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齐泽克:超越死亡的爱(下)/ 翻译

斯拉沃热·齐泽克 Philosophia 哲学社 2022-06-06
作者 斯拉沃热·齐泽克
翻译 / Revmira
排版 / hakulamatata

本文接: 齐泽克:超越死亡的爱(上)

这是否意味着痛苦的绝望才是我们的生命的终极视域?在这里,我们必须再逼近一步。在《信仰的阴谋》(原名《瓶中信》,2016年的一部由汉斯·皮特·莫朗执导的丹麦黑色电影)的结尾,一位精疲力尽,极度消沉的侦探卡尔·莫尔克(Carl Mørck)与一位英俊的金发儿童连环杀手约翰内斯展开了一场引人注目的对话,后者对于摧毁那些孩子的父母的信仰与夺去他们的子女有着同等的兴趣。(这一对话只在电影中出现了,而没有在尤西·阿德勒-奥尔森的小说原作中出现,所以我引用的是尼科莱·阿尔赛的台本。)他们之间最后的对峙发生在一个偏远的海边木屋,约翰内斯把莫尔克和被绑架的孩子,一个男孩和一个女孩当作囚犯绑在一起。约翰内斯将自己描述为一个恶魔之子,他的任务就是去摧毁信仰,而后,他告诉莫尔克:「而现在…我会夺走你的信仰。」莫尔克立刻回答:「你在浪费时间。我不信神。我不相信任何东西。」当约翰内斯接下来把小男孩扔进海里,并把他的头摁在水下时,莫尔克绝望地呼喊:「听我说。换成我吧。」约翰内斯说道:「你在救一个素不相识的人。你当然有信仰。我从未见过像你这样如此怀有信仰的人。」莫尔克:「让我来吧!」约翰内斯问他:「你希望上帝让你足够强大来阻止我吗?」当男孩似乎死了,约翰内斯总结道:「我认为你会铭记这一天。你在这里,什么都没有改变。而上帝…从未现身。」于是他转向男孩的姐姐,用剪刀剪断了她的绳索,把剪刀推到她的手上,并告诉她:「现在你有了这个…你有了复仇的机会。然后你就是他的了,然后你就自由了。捅我吧。捅我一下,你就自由了。」女孩拒绝了,约翰内斯便对她怒吼:「你让我失望了。」然后他告诉莫尔克:「你都看到了。现在你必须活下去。」这时,警察的直升机的声音在小屋上空响起,作为某种虚假的神圣者在最后关头的介入。

影片的结局十分模棱两可:在一座教堂里,莫尔克三心二意地加入了对受害者的祈祷仪式,庆祝生命的力量战胜了死亡,而当在影片的最后一个镜头里,他看到孩子们在一片绿色的阳光照耀下的草地上玩耍时,他说:「我本以为他们是何等的愚蠢。但或许那是对的…」——又一个模棱两可:什么是对的?是为了让无辜的孩子们保持幻象吗?最后这几分钟很明显从在莫尔克与约翰内斯之间的对峙中产生的复杂伦理困境中后退了一步。当然,我们应该摒弃约翰内斯像恶魔之子一样行事的荒谬观念,这种想法只有在存在着上帝与恶魔之间的冲突的神学宇宙中才是有意义的。如果我们遵循T·S·艾略特的洞见,恶魔的终极诱惑是指善本身——就像他在《大教堂凶杀案》中所说的一样,「最高形式的罪孽:为了错误的理由去做正确的事」——那么莫尔克自己才是真正的恶魔之子。恶魔的终极王牌不是「向对于权力的欲望屈服吧,享受生活吧,抛弃更高的伦理价值的幻觉吧!」而是「去做你内心告诉自己要做的那些高尚的事吧,去过最合乎道德的生活吧,而且要明白,在这一切中并不需要有一个上帝,是你自己的内在本性在指引你,你是在遵循你内心的法则!」——这种态度难道不是在莫尔克准备为他人牺牲自己的无神论中得到了很好的体现吗?

