我们确实仅仅是出于感激才不应该去做某些伤害他人或损害其利益的事情 ，因为并不是所有的 伤害行为或违背他人利益的行为都侵犯了他人的权利 。这样 ，由于不服从法律损害了国家的利益 ，所以公民应该服从法律 。不过 ，沃克尔指出，感激理论并不要求我们不加批判地服从任何法律。比如 ，对于某错误的法律 ，服从它会损害国家的利益 ，这时 ，感激义务便要求我们不服从。从积极的角度看 ，感激义务的要求具有模糊性和不确定性 ，但是从消极角度看 ，感激义务对受益者 的行为施加了种种限制 ，任何行为只要违背了这些限制 ，便可以看作违背了感激义务 。这样 ，沃克尔的消极感激理论就很好地避免了感激义务的模糊性所造成 的困难 ，从而使得感激理论成为一种更为合理的政治义务理论 。另外 ，沃克尔还强调 ，政治义务是对国家 (state)的义务 而不 是对政府 (government) 的义务 ，国家是在法律和政治框架中为了某种目的而组织起来的一群个体 ，“因此 ，说政治义务是对国家的感激义务 ，意思是说这种义务是对作为一个集体的同胞公民所负的义务”。【15】在沃克尔看来 ，将政治义务规定为对同胞公民的感激义务 ，这至少有两方面的优点 。一方面 ，这种政治义务观隐含了一种对政治共同体更有吸引力的看法 ，即把政治共同体看作一个友爱的共同体 ，其成员之间用善意和尊重相互联系 ；另一方面 ，这使得感激理论可以比较容易应对下述两种批评。
第一种批评由西蒙斯提出。他认为 ，对机构的感激是不可能的 ，只能对人表示感激 ，政府是一种机构 ，所以感激理论是不合理的。【16】由于沃克尔把政治义务看作对同胞公民而非对政府的感激义务 ，自然就避开了这种批评。沃克尔进一步反驳了西蒙斯 ，认为对机构的感激并不是不可能的。笔者认为沃克尔的反驳是缺乏说服力的，不过这并不重要 ，毕竟他对政治义务对象的规定已经避开了西蒙斯的批评。
第二种批评认为 ，国家给公民的利益是公民用税收买来的，公民与国家的关 系类似于商业关系 ，因此公民无需对国家表示感激。沃克尔指出，这种批评把国家等同于了政府 ，税收恰恰是公民集体为政府所提供 的利益而支付的代价。就算这种批评站得住脚 ，它所证明的也只是公民对政府没有感激义务 ，而不是对 同胞公 民没有感激义务 。更何况 ，政府并不是一个商业机构 ，因为它具有再分配功能 ，有些不用纳税和 没有纳税的公民也得到了它的好处。
通过把政治义务界定为对同胞公民的感激义务 ，沃克尔虽然避开了西蒙斯提出的对机构的感激不可能的批评 ，但是西蒙斯的批评不止于此 ，他还认为对一群人的感激也是不可能的。之所以如此 ，是因为在提供利益的时候 ，一群人几乎不可能有一个共同的动机或理由。“一个群体 的某些成员可能用行动来 反对过提供利益 ，有的成员想要提供那种利益也许只是为了提升自己的地位 ，等等。”【17】而只有当一个群体的所有成员都出于对他人的关爱而提供利益时，他们的行为才应该得到感激 。我们可以推断，在沃克尔那里 ，一个公 民之所以有义务服从法律 ，是因为他有义务对同胞公民加以感激 ；而之所 以有义务加以感激 ，则是因为其他公民共同给予了他利益 ；这种利益之所以产生 ，则是因为其他公 民都服从法律。但实际上 ，其他公民提供利益的行为 (即服从法律 )并不能满足感激义务产生的必要条件 ，比如 ，有的公民服从法律是出于审慎的考虑 ，有的是出于公平的考虑 ，有的则是由于自己同意了要服从法律 ，等等 。就是说 ，很多公民并不是出自对其他公民的关爱才服从法律的 ，因此 ，由他们的服从行为所产生的利益并不能产生感激义务 。而且 ，全体公民也不可能去关爱某一个 民，这意味着某一个公民不可能有义务感激全体同胞公民。这样 ，我们可能仅仅对部分出于关爱我们而付出很大牺牲的同胞公民负有感激义务 ，这种义务要求我们对这些人及其家人给予适当的回报和关心 ，但却与政治义务无关 。
更何况 ，就算全体公民的确能够基于对某个公 民的共同关爱而为他提供政治生活中的种种利益 ，从 而这个公民有义务感激其他同胞公民，但是 ，他们所提供的这些利益产生于他们共同的守法行为。这意味着 ，只有当其他同胞公民 (B、C、D等)基于对公 民 A的关爱而通过服从法律提供给公民 A以利益 时，A才有义务基于感激的要求而服从法律 。但是为什么公民 B、C、D等也有义务服从法律呢?同理 ， 只有当其他公 民 (A、C、D等 )基于对公民 B的关爱而通过服从法律提供给公民 B以利益时 ，B才有义务感激他们 ，从而有义务服从法律。就是说 ，对任何公民来说 ，只有当其他公民服从法律时，他才有义务服从法律 ，这当然就使得没有人有义务服从法律 了。
这样 ，我们便不能把政治义务看作对同胞公民的感激义务。如果我们把它看作对政府的义务 ，那么 消极的感激理论便会面临更 大的困难 ，因为除了不服从法律以外 ，还有很多行为可能损害政府的利益 ， 基于感激义务的消极要求 ，我们似乎有义务不去做那些行为 ，比如，对政府的决策和制度进行批评 ，对政府官员进行舆论监督 ，这些行为显然是不利于政府的。这样 ，消极的感激理论似乎 “有一种令人不快的结 果 ，即要求个人不要去做所有这些行为 ，尽管其中的许多行为通常被认为是无害的或微不足道的，而且我们一般并不认为我们有道德上的义务不去做这些行为” 【18】。说到底，消极的感激理论对公民所提出的要求太多了，它不仅仅要求公民不要违反法律 ，还要求公民去做许多公民原本没有义务去做的事。
