Lovers, Budapest / 图源: André Kertész
作者 / 阿德里安 · 约翰斯顿
翻译 / Revmira
排版 / fei, 鹤茯
当一个人能够真正地言说爱情时，他 / 她在另一个人那里爱的是什么？进一步讲，言说与爱意 (amorous) 有何关系？提到爱情，雅克 · 拉康谈了很多。在讨论焦虑的第十次研讨班上，拉康断言「爱是欲望的升华」。[1] 在做出这一论断之后接下来的讨论中，他提及了拉罗什富科的第一百三十六条箴言：「若是未曾听人言及爱情，人们根本不会坠入爱河。」[2] 拉康一直坚持认为，虚无 / 否定性是通过能指，通过象征秩序将现象上不在场的，匮乏的，非实体化的元素置入位于言在 (parlêtre) 的中介性经验领域内部的循环之中的能力而被引入到人类现实性当中的。与此类似，在拉康的思想中，爱经常被描述为（与欲望形成了明显的对照）联系到所爱的他者之中的一种无规定的不可说之物，联系到一种不可指定的，不可被捕获于由规定性的经验属性、特征、性质等，承载着那些点燃了欲望之火的标记或特点的，作为一个客体的他者的特征 —— 我们可以把这种特征称作「力比多谓词」(libidinal predicates) —— 所组成的目录表之中的「x」的虚空。雅各 - 马利 - 艾弥尔 · 拉康（Jacques - Marie - Émile Lacan，1901年4月13日－1981年9月9日），法国精神分析学大师。 / 图源：维基百科
因此，如果欲望与爱以这种方式形成了对照 —— 欲望仍然与一个由规定性的属性捆束起来的物，与小写的他者绑定在一起，而爱则朝向作为无规定的「x」，作为「无物」的大写他者 —— 如果爱的确是欲望的升华，那么，爱究竟是如何从欲望中产生的？一个所欲的客体是如何被提升到所爱的虚空的状态的？甚至这一点是否可能，那就是发展一种解释，根据这种解释，爱意之高度从力比多之深度中内在地涌现出来？在将爱定义为欲望的升华的数年以前，拉康在他对宫廷之爱的诗歌的著名评论中指出，这些文学作品往往会使它们的受众非人化。这类诗歌中的「贵妇人」形象是一个非人的结构性位置，一个预先安排好的场所，有血有肉的女性则被安置于其中。换言之，这一形象标记了一个空缺的空出 (clearing)，一个被能指掏空的空间，而这个空间的占据者，由于居于这一空缺的空间的缘故，（至少暂时）被「提高到具有物的尊严的高度。」[3] 贵妇人的位置是由完全的非人格化界定的。于是，一个人可以理所当然地问道：宫廷之爱的诗歌真的是有关爱情的吗，还是说这是一个不幸的用词不当？如果真正的真爱与非经验性的虚空之无物 / 虚无（也即一个人的爱之激情的承受者所具有的某种不可说之「x」）密不可分地纠缠在一起，那么，在一种非人化的，非人称的虚空与另一种虚空，一个彻底的具体而独特的虚空 —— 更准确地说，一个不可被替代的非客体，所爱的大写他者 —— 之间难道不是存在着一种差异吗？将这一问题放在哲学一般性的更高层面上的话，一个虚空在本质上必须是匿名的和无面容的吗？是否可能存在一处虚空（而不是仅仅是不可数的虚空），也就是说，一个绝对单一的无物，虚无的一个纯粹个别的化身 (incarnation)？爱指向了这一可能性：一，所爱的大写他者与被还原为所欲之客体状态的小写他者不同 —— 也就是说，所爱的大写他者被爱不是因为他 / 她的实证属性与性质，也不是因为他或她表现出来的力比多谓词；二，尽管非客体之虚空 / 无物与所欲之客体显示出的力比多谓词有所关联，但所爱的大写他者就其独特性而言相互区别 —— 换句话说，没有两个所爱的大写他者是等同的；三，虚空因而可以以一种绝对单一的方式显示自身，更具体地说，作为超越了支配着力比多经济 —— 一种趋向于在替换与取代的基础上，对可重复性 (iterability) 加以操作的经济 —— 的变化的规定性的标记与特点的「x」，作为所爱的大写他者之无物而显示自身。存在着区分开诸多所爱的大写他者的不可辨识的差异，尽管在一种依赖于辨别可描述的谓词的语言中，我们无法指定不同的恋爱伴侣间的这些差异。在这里，最宽泛的哲学上的结论是，我们至少需要明确指出两种独立的虚空类型：作为一个非主观本体论概念的不可数的虚空，以及作为一个逃离了由规定性的经验属性所组成的目录表的捕获的「x」的独特实例的虚空（或者，复数形式的虚空）。存在着可被替代的与不可被替代的虚空。