电影《信仰的阴谋》剧照/ 图源:IMDb

因此,问题的症结在于无神论和伦理的疑难:一个人可能完全合乎伦理,到了准备为他人牺牲自己的地步,而又没有对于上帝的信仰吗?而且,如果我们冒险更进一步的话,如果只有一个无神论者才能真正地,无条件地合乎伦理,那又会如何呢?关键并不在于把某种更深的信仰归于无神论者,这种信仰太过纯粹,以至于无法以明确的教义的方式表述出来——如果说宗教有什么好的地方,那就是它们的教义这一方面。小说和电影的标题的英译——「信仰的阴谋」——很精彩,它立即使我们想起了G·K·切斯特顿的著名论文「为侦探小说辩护」,在那篇文章中,他谈到了侦探故事如何

在某种意义上提醒人们时刻记住这个事实,那就是文明本身就是最耸人听闻的叛变,最富传奇色彩的造反。侦探单枪匹马出现在警察传奇里,他在盗贼厨房里,在刀子和拳头的进攻下有点愚昧地毫不畏惧,这肯定足以使我们记得,正是这位社会正义的代表才是原始的、诗意般的人物,而破门贼和拦路匪不过是些平静的、古老的、宇宙间的保守分子,他们自古以来由于受到猿猴和豺狼的尊敬而自鸣得意。警察的传奇故事建立在这个事实的基础之上:道德是最黑暗和最大胆的阴谋。[17]

当然,切斯特顿将这种逻辑推广到宗教本身之上:正统的观念,正统的信仰,是最黑暗的和最大胆的阴谋,而无神论者「不过是些平静的、古老的、宇宙间的保守分子,他们自古以来以来由于受到猿猴和豺狼的尊敬而自鸣得意」。…不过,他也很清楚,在基督教中,事情变得更加复杂起来:基督教的「阴谋」在于,「只有基督教发觉,为了成为整全的上帝,上帝必须既是一个反叛者,同时也是一个国王」[18]——甚至于,上帝自己,作为万物的起源,一瞬间成为了一个无神论者,不再信仰他自己。这就是基督教的教益:不仅是我们不信仰上帝,上帝自己也不信仰祂自己,这样一来,祂也不再能作为代替我们,为了我们而坚持信仰的非实体性的象征秩序,那个虚拟的大他者而继续存在。并且,只有一种在大他者的消失下继续存留下来的信仰才是最为根本意义上的信仰,一个比帕斯卡更加疯狂的赌注:帕斯卡的赌注仍然是认识论层面上的,只涉及到了我们对于上帝的态度,也就是说,我们必须假定上帝存在,我们的赌注并不涉及上帝本身。而对于激进无神论来说,赌注是本体论层面上的——无神论主体使自己参与到政治,艺术等方面的计划中,「信仰」它,而不寄托于任何担保。因此,我的论点是双重的:不仅仅只有(为其制度化实践所拒绝了的核心部分的)基督教是唯一本真的无神论,而且只有无神论者才是真正的信仰者

十七世纪法国哲学家布莱兹·帕斯卡 / 图源:维基百科

也许走出这些僵局的唯一一条道路是德尼·狄德罗在他未出版的「秘密」著作中以「唯物主义者的信条」为题所描述的那些东西。在「一位哲学家与某某元帅的访谈」中,他总结道:「毕竟,最直接的方法就是表现得像老家伙还在一样…即使不相信这一点。」这似乎相对于帕斯卡关于风俗的赌注:即使你不相信它,也要像你相信它一样行事。…然而,狄德罗的观点恰恰相反:真正有道德的唯一方法是有道德地行事而无需顾及上帝是否存在。换言之,狄德罗直接颠倒了帕斯卡的赌注(建议你把赌注放在上帝存在上):「一言以蔽之,大部分否认一个会酬劳和复仇的上帝的存在的人会失去一切,却一无所获。」[19]无神论者否认一个会酬劳和复仇的上帝的存在,要么会失去一切(如果他是错的,他将永远被诅咒),要么就一无所获(如果他是对的,上帝不存在,那就什么也不会发生)。正是这种态度表达了人对于自己信仰的真正的信念,使得人们行善事而无需顾及神圣的赏赐与惩戒。「像老家伙还在一样」,这里的老家伙自然就是圣父(God-the-Father),这使我们回想起拉康的公式le père ou pire——父亲或更糟。正是在这一层面上,我们应该反对帕斯卡和狄德罗:当帕斯卡把赌注下在圣父上时,狄德罗责令我们去赌更糟的东西,把钱押在最坏的情况上。在真正的伦理学中,人是在大他者不存在的立场下行动的,他承担着那剥夺了来自大他者的一切保证或支持的行动之深渊。