四、对感激理论的进一步评论
感激理论认为 ，国家为我们提供了诸多利益 ，我们对国家及其法律的服从义务从本质上说产生于感激原则 ，或者说是一种感激义务 。感激理论抓住了政治生活中的一个重要特点 ，即如果一个国家不能为其 民提供重要的利益 ，那么它很难得到其公民的支持 。而现实的国家或多或少都为其公民提供了一些 利益 ，因此 ，如果可以把政治义务建立在感激的基础之上 ，那么政治义务 的一般性或普遍性就并非难题 。但是 ，对感激理论的优势的认识无法让我们走得更远。如上所言，我们已经对三种不同的感激理论分别进行 了批评 。除了它们各自所面临的那些问题以外 ，它们还存在着一些共同的问题 ，这些问题进一 步削弱了感激理论的合理性。
第一 ，从感激义务产生的必要条件来看 ，把政治义务看作对同胞公民所负的感激义务是缺乏说服力的，因为为同胞公民提供利益的行为并不能满足感激义务产生的必要条件。如果把政治义务看作对政府的感激义务 ，感激义务产生的必要条件能否得到满足呢?政府要么被看作一种制度或机构 ，要么被看作一群统治者。对制度或机构的感激是不可能的，因为这种感激本质上是对建立制度或机构并维持其运转的人的感激 ；制度或机构也不可能具有关爱他人的动机 ，它只能体现出关爱他人的精神，而这本质上是制度或机构的创立者及其维系者的动机 。即便通过拟人化的说法 ，对作为一种机构的政府表示感激是可能的，政府的行为也几乎不能满足感激义务产生的必要条件 。政府为公民提供利益往往是为了维持 自己的统治、争取继续执政 ，或树立良好 的政府形象、提高政府在国际社会中的地位。如果把政府看作一群人，则对政府的感激义务就更难产生了。政府是由大量官员和工作人员组成的，在决策时 ，他们往往意见各异，动机不同， 所以很难说政府提供的利益是他们出于对公民的共 同关爱。当然，在实际政治生活中，不乏为了民生鞠躬尽瘁、死而后已的政治家，公民或许的确对他们负有感激义务。但是正如西蒙斯所言：“这些义务不是对政府所 负的义务，相反，是因为个人的能力而对个人所负的义务。这样，这些义务不可能是政治义务。” 【19】
第二 ，只有当施惠者为了他人的较大利益付出很大努力或牺牲时 ，感激义务才较强。即便国家的确出于对 民的关爱而给予了公民很大的利益 ，但国家是否为此而付出了很大的努力或牺牲以至于可以产生强的感激义务呢?正如西蒙斯所言 ：“如果把政府所提供的利益再多给一个人 ，那么由此所涉及的费用在最大的情况下也必定是可以忽略的。即便不是 ，下述说法也依然是事实 ：政府的服务几乎总是由公民通过税款来支付的……把这种资金转换为公共服务当然只需要很小 的牺牲 。” 【20】虽然这一事实并不是像西蒙斯所说的那样意味着感激义务无法产生 ，但它确实意味着由此并不能产生其强度可以与政治义务相提并论的感激义务。政治义务虽然也只是一种初步义务 ，但是它往往 比感激义务更强。一方面，政治 义务有时候要求公民承受沉重的负担 (比如服兵役)，国家通过为公民提供利益并不能产生如此强的 激义务 ，因为国家并没有付出很大的牺牲 ；另一方面 ，感激义务往往比政治义务更容易为其他义务或责任所压倒。沃克尔自己的例子能够很好地说明这一点 ：“作为一个委员会的成员 ，我也许觉得有义务不 要投票赞成一个会严重损害我的施惠者利益的提议。无疑 ，这种义务几乎总是被我作为委员会的一名成 员去促进更广泛利益的责任所压倒。” 【21】
第三，感激义务的履行应该是自发的，施惠者不能强求受益者履行感激义务，受益者的感激义务并不与施惠者的任何权利相对应 ，即感激义务本身是不能强制履行的。在这一点上 ，政治义务显然不同，任何国家都不会主张公 民应该 自发地服从国家的法律和统治 ，国家的法律和统治背后是各种暴力统治工具 ，不愿意服从法律的人往往也不得不服从。从这一点来看 ，用感激义务来解释政治义务也是不合适的。
第四，感激理论面临着一个与非自愿主义的公平原则理论类类似的问题【22】，它意味着 ，对于任何给予我们利益的国家 ，我们都有感激义务 ，无论自己是不是其公民。这样 ，感激义务似乎很难解释政治义务的特殊性 ，即为什么公民只可能对 自己的国家负有政治义务。
另外 ，由于不同公民从国家那里得到的利益是不一样的，所 以对国家负有 的感激义务在强度上也必然有所不同 ，这就意味着 ，他们应该在不同程度上服从法律 。但实际上 ，法律的有效性和约束力是普遍的 ，在一个法治国家 ，任何公民在法律面前一律平等 ，都要同样地服从法律 。
第五，感激理论和公平原则理论一样 ，都诉诸公民 国家那里得到的利益来证成公 民的政治义务 ， 因此它也和公平原则理论一样 ，不仅不能证成一般的政治义务 ，相反 ，它恰恰证明公民与侨 民对他们所生活的那个国家及其法律的义务在性质上和内容上是一样的 ，一个人并不因为是一个国家的公民就对这个国家及其法律担负一种特别的义务。