对他异性的概念化同样受到了对于爱与虚无之间的密切关系的思考的影响：特别是弗洛伊德与拉康对真实他者 (Real Other)，作为原质 (das Ding) 的邻人 (Nebenmensch) 的课题化。拉康的他物 (Other-Thing) 经常被描述为恐怖的，骇人的和可畏的，一个将主体吸引入自身当中的巨大深渊，但是，尽管如此，我们不可以和它靠得过近。邻人的这种真实，他者的深不可测的漩涡必须被不惜一切代价地通过纳入想象界与象征界的记录之中而对其加以驯服和驯化，通过铭写入人们熟悉的现实结构之中而给出一张令人安心的面孔。然而，与此同时，这种不可知的神秘的他者性也牵涉到了爱。或许这枚硬币具有两面，真实他者有着两副面孔：一方面，人们可以遭遇作为不可承受的恐惧的，作为不祥的，具有威胁性的谜团的真实他者；而另一方面，人们也可以遭遇作为一种难以言喻地被珍视着的不可言说性，一种经受住了表象性的中介的极其密切的亲熟性的真实他者。简而言之，作为原质的真实他者的状态在根本上是模棱两可的。这种他异性可以是排斥性的或吸引性的，被恨的或被爱的，与之战斗的或与之性爱的。主体对它所不能保持的立场，是一种安全的，温和的漠不关心，一种没有风险的冷漠。也许这就是拉康警告「没有什么比接近一个虚空更加危险」的其中一个原因。[4]
在爱的秩序中，对于它所传达的真理层面上的思考，雅克 · 拉康的作品构成了一个事件。[5]
几页之后，在对这一宣称加以阐明的一系列评论的最后，他坚持这一论断，并总结道：反哲学的拉康是哲学复兴的前提。唯有在与拉康共存的情况下，今天的哲学才是可能的。[6]
来自巴迪欧的这一宣称的确是高度的赞美。哲学本身，正如巴迪欧对其的描述所刻画的一样，作为一门独立的知识学科，它并不生产真理。相反，它所思考的真理来自别处，来自作为它的「条件」的真理之生产的不同领域（即艺术、科学、政治与爱的「类性程序」）。哲学的任务就是去把握当下的艺术、科学、政治与爱的真理之星丛是如何得以「共存」的。因此，无论拉康关于爱揭露了何种真理，这一揭示都要求被包含在任何可以被冠以哲学之名的东西之中。
阿兰 · 巴迪欧 Alain Badiou / 图源：维基百科
然而，多年以后，巴迪欧修正了这一赞誉。他认为，拉康玩弄了一种与「法国道德家的悲观主义传统」有关的成问题的爱情观，一种这样的视角，根据这种视角，「爱情仅仅是一个装饰性的外表，通过它来传递性之真实。」[7]
毫无疑问，巴迪欧想到的那些法国悲观主义道德家之一就是拉罗什富科。在拉罗什富科的《箴言录》中自始至终都充满了对于人类生活中爱之激情的深层本性的极其愤世嫉俗的论调。拉康与像拉罗什富科这样的人之间的这种潜在的相近性让巴迪欧感到十分不安，因为他坚持认为，爱意及其主体不仅仅是人类动物的性行为带来的肉体欲望的附带现象。他将潜藏在性行为个体中的情欲与构成了爱之主体的爱情之间的区别视为分别与他在存在与事件之间做出的基础性的，首要的区分相对应。
在尝试建构一种在哲学上令人满意的爱情观时，巴迪欧试图避免将其还原为将恋人淹没和消解在未分化的海洋之中的一种共生性融合的「大一」，或是围绕着对一种理想化的他异性的支配而编造的场景的「大写他者」。与爱相对，欲望与「大一」密切相关，与一种被固定为纠缠在一起的，陷入了交媾之混杂的部位与孔洞之中的令人窒息的躯体同一性之内在性的性行为密切相关。此外，巴迪欧的进路坚持认为，爱的关系，「大二」，既不是这样一种情势，在其中，二者中的一个人作为一个俯伏着的狂热追求者，卑躬屈膝地屈从于另一个人；也不是以这样一种方式进行的「配对」，按照这种方式，一对先前存在的个体结合在一起，通过一种简单的增补姿态形成一个新的单位。图源：「恋人啊！」 电影剧照
尽管巴迪欧看起来似乎严重依赖于一种僵硬而素朴的二分，将爱与情欲对立起来，但他清楚地意识到了思索这两个概念之间的关联所具有的复杂性。他绝不是所谓的柏拉图式爱情的拥护者。对于巴迪欧来说，爱微妙地处于性的微不足道与去性化的崇高之间，而不是二者中的任何一个。爱不能完全建立在肮脏的通奸或是平静的友谊之上。巴迪欧在哲学上解决爱与性之间的纽带的问题的努力直接地说明了是什么使得这一纽带如此含混，如此难以恰当地加以把握：爱（用拉康的话说）「并非没有」(pas sans) 性 / 若无性，爱就不会存在。尽管爱不能被视作一种令人迷惑地掩盖了单纯的情欲的虚幻的幻觉而加以摒弃 —— 二者之间存在着一个有待认识的，真实的区别 —— 情欲以某种方式参与到了爱之大二的有着细微的差别的，微妙的发生之中。