公民不服从（下）：不服从的正当性为何？
作者 / 百无一用
编辑 / 晖洁，星原
基本内涵与正当性
历史上有太多的对于一个理想的正义社会的设想，由于我们讨论的公民不服从基于罗尔斯的理论，所以我们将采取罗尔斯的社会图景。
Philosopher John Rawls on a trip to Paris in 1987
（1987年，旅途中的罗尔斯）
罗尔斯认为一个正义的社会应当是「良序社会」(well-ordered society) 。一个良序社会，（1）它的社会基本结构和主要的社会机构应该按照正义二原则来进行设计和组织，（2）同时所有的公民都应该严格服从于根据正义二原则所派生的法律和政府命令，正义二原则应该成为公民们的共识甚至是公民文化的核心组成部分。
而这大名鼎鼎的正义二原则如下（根据《政治自由主义》）：
机会平等：社会公职和各种岗位应该平等地向所有人开放。
这两条正义原则中，第一项原则具有优先性的地位。也就是说，如果社会条件合适（比如不是处于赤贫状态），对于社会和经济平等的追求不应该以牺牲公民的基本自由为代价。
碍于篇幅我不会在此给出这两条原则的论证，有兴趣的读者可以参考《正义论》的第二章和第三章。
正义二原则对于公民提出了一些要求，罗尔斯把这种要求称为自然义务 (natural duty) 。自然义务有两项：第一，在社会已然满足正义二原则的时候，公民应该去完成制度赋予他们的责任。第二，在社会没有满足正义二原则的时候，只要代价不是特别大，公民就应该去推动这样一个正义的社会的建立。除此之外，罗尔斯还阐述了公平原则 (principle of fairness) ：如果一个社会满足了正义二原则，那么那些自愿接受了该制度或接受了该制度给予他们的好处的人，就应该服从和完成这个制度规定的义务和其他任务。自然义务和公平原则的区别是，前者主要指的是所有人一生下来就面临的，因其所处的政治制度所担负的义务，因此它不是完全自主选择的。而公平原则主要指的是自主选择去承担的义务，比如选择担任公职。因而公平原则所对应的义务是「职责」。承担职责的人选择在正义制度中担任「可以使用强制力量」的角色，那么就要受到制度更严格地约束。（对于自然义务和公平原则的论证，请见《正义论》51-51节）
自然义务和公平原则阐述了人们只有在所遵守的法律或权威符合正义二原则的时候才有义务服从。然而，一个接近正义的社会的法律或者政策并不一定每项都是正义的。这可以用程序正义和实体正义的概念来解释：一个法庭尽管完全按照程序正义的流程来走，依然可能判出错误的结果。规范法律和政策制订的制度是符合正义二原则的，但是法律和政策制定不是哲学推导，它需要结合具体的社会观念，文化和政治经济状况。接近正义的社会中的法律可能有两种错误：第一种，由于制订者对具体的社会事实不够了解，因而制订了错误的法律；第二种，该法律背后潜藏的价值理念是偏离于正义二原则的。前者是法律不够贴合实践要求，而后者则是法律的观念基础有问题。那么，是不是但凡接近正义的社会中有一条法律不正义，公民就可以不服从呢？罗尔斯认为，第一种情况下的错误不构成不服从的理由，而第二种情况中，如果法律严重地侵犯了普遍的正义观，就构成了不服从的部分理由。比如说，当一个社会的正义观由统治阶级的正义观所主导，那么服从于它将无法有效地对它进行改变。
法律会犯错，还在于它是多数民主表决的产物。尽管少数人可能有充分地和多数人讨论的权利，并且在不同的决策中，「多数派」并不总是同一拨人。但人的理性总归是有限的。而只要这种轻微的错误长远来看，其成本是均摊到每一社会群体上的，那么这些不符合正义的法律就不够成不服从的理由。反之，那些永远将错误摊派到一拨人头上的法律，则可以构成不服从的理由，因为这可能代表着这一群体在社会中是失声的。