法国启蒙思想家、唯物主义哲学家德尼·狄德罗 / 图源:DOMAINE PUBLIC

当某件重要的事情发生时,即使它是出乎意料地发生的,我们也经常得到这样的印象,那就是它不得不发生,如果它没有发生就会违背某种更高的秩序。更确切地说,一旦它已经发生了,我们会认为它不得不发生——但是它也可能不会发生。让我们以绝望的爱情为例:我深信我的爱情不会得到回应,默默地使自己屈从于绝望的灰暗未来;但如果突然间,我发现我的爱得到了回应,我会觉得这件事不得不发生,我甚至无法想象如果它没有发生,我的生活会是何等的绝望。或者让我们做一个艰难而冒险的政治决定吧:尽管我们支持这一决定,但我们也会怀疑,我们并不相信被吓坏了的大多数人会接受它;但是,当这一决定如同奇迹一般地被采纳并付诸实施时,我们会觉得它注定会发生。本真的政治行动就是这样发生的:在其中,(被认为)「不可能」的事情发生了,而通过这一发生,它改写了它自己的过去,使自己作为必然的,甚至是被预先决定了的事情而涌现出来。

在这里,我们应该考虑到这样一个事实,那就是《信仰的阴谋》是一部改编自丹麦小说的丹麦电影:莫尔克的「极度消沉」难道不是朝向本真的宗教体验迈出的关键一步,也就是克尔凯郭尔所说的「无限弃绝」的一种形式吗?克尔凯郭尔的「上帝」是绝对的大他者的别名,我们可以将祂与现实(reality)的彻底偶然性进行一个比较——如此一来,它不能被设想为任何一种实体,不能被设想为至高无上之物,那样的话,祂就再一次成为了现实的真正根据(Ground),也就是实在(Reality)的一部分。这就是为什么克尔凯郭尔不得不坚持上帝的完全「去实体化」——上帝「超越了存在的秩序」,除了我们与祂相关联的方式(modes)以外,祂什么也不是,也就是说,我们并不与祂相关联,祂就这一关联本身:「上帝自己是这样一种东西:人之如何使自己与祂联系起来。就物理的,外在的对象而言,对象是某种有别于方式的东西:存在着许多方式。而至于上帝,如何即是所是。没有以绝对奉献的方式来联系自己与上帝的人就不会与上帝产生关联。」[20]基督教关于圣灵之爱的经文——基督所说的「每当你们中的两人产生爱情,我都会与你们同在」——需要按照字面意思来理解:作为神圣的个体(基督)的上帝转变为个体之间纯粹非实体性的联系。这种绝对的奉献是以一种彻底的自我弃绝的姿态实行的:「在自我弃绝的状态下,人们懂得他们什么都做不到。」[21]这种弃绝证明了将人同上帝分离开来的不可弥合的裂缝的存在:唯一能够肯定人们对于无条件的生命之意义的承诺的方法是将我们的全部生命,我们的整个存在与神圣者的绝对超越性关联起来,而由于我们的生命与神圣者之间没有共同的尺度,这种牺牲性的弃绝并不会成为同上帝之间的交换的一部分——我们为了虚无的东西而牺牲了一切(我们生命的全部):「阻碍了理解的矛盾在于,一个人需要做出尽可能最大的牺牲,将他的整个生命献祭——理由呢?这里确实没有什么理由。」[22]