用巴迪欧的话来说，也许有人可以说性提供了「事件地点」(evental site)，由于相遇的偶然发生，爱意继而超越了这一肉身性的领域，从事件地点中内在地产生。巴迪欧欣然承认，对于爱情而言，「性的析取同时是其原料与障碍。」[8] 性同时是情恋的爱之大二的促进者与抑制者。如同巴迪欧所指明的一样，如果没有「客体的暗昧之星」[9] 的指引，它所引发的相遇的事件与爱意的「超出」或许就不会掠过现实性那无光的，寻常的表面而闪现出来。但我们必须避免起源谬误，认为爱不可还原为欲望仅仅是因为欲望在点燃爱情的火花时发挥了作用。巴迪欧（再一次）反对「悲观主义的法国道德家，这些道德家认为爱情只是一场空虚的漫步，而性欲才是唯一的真实，」[10] 他做出了一个针锋相对的断言，是爱决定了什么样的性能够成为真理，而不是相反。[11]
The Kissby Auguste Rodin. Photograph: Christophel Fine Art / UIG via Getty Images与这些道德家不同的是，巴迪欧在个体与主体之间做出了区分。正如拉康不断申辩称精神分析不是心理学的一个分支或子范畴一样，巴迪欧同样将他的分析置于结构的层级上，这种分析不可被还原为对于作为心理学意义上的自然造物的人格化个体的经验性研究。像拉罗什富科这样的著作者关注的东西据说是激发了那太过人性的动物的自然的激情，巴迪欧则寻求将爱作为在本质上有别于激情的世俗领域，这一冲动与内驱力 (urges) 的领域的东西而加以肯定。
然而，这种对于与爱意相关的情感的任何「心理学意义上的」欣赏的一概拒斥真的站得住脚吗？尽管巴迪欧那里的爱的主体化过程本身并不仅仅是一种有待心理学处理的情绪，但它难道不能这样准确地加以描述，即它「并非没有」它所应有的那种激情般的情感吗？如果爱的感受与爱没有任何关系，那么，是什么使得恋人之间的大二主体区别于，比如说，忠实于他们相遇的偶然事件的朋友之间的大二主体呢？性的个体那种无常的力比多情动之基础如何内在地产生一种爱意的主体性，这种主体性继而如何达到一种不可还原为其情欲起源的自主状态，这一谜团难道不才是更有趣的问题吗？巴迪欧的很多作品都可以被解读为对于伪造一种世俗的恩典概念的祈求。我们迫切需要一个类似于化质 (transubstantiation) 概念的再创造。在回到拉康之前，拉罗什富科是否因巴迪欧所谴责的那种反对浪漫的愤世嫉俗而担下罪责，这一问题尤其应该得到进一步的研究。拉罗什富科的第六十九条箴言以一种假设的方式谈到了「纯粹之爱」——如果纯粹的爱情存在，没有我们的其他情感的杂质，那么它潜藏在我们的心灵深处，甚至对于我们自己来说都是未知的。[12]
这是一个在迟疑中提出的假设，爱是否不仅仅是某种被一片由其他尚欠纯粹的情绪与本能组成的漩涡所混入并污染了的东西，这一点仍不明确；而且，即使这样一种纯化了的情感存在，由于它有所遮蔽，有所遮掩的状态，人们也无法直接地通达它。然而，接下来几条箴言却肯定了这一点，那就是真正的爱的确是某种真实之物。第七十四条（「爱情只有一种，但它有上千份复制，每一份都是不同的」[13] ）和第七十六条箴言（「真正的爱情就像幽灵现身：大家都在谈论，却从未有人见过一眼」[14] ）都可以作为证据，虽然它们强调爱意是异常稀有的。不过，第六十九条箴言的规定似乎仍然有效：拉罗什富科承认了这种真正的爱情的存在，它「潜藏在我们的心灵深处，甚至对于我们自己来说都是未知的。」
《道德箴言录》是法国思想家、格言体道德作家拉罗什福科的巅峰之作。
「机遇」的主题是贯穿《箴言录》的一个重要的线索。拉罗什富科反复提及这一点（他的基本观点是个人的美德与恶行是深藏在他们的本性之中的隐伏的潜能，而这些不同的潜能被唤起着实现它们自己，这与个人变化莫测的人生历史有关）。第三百四十四条箴言提出，如同植物一样，大部分人都具有隐藏的特性，它们只有在偶然的机遇中才能够得到揭示。[15]
人们或许可以认为，第六十九条箴言提到的「潜藏在我们的心灵深处」的那种「纯粹爱情」正是这样一种「隐藏的特性」。尽管异常罕见，但如果事件之机遇以一种特殊的方式偶然向人展开笑靥，真正的爱意之花就将盛开。诚然，拉罗什富科对于爱与机遇的那种平行的，交互共鸣的见解所暗示的总体基调是悲观主义的。然而，以一种有些异乎寻常的方式来阐释拉罗什富科的话，他并不是很符合巴迪欧塑造的那种愤世嫉俗的，悲观主义的法国道德家的类型。事实上，他似乎和巴迪欧一样，相信一种不可还原为情欲的爱情实际上是存在的 —— 此外，他还相信这种爱是珍贵的稀有之物，它从事件的恩典中产生，而不是一件日常发生的事情，由一种预先设定为恒常地使所有人类个体都产生化质，成为爱意主体的情感本性上的故障保护机制保证了其发生。