注 释 ：
[1]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译 ，商务印书馆，1985，第 115页。
[2]休谟：《人性论》(下)，关文运译，商务印书馆 ，1980，第 506页。
[3][7]DavidRoss，The Right and the Good，Clarendon Press，2002，P．21，P．27．
[4]大多数学者都认可这一点 ，参见 JohnSimmons，MoralPrinciplesand Political Obligations，Princeton University Press，1979，PP．160～162；Walker，“Political Obligation and the Argument from Gratitude”，Philosophy and Public Affairs，17 (3)，1988；程炼：《公平游戏与政治义务》，《哲学门》第 1卷第 1册，湖北教育出版社，2000，第 132页。
[5]参阅柏拉图：《游叙弗伦 ·苏格拉底的申辩 ·克力同》，严群译 ，商务印书馆，1983，第 108～109页。
[6]值得 注意的是 ，并非所有 《克力同》译 本 中的这一段译 文都 出现过 “感 激 的 (gratefu1)” 一词 。比如 ，英 译本 Plato：Collected Dialogues (E．HamiltonandH．Cairnseds．，Princeton University Press，1969) 和中译本 《柏拉 图全 集》 (王 晓朝译 ，人 民 出版社 ，2003，第 1卷 ，第 45页 ) 出现 过 ，而 英译 本 Plato Collected (JohnM． Cooper and D．S．Hutchinsoneds．，Hackett Publishing Company，1997) 和中译 本 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 · 克力 同》 (严群译 ，商务 印书馆 ，1983，第 108页 )则没有 出现 。
[8]J_Plamenatz，Consent，Freedom，and Political Obligation，2 ed．，Oxford University Press，1968，P．24．
[9][12][16][17][19][20]John Simmons，Moral Principlesand Political Obligations ，Princeton University Press，1979， PP．185—186，PP．186—187，P．188，P．188，P．189，P．189．
[10]M．B．E．Smith，“Is Therea Prima Facie Obligati onto Obey the Law?”，YaleLawJournal，82 (5)，1973．
[11]Nozick，Anarchy，State，and Utopia，BasicBooks，1974，P．95．
[13][14][15]Walker，“Political Obligation and the Argument from Gratitude”，Philosophy and Public Afairs，17(3)，1988．
[18]George Klosko，“Four Arguments against Political Obligations from Gratitude”，Public Afairs Quarterly，5 (1)，1991．
[21]Walker，“Political Obligation and the Argument from Gratitude”，P．204．克洛斯 科 也 指 出 了这一 点 ，参 见 George Klosko，“Political Obligation and Gratitude”，Philosophy and Public Afairs，18 (4)，1989；George Klosko，“Four Argumentsagainst Political Obligations from Gratitude”，P．37。
[22]参 阅拙 文 《公平 原则 与政 治义务 ：从罗尔斯 到哈特》，《哲 学动态》 2010年第 10期 ；《政治义务 的公平原 则理 论如何可能?》，《哲学门》第 13卷第 2册 ，北京大学出版社 ，2012。
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作者：毛兴贵，西南大学哲学系教师，原载：《哲学动态》2017年05期 86-92页。本文版权归属作者/原载媒体。
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