作者:Damon Winter / 图源:The New York Times

这就是为什么为主体性奠基的牺牲的整个主题是多余的,并且没有把握到关键:要产生一个主体不需要任何牺牲,因为主体本身(作为一个「划杠的」主体,作为否定性之虚空)已经是最为根本的牺牲了,主体本身是一切实质性内容的牺牲,萨德称之为「第二次死亡」,尽管他错失了他自己的发现的真正维度。[23]受害者的另一个身体,一个超凡的身体,可以被无限地加以折磨,但仍然奇迹般地保持着它的美丽,拉康把这称为萨德的基本幻想(比如标准的萨德式形象,一个蒙受剥夺了她的拷打者无止境的羞辱与残害,却又不知怎么神奇地,完好无损地存活下来的年轻女孩,猫和老鼠还有其他的卡通英雄也以相同的方式完好无损地在他们荒谬的折磨之下存活下来)。身体成为寻常的、有死的身体与超凡的、不死的身体的这一双重化(redoubling)使我们把握到了问题的关键:寻常的、有死的身体的死亡与另一个「不死的」身体的死亡这两种死亡的差别;很明显,萨德在他的根本的罪行概念中针对的是谋杀第二个身体。萨德在《于丽埃特》第五卷中教皇庇护六世交给于丽埃特的长篇哲学论文里展开了这一差别:

强奸,酷刑,谋杀,如此等等,它们没有什么错,因为这遵从了暴力,暴力乃是宇宙之道。与自然一致地行动意味着能动地参与到自然那毁灭的狂欢之中。困难在于,人犯罪的能力受到了极大的限制,而无论他的暴行是怎样的道德沦丧,最终也都激起不了什么。对于放荡之人来说,这种思想是令人沮丧的。人类,连同所有的有机生命,甚至是无机物质,都陷入了死亡与复活,创生与朽灭的无尽循环之中,所以不存在真正的死亡,只有物质依据三大王国——动物,植物与矿物——的内在法则而发生的永恒的变异与再生。毁灭或许会加速这一过程,但无法终止它。真正的罪行会是不再在这三大王国中运作,而是使它们一同湮灭,终止创生与朽灭的永恒循环,于是回到了大自然那偶然性的创造的,骰子被重新掷出的绝对机运状态之中。

那么,在一种严格的理论的层面上,这种终止了生命循环本身的根本的纯粹否定,这种「第二次死亡」的幻梦错在哪里呢?拉康展示出了他那卓越的天才,他对此给出了一个简单的解答:「只是,作为一名精神分析师,我可以看出第二次死亡先于第一次,而不是像萨德所幻想的那样后于它。」[24]我们应在在何种确切的意义上来理解第二次死亡——创生与朽灭的整个生命循环的彻底虚无化(annihilation)——对于仍然是这一循环之中的一个瞬间的第一次死亡的这种优先性呢?萨德没有看到的是,不存在大他者,不存在作为本体论上连贯的领域的大自然——自然已经是自在地不连贯的,不平衡的,已经被对抗破坏了其稳定。萨德所设想的那种彻底的否定并不在终末之处作为彻底毁灭的前景或是威胁而到来,而是在开端来临,它总已经发生了,它代表着零级的出发点,易碎的/不连贯的现实从其中涌现出来。换句话说,在作为被固定的法则所规制的身体的大自然的观念中所缺失的不过就是主体本身:用黑格尔的话说,萨德式的大自然仍然是一个实体,萨德仍然仅仅将实在把握为实体,而没有同时将它把握为主体,「主体」并不代表着不同于实体的另一个本体论层级,而是实体本身中内在的不完整性,不连贯性与对抗。而弗洛伊德对于这种彻底的否定性的命名是死亡驱力,就这一点而言,舒斯特尔(Schuster)正确地指出,矛盾的是,萨德在他对于一切生命的彻底毁灭这一终极罪行的赞颂中所缺失的东西正是死亡驱力:

尽管它是放纵的,并且导致了巨大的灾难,萨德式的灭绝意志以一种对于死亡驱力的恋物式的否认为前提。萨德主义者使自己成为普遍灭绝的仆人正是为了避免主体性的死结,那从内部分裂了主体的生命的‘虚拟的灭绝’。萨德式的放荡之人将否定性从自身中排除出去,好使自己像奴隶一样献身于它;绝对罪行的末世论视野因而遮蔽了一种更加难以应对的内在分裂。萨德式的华丽想象掩盖了这样一个事实,那就是大他者是被划杠的,不一致的,匮乏的,它无法被服侍,因为它并没有带来可被遵守的法则,即使是它加速自我毁灭的疯狂法则。没有什么可以被遵循,对抗或是克服的自然,正是这种虚空或匮乏,大他者的非存在,不可比拟地比对于死亡驱力的哪怕最具毁灭性的幻想还要充满暴力。或者如同拉康所认为的一样,假如我们扭转了萨德的邪恶思想,他就是正确的:主体性就是它所幻想的灾难,是超越死亡的死亡,‘第二次死亡’。虽然萨德梦想一场暴力致使的灾祸使一切一笔勾销,他所不愿知道的是,这场空前的灾难已经发生了。每一个主体都是世界的终结,或者更确切地说,这种不可能的爆发出来的终结同样是一个‘新的开始’,骰子一掷那不可取消的机运。

康德将自由的,自主的行动界定为不能通过自然因果性,通过原因与结果的组合得到解释的行动:自由的行动作为它自己的原因而发生,它从其零点中打开了一个全新的因果链。所以就「第二次死亡」是对于自然的创生与朽灭的生命循环的打断而言,不需要为此使整个自然秩序彻底虚无化——一个自主的自由行动已经悬置了自然因果性,作为划杠的主体的主体就是自然回路中的这一切断,自然目的性中的这一自我阻滞。这一世界之终结的神秘名称是「世界之夜」,而它的哲学上的名字是作为主体性之内核的根本否定性。而引用马拉美的话说,骰子一掷,不会改变偶然,也就是说,否定性之深渊永远是主观的创造的不可取消的背景。在这里,我们甚至可以大胆地讽刺甘地的著名格言「在这个世界上, 你必须成为你希望看到的改变」:主体本身就是它所恐惧的,所试图避免的那场灾难。黑格尔对于法国大革命的恐怖的分析的教训难道不是完全一样吗(这就是为什么萨德的绝对罪行与革命恐怖之间的相似性具有深层的根据)?被恐怖所威胁着的个人必须明白,这一外在的虚无化的威胁不过是自我意识的根本否定性的外在化的/恋物的形象——一旦他们理解了这一点,他们就从革命恐怖走向了道德法的内在力量。

作者:Kate Dehler / 图源:The New York Times

这意味着我们的牺牲将会得到回报,我们的生命将会恢复意义性,这样的保证是不存在的——根本性的牺牲的唯一回报就是牺牲本身,牺牲就是对它自身的回报。人们不得不迈出信仰之跃,对于外部的观察者来说,这看起来不能不像是疯狂的举动(就像亚伯拉罕准备杀死以撒一样):「初看起来,知性确定这是疯狂的。知性询问:这对我有什么好处?答案是:没有。」[25]或者,引用迈克尔·韦斯顿简练的阐述来说:

诚然,就衡量尺度而言,克尔凯郭尔所说的那种‘永恒幸福’作为目的仍然存在,为了达到这一目的,一切都可以被用来冒险,但这个目的只能作为本质上缺席的东西来与其关联起来。一旦一个人认为它是一种可以在场的东西,因而是一种回报,他就结束了与它的关联。这样一种目的不是人类能力上的满足,因为如果它被给予人,所有这些满足就必须被当作目标而放弃。[26]

善因而(与康德的物自体没有什么不同)是一个被否定地规定的概念:当在「无限弃绝」的运动中,我从一切世俗的物质、目标与理想中抽身,那么,引用西蒙娜·薇依的话说——「我从它们中抽身的理由在于,通过将它们与善的理念比较,我判断它们是错误的。…那么这样的善是什么?我不知道。…它是这样的东西,如果我让我的思想专注于它,只有它的名字自己给予了我此种确定性:此世之物不是善。」[27]简言之,克尔凯郭尔的「无限弃绝」展示了拉康跟随弗洛伊德称之为舍弃(Versagung)的结构:我们的存在的幻想的核心中根本性的(自我关联的)丧失/弃绝:首先,我为了对于我来说比生命更加重要的原因物(Cause-Thing)而牺牲了一切;然后,作为对于这一牺牲的交换,我得到的是这一原因物本身的丧失[28]