雅克 - 阿兰 · 米勒对于机遇在爱意的发生中所扮演的角色的简短讨论强调，爱是偶然性与必然性的复杂混合体。只有当构成了相遇的一部分的客体或情势处于一个预先设立的幻想框架之内，只有当偶然邂逅的那个偶然的x（机运）恰好与必然的孔洞（自动机制）相吻合，相遇的事件才会促成爱情的涌现。其中的一个方面，米勒称之为「爱的自动机制」(automaton) [16] 的东西，一般被认为代表了弗洛伊德的精神分析思想对「爱」做出的唯一一种阐释。分析通常被认为是毫无浪漫可言地将爱意之激情还原为力比多经济内部在幕后运作着的重复性机制所产生的被过度决定了的副现象性残余，一种低级状态。弗洛伊德的确强调了人类的爱情生活的这一维度（或许到了过分强调的地步），这样做是因为他过去对它强调不足。尽管如此，这并不意味着分析完全忽略了一种爱意的相遇，巴迪欧式的事件 —— 新异者向着欲望与情绪的领域那不可预见的侵入 —— 的可能性。雅克 - 阿兰 · 米勒（Jacques - Alain Miller, 1944年2月14日－）出生于法国中央大区的沙托鲁，是法国精神分析学家。他是弗洛伊德事业学院的奠基者之一，著名结构主义精神分析大师雅克拉康的女婿。 / 来源：维基百科精神分析将爱等同于移情，凸显了分析所承担的危险，那就是在理论上预先排除了扰乱力比多生命的事件性断裂的新异性之潜能。然而，在讨论移情的第八次研讨班上，拉康暗示在移情与爱情之间模棱两可是不合常理的。他解释道，移情是某种类似爱的东西（也就是说，它们不是简单地是一种东西），移情能够不时使爱意的轨迹产生运动 —— 重要的是，这就打开了这样一种可能性，即由在移情中坠入爱河的微妙的机运 (tuché) 与自动机制的辩证法所产生的爱，随后超越了促成其涌现的移情这一启动装置，那个一次性的力比多阶梯。拉康认为，被归于移情这一主题下的现象并不仅仅是对于一个不断回归的过去的忠实再现，这一过去作为一种冻结了的，静止的，不变的理念之轨迹而持存；在这些现象中有一种创造的转变过程在起作用。或许，一个人真诚地爱着另一个人的一个关键迹象在于，这个大写的他者事实上对恋人产生了足够的影响，使得后者的力比多模本被这一新异的关系显著地重组了。此外，考虑到元心理学的时间模型中的细微差别，大量的空间在精神生活的个体发生的时间之流中被空敞出来，使形塑了这些流变的力产生根本的变异 (alteration)。这些微小的差异不断地潜入到重复之中，打断了生命的力比多 - 爱意的轨迹之展开，而它们能够造成，或是实际上造成了多大的差异则取决于一系列依旧模糊不清的因素与变量。必须提出这样的疑问：是什么使得欲望的微小变更同爱的巨大断裂区分开来？拉康对于拉罗什富科的第一百三十六条箴言的阐释非常适合作为哲学精神分析强调爱的一些特定的侧面的一个富有成效的出发点。在他1953年的罗马报告中，他对于如何重新解读这一特别的箴言提出了如下建议：为了将我们限定于一个更为清晰的传统中，或许我们可以说一下拉罗什富科的著名格言 —— ‘ 若是未曾听人言及爱情，人们根本不会坠入爱河 ’ —— 这话不是在对爱的彻底想象性的 ‘ 实现 ’ 的那种浪漫的意义上说的，这一格言是对这种爱的一个狠狠的驳斥。我们将这条格言看作是对于爱情从象征那里得到的东西，对于言语为爱情所带来的东西的本真体认。[17]
在第十次研讨班上，拉康暗示了对于这条箴言的相似的阐释。按照拉康的观点，因为听闻爱情而陷入的爱情并不是真正爱情的某种退化了的假象，不是对于真正的爱意之激情的「真实之物」的人为模仿。图源：《Let's Keep Talking: Lacanian Tales of Love, Sex, and Other Catastrophes》第十次研讨班上关于拉罗什富科的这些言论紧接着拉康对于爱的定义，即欲望的升华而出现。拉康的升华是一个内在于想象 - 象征的现实中的客体被提高到真实之物的尊严，也就是说，对于被认为失落了的原乐的一个有瑕疵的，不完美的替补 (substitute) 被视为这一享乐的化身。简言之，升华就是力比多经济以某种方式允许了一个不充分的欲望客体成为享乐的充足原质。这种对升华的概念化是涉及到宫廷之爱的诗歌中的贵妇人形象的讨论的一部分。在第二十次研讨班上，拉康提到了他早期在第七次研讨班上对于宫廷之爱的处理：他认为这种「爱」是「虚假的」，他表明，现实中的特定的女人成为崇高的，不可接近的贵妇人的这一转变是一种「通过佯装我们是为之设置障碍的人来弥补 (suppléer à) 性关系的缺失的高度纯粹的方式」。[18] 因此，我们可以得出这样的结论，真正的爱意并不能被想象为仅仅是一在个为了遮蔽结合起性化的诸存在者的那种自然纽带的深层的，内在的匮乏而竖立的屏障。在同时期的一些场合，拉康规定，爱与性关系无关。
然而，在第二十次研讨班的别处，拉康表示，「正是爱情弥补了性关系。」[19] 尽管他看起来似乎有自相矛盾的危险 —— 爱与性关系无关，但又补偿了性关系 —— 这却为区分真正的爱与那些太过寻常的爱情的假象创造了条件。真正的爱情与矫饰的虚假爱情都是对于性关系之非存在的增补。然而，他们补充这一匮乏关系的方式却全然不同。宫廷之爱便是虚假爱情的一个范例，它是用以保持此种幻象 —— 两性之间的一种和谐的，相互依存的结合是可能的，被回溯性地加以浪漫化的那失落的过往的快乐，那真实之物的无瑕的，完满的化身的确存在于当下的现实中的某处 —— 的一种华丽的，程式化的技巧。宫廷之爱的常规是为了保护这种幻想不被篡改，因为太过趋近贵妇人将会暴露这一点：她也不过是一个女人罢了。爱情的假象是用来掩盖这一真相的面纱：「性关系不存在」。相反，真正的爱情则意味着接受这一真相。将爱同其假象区分开来的是一种模式，经由这一模式，欲望主体相对于其欲望而被反思性地加以设定（回顾拉康的公理性命题至关重要：欲望在本质上是自我反思的，是一个「二阶」的结构性现象，它总是牵涉到这种形式的问题，「我有欲去欲望我所欲望者吗？」）。虚假的恋人不耐烦地，急迫地要求所爱之人的爱，欲望着，却不欲望此一欲望，而恋人实际上却欲望着欲望。在这一点上，拉康提出，爱情从欲望和欲望的必然不充分的客体之间的连结中，从欲望选择与其客体，连同它的不足保持牵连的那一时刻中产生。爱情的一个本质性的方面是，所欲的主体之被欲望不仅仅与其缺陷无涉，也无论它相比恋人的幻想与愿望而言缺失了什么 —— 正是由于这些缺陷，它才被人欲望，因为这些缺陷与所爱之人的绝对奇异与独特的地位是不可分离的，它多于单纯的有形的情欲之客体，也多于一系列的力比多谓词。
在第十次研讨班的同一次会议上，拉康将爱描述为欲望的升华并引用了拉罗什富科，他同时又宣称，「唯有爱才能让享乐屈从于欲望」。[20] 通过先前的分析的视角来审视第十次研讨班上的这一错综复杂的主张，可以说，拉康式的爱情意味着欲望被提升到享乐的尊严。换言之，爱意味着意识到「真实之物」不是别的，而是深陷于（相对于欲望那不可能的幻想的标准而言）由不尽理想的力比多之线编织而成的网络之中的那个特定的大写他者 —— 并且，放弃这些不可能的幻想的标准是欲望成为爱情的先决条件，因为它不再用一个理想化的，由实证性的力比多谓词组成的模本来量度所欲的伴侣。于是，可替代的所欲的小写他者成为了不可替代的所爱的大写他者。不过，这与语言有什么关系呢？为什么拉康毫不厌倦地坚持象征界的记录对于爱意的维度所起到的关键作用呢？
图源：The New Yorker
对于拉罗什富科的第一百三十六条箴言的拉康式再阐释推断，对于每一个人来说，陷入爱情都总是，而且必然受到语言的制约。这种再阐释断言，爱意是由于象征秩序中的能指的介入而从无中被召唤进入存在的。拉康指出，爱在语言中被创造且为语言所创造，人是通过能指而造就爱情的。要理解这一点，我们需要回到拉康的一些基本概念，特别是需要、要求与欲望的三元组。