然而,莫尔克的「极度消沉」真的达到了这种双重化的弃绝的根本层级吗?这里还需要更进一步。如果我们继续关注丹麦,丹麦的黑色电影风格连续剧《丹麦版谋杀》最后一季(第三季)的结局以一个合乎道德的行动收场,它如此令人震惊,以至于使得这部连续剧的许多最热忱的观众感到迷惑。侦探莎拉·隆德(由苏菲·格拉宝出色地饰演)最终与连环杀手莱因哈特,一名有着良好政治关系的公司经理互相对峙。当他们两人单独待在车里时,莱因哈特向莎拉坦白了他残忍的谋杀罪行,但又嘲弄她说她永远不能成功起诉他;莎拉为自己的无能感到绝望,她用枪杀了他。她遵从刚刚向她表白了爱意的同事与恋人的建议,然后非法地去往雷克雅未克,永远地消失了…她的杀戮行为是致力于解决犯罪杀戮的系列剧中所进行的那个杀戮,不过奇怪的是,一个犯罪杀戮的系列剧以法律的代理人所执行的杀戮作为结束似乎是合情合理的。她的非法行为是一场犯罪还是一个道德的行为…或者都是?它具有一切崇高的道德行为的特征:莎拉做出这一行为时的困境是可怕的。她刚刚与她的恋人和好如初,展望了共同生活的愿景,并且与她疏远的儿子和解了,愉快地接受了他的女友和他们刚出生的孩子——而到了这个关头,当她的幸福如此切近时,她却面临着可怕的抉择——正如演员格拉波所说的那样:「本来杀掉她很容易,但是索伦·斯外斯特普(编剧)想要让她付出最大的代价。对于隆德来说,死亡不是最大的代价。她所想要的幸福近在咫尺,而为了做正确的事情,她不得不放弃这一切。」[29]

电视剧《丹麦版谋杀》 / 图源:Tine Harden

但这是正确的事情吗?这当然符合康德对于伦理行为的形式标准:通过这样做,她失去了一切,失去了个人的性满足和家庭幸福,再加上她的事业毁于一旦,在法律的视角下,她成为了一个罪犯;此外,这样做没有带来任何自恋式的自我满足或是「病态的」好处。她发现自己处在一种绝对的生存论虚空之中,「在两次死亡之间」,在生理上活着,但在某种程度上比死去了更坏,她被从她的共同体中排除出去,如同被克瑞翁惩罚之后的安提戈涅。尽管如此,她的行动是这样的成问题,以至于即使是那些带着一丝同情来看待这件事的观看者也会将它视作一个出于绝望而做出的疯狂的举动,是无能之下的复仇的爆发——以下的《卫报》评论概括了这种通常的反应:

这个道德是非观如同陆地一样坚固的女人所遭遇的结局是,她把自己托付给了一个可以被最恰当地形容为反复无常的通奸者的男人,执行了一场冷血的处决,然后,雪上加霜的是,她没有丝毫怨言地做了那个满面皱纹的家伙让她做的事情:奔逃亡命。…当我看到隆德从她的手机里卸下电池,像一个普通的罪犯一样逃命的时候,我真希望他们杀了她,因为死比这个卑劣的结局还要更可取一点。[30]

然而,我们应该坚持她的行动的彻底伦理的特性——我们可以再次引用克尔凯郭尔,尽管这是一种提升到了宗教的层次的伦理,与亚伯拉罕准备杀死他的儿子不同,这是一种不仅与公法相冲突,而且与道德本身相冲突的伦理——引用克尔凯郭尔的话说,在她那可怕的困境中,道德本身就是诱惑,就是阻碍她,使她背离了恰当的行动的障碍。她的行动在道德的大他者眼中是有罪的,但是克尔凯郭尔的赌注在于,大他者并不是伦理的终极参照点。在这里我们不能不注意到它与《信仰的阴谋》之间的对比,这种对比与性差异相重合:莫尔克是一个准备好牺牲自己,失去生命的男人,而莎拉是一个准备好了更为根本地牺牲自己,准备好进入绝对孤独的「卑劣」空间,进入两次死亡之间的空间的女人。