拉康并不认为真正值得被称为「爱」的东西是一种写入了人类个体的自然建制中的与生俱来的力比多力量或情感倾向。爱意是涌现出来的。从个体发生的角度上说，爱是从「需要」的通道走向「要求」的狭径而产生的。人生来就背负着种种不同被天生决定的生活需求。更重要的是，在生命最初的岁月里，它们是无法满足自己的需要的，因为它们长期受困于一种尚未成熟的无助之中。因此，正如弗洛伊德所强调的那样，婴儿和儿童不得不依赖那些他们年长的人来获取必需的养育；这种无助的生理上的事实注定会使人类的本性被社会性的养育所支配。儿童周围的那些成年的重要他人 (significant others) 形成了他 / 她最早的社会环境，他们例示并代表了象征秩序。为了照顾他们的需要，年轻人被迫接受成人的语言宇宙中的表意资源，他们发现自己被嵌入这一宇宙之中。当儿童以他者的方式向另一个人做出表达时，需要便成为了要求。然而，需要的这种表意性的偏转，它成为要求的象征记录的路程在生命之物质存在的领域，生理需求的领域中引入了一系列异在的，外源的关切与暗示。更具体地说，当需要成为了一个要求，它就不再简单地通过满足作为一种基本冲动或是内驱力的需要而得到满足。需要的有机身体被它在框架性的要求中被迫接受的那些能指所覆写。拉康坚持认为，每一个要求最终都是对于爱的要求。当需要被表述为要求时，需要及其满足不仅成为了对于基本的生理需求的象征，也成为了对于要求所传达给的他者的注意与感发 (affection) 的象征。要求指向了大写他者的欲望这一维度，这一维度延伸并超越了与被躯体所左右的需要相对应的满足的诸种特殊形式的那一有所约束的界域。
根据拉康的定义，欲望就是从表述了需要的要求中减去对于此一需要的满足后所剩余的东西。这里存在着一种剩余正是因为要求所要求的某种东西超出了对于一个特殊需要的直接的满足。一旦被引入了象征秩序，人类个体的需要就从必需的器质现象转变为了检验他 / 她在负责回应这些需求的那些重要他人那里的地位的试金石。要求超出了致使其产生的需要，因为大写他者的爱也一并被要求了（而不是仅仅要求提供物品或是服务）。换而言之，爱造成了需要与要求之间的差异。这里为拉康为何坚持认为爱情只是为了言在而存在找到了一个解答 ——只有在要求的视角下，爱才能够孕育自身。只有对于能够言说的存在者而言，爱才存在。[21]
但是，从根本上说，每一个要求都是对于爱的要求，这意味着什么？要求者从他 / 她所传达的那些人那里要求的这个叫做「爱」的东西是什么？拉康一次又一次地以这些作为答复：他断言，对于爱的要求超越了对于诸种需要的一切可能的满足，它以（真实）的大写他者之存在为鹄的。这就引发了另一个问题：准确地说，什么是对于爱的要求中的这个关键的大写他者之存在？拉康指出，问题中的「存在」就是大写他者的欲望，是大写他者去爱的能力，这种能力是他 / 她的爱意之实存的核心。拉康经常重复的一句打趣的话将爱描述为给出自己所没有的东西。为对爱的要求所传达的那个被爱着的大写他者被请求将他 / 她的欲望之存在 (desiring being) 给予要求者。然而，这是不可能的。个体并不像拥有个人财产的一部分一样拥有「他们的」存在的这一方面；人并不拥有他「本己的」力比多 - 爱意之核。他们的欲望不是一个类似于客体的实体，可以被包装成礼物并永远交付于另一个人，也不是在有意识的自我层面的控制之下运作的精神生活的动力。考虑到它短暂的飘忽不定状态，这一欲望之存在更接近一种无物 (no-thing)，而不是物（一个能够被捕捉和操纵的实体）。因此，在回应恋人请求给予他 / 她以爱时，被爱的人在某种程度上无力给出充分的回应 ——「相爱总是使拒绝成为必要」。[22] 所爱之人没有什么能够给予的东西，他 / 她无法给予快乐，也无法给予承诺，这才真正地与在对于爱的要求中最初要求的那个东西对等。那么，取而代之得出的是怎样的回应呢？既然给予另一个人以自己的欲望之存在作为礼物是不可能的，被爱的大写他者能够如何，又应如何回应恋人对爱的呼唤呢？在这里，唯一可能的姿态是去生产爱的符号，反复地给出自身之内的爱意之存在的迹象，虚假地声称它与这种存在本身相同。不充分的替身是能够跨越恋人之间的鸿沟的全部东西。拉康将这一鸿沟命名为「l'amur」——「爱之墙」，这道屏障既充当了爱情之可能性的条件，又充当了爱情之不可能性的条件。或许在爱的关系中必须不断生产爱的符号的其中一个原因 —— 一次单一的，一劳永逸的爱的告白永远都不够 —— 是从来没有一个符号能够将所爱之人的欲望之存在全部转移给恋人。每一个爱意的迹象的被无休止地重复下去的失败回应了对于爱的要求，永远留有不满的余地，一个又一个对于更多的符号的要求反复地从其中产生出来（「再来一次」！）。由于对于爱的要求所传达者令人满意地回应这一要求，移交出他 / 她的整个欲望之存在是不可能的，所爱之人诉诸于参与到仿真的行为之中，在这种行为中，他 / 她假装给予了恋人以他 / 她所没有的东西（也就是他 / 她「本己的」力比多 - 爱意之内核）。深爱着恋人的被爱之人不会说出真相，他 / 她不会诚实地说，「我的心不属于我自己，我做不到把它给你」，或者「我无法做出我无法承诺会在未来保持下去的承诺」。这种元层次 (meta-level) 上的保证令人宽慰地通过冻结欲望那不可预知的流变而使这种忠诚永驻，然而，对爱之忠诚的誓言是在缺乏任何可能这种保证的情况下做出的。在第八次研讨班上，拉康提出，「只有说谎者才能有尊严地回应爱」。[23] 只有说谎者才能有尊严地回应爱，这正是因为爱意之激情所要求的东西实际上无法被给出或是获得。为了省略或忽视这种由欲望所造成的不可能性而以这样一种方式生产出来的爱的符号，是美丽的谎言，徒劳的幻象，枉费努力去具现一个不可交换的无物。在他的教学生涯行将结束之际，拉康发出了怀疑的声音，「为什么欲望会成为爱情？」[24] —— 他承认这种化质一般的过程中存在着某种神秘的东西。爱的奇迹正在于此：真正的爱意是如何从需要，要求与欲望的泥沼中内在地产生的？在这里，暂时地调用一个法语单词的词源来说明这一问题或许会有所帮助：le rien（无）。这个词起初来源于拉丁语 res（物）。从 res 到 rien 的词源学变换实际上相当于使某物转变为无。在真正爱意的起源中必须发生一个类似的转变：某物（可替代的小写他者，可以被还原为诸力比多谓词的欲望之客体）必须成为无（不可替代的大写他者，所爱的不可被还原为诸力比多谓词的爱之非客体）。有趣的是，rien 一词在宫廷之爱的诗歌这一体裁中显著地具有重要的地位。在第二十四次研讨班上，拉康尝试将这些线索中的一部分联系在一起：除了意指 (signification) 以外，爱只不过是无… 欲望有其意义 (sens)，而爱没有 —— 正如我在关于伦理学的研讨班上谈到的那样，宫廷之爱支持了这一点 —— 爱即虚空 (vide)。[25]
Court of Love in the 14th century, Provence, France
尽管宫廷之爱是对于爱意的一种精心设计的模仿，但它的人物形象与主题却蕴藏着关于真正爱情的一点真谛。理想化的贵妇人就是无的一个特殊的版本。作为一个结构性的位置，贵妇人是对于向她求爱者的力比多矩阵中的一个空缺的位置的命名，他们将形形色色的单纯的女性作为再现性的替补填入这个空位之中。此外，求爱者的欲望是持续的，因为从来没有一个单一的女性客体能够完美地填补那个缺席的，失去了的真实之物。依据这种布置，欲望是由作为形式的原质与作为内容的事物 (die Sache) 之间的裂缝所哺育的。在这里，无没有任何具体性或是独特性。作为物的贵妇人的虚空是一个非人的地带，一个不可抵达的场所，它从未完全地被它临时在经验层面上的占据者那丧失了人性的身体所充实。不过，宫廷之爱的诗歌还是以一种混淆的方式辨识出了爱情中的某种本质性的东西：欲望「有其意义」，也就是说，它类似于有意义的索绪尔式的符号，拥有一个与它相结合 (coupled) 的指示物 (referent)，而「爱即虚空」—— 换句话说，爱是从欲望的指示物，从由一系列的力比多谓词组成的所指的客体中分离 (decoupled) 出来的。宫廷之爱是对于爱与虚空之虚无的关系这一真理的一个扭曲性的诠释，其扭曲之处在于，将虚空之虚无误认为一个永恒地脱离了那些被强制性地放置在这一幻想地带的存在者的形式结构。真正的爱意需要打破维持了不满足的欲望的那种对于形式与内容的区分。虚空必须在一个单一的化身中直接地具现自身。
当做出要求的欲望者的二阶的欲望不再是这样的欲望，在其中，他 / 她徒劳地欲望着通过大写他者最终献上它的存在，并填满原质的结构性空缺，从而达成了他 / 她的欲望本身不可能的熄灭，欲望就成为了爱情。欲望本身就伴随着一个不欲去欲望的元欲望，一种欲望着作为他异性的不可接近的维度的实在界的湮灭的欲望。与此相反，当这种元欲望由不满走向接受，由欲望着欲望之死走向在真实的他者性于所爱之人身上的独特的展现这一层面上接受这一他者性时，爱情就诞生了。这一特殊的真实之虚空是由这两种奇异的方式构成的：单一的被爱的大写他者如何在成为一个完美的被欲望的客体时遭遇失败，以及他 / 她如何就这一失败做出协商。进一步说，一种本真的爱意之忠诚建立起的是一种这样的爱情，它恒久不变并不是单纯地取决于被欲望的，作为物性的客体的小写他者的力比多谓词的变化与更替；所爱的大写他者是一个无物，因为他 / 她被爱着，他 / 她那不断变换的，易变的谓词的集合则被排除了。当爱的要求者从欲望某物转为爱无物时，他 / 她便成为了一个真正的恋人。