在这个无神论与神学相重合的剃刀的边缘,我们得到了罗恩·威廉姆斯(Rowan Williams)所指出的否定神学的一种独特形式,他写下了关于四位英国天主教小说家——奥康纳、珀西、斯帕克和埃利斯——的著作:

他们四个人都创造了一个这样的世界,在其中,世俗性的多数人对于正在发生的事情的解释被严重地相对化了,但是没有一个任何人都可以通过一个单独的决定乃至一系列决定而获致的简单替代。这些小说的‘宗教’维度存在于不断的不协调感之中,这一点毋庸置疑,即便在小说中没有人能够说出我们应该同谁保持协调。[31]

「否定神学」这一术语通常被用于指上帝不能用任何正面的规定加以描述,所以我们只能以一种否定的方式限定祂的位置的观念——上帝既不是无限的也不是有限的,既不是理念的也不是实在的,既不是存在也不是非存在,如此等等。但是,如果与作为超越了一切范畴规定的纯粹自在的上帝概念相反,我们将否定性定位在上帝自身之中,认定神圣体验在其最基本的意义上是威廉姆斯所描述的一种否定性的体验,对于我们的生命中的脱节的体验,这又会怎样呢?因此,在其最根本的意义上,宗教不是人民的鸦片,而是对于存在着的实定性现实的不协调性与/或不一致性的觉识,这种不协调性的基本前提是存在的秩序被其本己的不可能性所萦绕,并从其中发端。这种本体论上的悖论为义务论的问题,如何从是中推出应当的问题指明了新的可能性:某种义务论的张力总已经在存在本身的层级中运作了,使得存成为了不完整的/对抗性的——存在的秩序总是被其本己的不可能性所萦绕,它从不是它「所应当是的」。

只有一条穿越了「无限弃绝」的零点,彻底的绝望的零点的道路才能够为一种唯物主义的伦理学奠基。/



注释

[17]  Gilbert Keith Chesterton, 「A Defense of Detective Stories,」 in The Art ofthe Mystery Story, ed. H. Haycraft (New York: Universal Library, 1946), 6.

[18]  G.K. Chesterton, Orthodoxy (San Francisco: Ignatius, 1995), 145.

[19]  Denis Diderot, 「Observations sur Hemsterhuis,」 in OEuvres, vol. 1 (Paris: Robert Laffont, 1994), 759.

[20]  Søren Kierkegaard, Journals and Papers, trans. Howard V. Hong and EdnaH. Hong (Bloomington: Indiana University Press, 1970), entry 1405.

[21]  Kierkegaard, Works of Love, 355.

[22]  Søren Kierkegaard, Training in Christianity, trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1972), 121.

[23]  接下来的文本根据Slavoj Žižek, Disparities(London: Bloomsbury Press, 2016)的相关章节做出了补充——译注

[24]  Jacques Lacan, The Seminar, Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (NewYork: Norton, 2007), 67.

[25]  Kierkegaard, Journals and Papers, entry 1608.

[26]  Michael Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy (London: Routledge, 1994), 85–86.

[27]  引用自ibid., 89. 我在Slavoj Žižek, The Parallax View (Cambridge, MA: MIT Press,2009)第二章中更加详细地考察了对于克尔凯郭尔的这种解读。

[28]  拉康在他论述移情的第八期研讨班中提供了对于克洛岱尔的《人质》的详细阐释(Le séminaire, livre VIII: Le transfert [Paris:Éditions du Seuil, 1982]);同样参见我在The IndivisibleRemainder (London: Verso, 1996)第二章中对于舍弃的解读。

[29]  Sofie Gråbøl, quoted from <www.theguardian.com/tv-andradio/ tvandradioblog/2012/dec/17/killing-perfect-ending>.

[30]  引用自<https://www.theguardian.com/tv-andradio/tvandradioblog/2012/dec/15/killing-iii-final-episodes>.

[31]  Rowan Williams, Dostoyevsky: Language, Faith and Fiction (London: Continuum, 2008), 6.


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