然而，尽管欲望与爱彼此之间有所不同，爱意是从力比多中产生的，并且总是包含着力比多。爱并非没有情欲。没有欲望的爱不是真正的爱情，灼燃的爱欲 (eros)，而是一种柏拉图式的「爱情」，节制的友爱 (philia)。正如巴迪欧所说，真正爱意的罕见正是因为它会不可避免地（但往往是不成功地）穿过力比多经济的其他阶层所形成的「针眼」。如果被还原为欲望，爱不过就是掩饰了的情欲。但如果没有欲望，爱就仅仅是充满深情的相识。
巴迪欧将爱的事件描述为「爱意的相遇」，这样有无意中帮助维护了「一见钟情」的浪漫神话的危险，这种令人陶醉，然而如此肤浅的经历几乎完全可以还原为由幻想所驱动的移情（而且，如果真正的爱着实会从这样一次短暂的遭际中绽放出来，那么这次浮华的情感爆发与其说是真爱的缘由，不如说是它的阻碍）。爱的事件或许发生得更迟一些，在最初的相遇时的热恋冷却下来之后。或许它不是突然的发生，而是一个逐渐转变的过渡，是缓慢的步入爱情 (coming-to-love)，艰难地，断断续续地使自己拔出力比多生命的泥沼。尽管在这里提出的许多问题没有得到令人满意的解答，但通过多加细致地指出了欲望产生化质，成为爱情的那个神秘而又令人着魔的时刻，我们已经取得了进展。也许，这里面最为晦暗不明的层面是它为什么会发生，大概即使是恋人们自己也莫能名其妙吧。/
[1] Lacan, Le Séminaire X: L’angoisse, 1962–1963, Éditions du Seuil, Paris 2004, p.209.
[2] La Rochefoucauld, Maxims,Penguin Books, New York 1959, p. 54 (M).[3] Lacan, Seminar VII: The Ethics ofPsychoanalysis, 1959–1960, W.W. Norton and Company, New York 1992, p. 112.[4]Lacan, Seminar III: The Psychoses, 1955–1956, W.W. Norton and Company, New York 1993, p. 201.[5] Badiou,Manifesto for Philosophy, State University of New York Press, Albany1999, p. 81 (MP).[7] Badiou,“What Is Love?,” Sexuation, Duke University Press, Durham 2000, p. 265 (WL).[8] Badiou,“The Scene of Two,” Lacanian Ink, no. 21, Spring 2003, p. 45 (ST).[16] Miller,“Love’s Labyrinths,” Lacanian Ink, no. 8, Spring 1994, p. 8.[17] Lacan,“The Function and Field of Speech and Language inPsychoanalysis,” Écrits: A Selection, W.W. Norton and Company, New York 2002, p. 54.[18] Lacan,Seminar XX: Encore, 1972–1973, W.W. Norton and Company, New York 1998, p. 69.[21] Lacan, Le Séminaire VIII: Le transfert, 1960–1961, Éditionsdu Seuil, Paris 2001, p. 418.[24] Lacan, Le Séminaire XXV: Le moment de conclure,1977–1978, 4/11/78.[25] Lacan, Le Séminaire XXIV: L’insu que sait de l’une-bévues’aile à mourre, 1976–1977, 3/15/77.
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