由此，我们可以总结出，在什么样的情况下，接近正义的社会中的公民可以不服从法律：当某项法律或政策严重侵犯了基于正义二原则的社会共识或者长久地不利于社会某一群体。并且，受到侵犯的少数群体向公众表达意见的合法渠道失效或者情况非常紧急。然而，接近正义的社会中的不服从要如何把握好烈度是一个需要谨慎思考的问题。罗尔斯认为合适的不服从方式是公民不服从或者说非暴力不服从。
第三，公民不服从必须是非暴力的。公民不服从的目的是引起多数人注意到少数群体的合理利益诉求，而非伤害其他公民。它是少数人对多数人的警告和提醒，而非一种威胁。并且，（在接近正义的社会中），公民不服从的目的是忠于法律而非推翻法律，是为了矫正偏差而非对整个制度的颠覆。因而，罗尔斯认为不服从者应该在之后主动接受法律的制裁，以体现自己对于法律权威的尊敬。当然，这一点的前提是，不服从者能得到公正的司法对待。
在此我们可以把公民不服从和武力抗争做一个简单的对比。公民不服从的环境是接近正义的社会；武力抗争的环境是有着严重的不正义的社会。公民不服从的目的是纠正现有制度的错误；武力抗争则认为现有制度或设计制度的原则无可救药。公民不服从是非暴力的；武力抗争则是暴力的。公民不服从的抗争者应自愿接受法律的制裁；武力抗争者则不接受法律的制裁。公民不服从是公共性的，为的是向多数人表达意见；武力抗争则不必要是公共性的，它为了自我保存可以是隐匿的。但公民不服从和武力抗争都同样应该诉诸于公共认可的正义原则。
第三，当有多个具有同等效力诉求的少数群体诉诸于公民不服从时，他们应该结成联盟并有序行动。当一个社会中同时有多个群体进行公民不服从时，一拥而上可能导致社会秩序的混乱和司法的低效，并且也会过多地分散人们的注意力。因而这些群体应该自己进行协调和组织，有序地不服从。同时，进行公民不服从的人们如果自愿组成了一个政治组织，那么这一不服从组织本身也需要受到正义二原则的约束，并且根据公平原则，其成员也应该承担其对应的职责。
可能与我们想象的相反，公民不服从的作用不仅仅在于推翻恶法，相反它还是一种健康的维持稳定的宪制的手段。这点在现实的社会运动中也不鲜见。激起人们反抗和不服从的口号，往往是从维护法律的尊严而出发的。虽然它违反了法律，但它的态度却是忠于法律的。它本质上是一种追求政治改良的沟通行为。因而，如果在这种情况下，依然有人指责公民不服从破坏了社会秩序，那么应当归罪的不是抗争者，而是那些滥用了权威的人，ta们给予了抗争者充分的不服从理由。
可以看出，罗尔斯对于公民不服从给予了非常严格的约束，其中有些甚至会让人觉得苛求，比如不服从者必须自愿接受法律的制裁而不能逃避。然而，公民不服从所要求的社会条件也非常严格。这个社会如果没有民主的社会制度，没有公正的司法体制，大多数公民没有正义感，社会在政治层面不存在的共识，统治团体以私利为重，那么抗争者也就不需要遵守上述约束。
到此，读者可能有疑惑。假设有一些人生活在一个不够正义的社会中，那为什么还要讨论罗尔斯版本的公民不服从呢？一种答案是，当我们知道理想版本的抗争后，在现实中，可以根据哪些社会情况没有被满足而针对性地舍弃部分公民不服从的规范。第二种回答则涉及到下一部分的内容，即，很多捍卫公民不服从的论证可以也可以用来捍卫其他类型的抗争。
有原则的不服从
人们往往将罗尔斯的理论视为一种远远超过现实的理想理论。然而，罗尔斯的公民不服从理论却并非不想要回应时代的呼声：《正义论》出版的年代（1971）正是美国的民权、女权和反战运动如火如荼的年代。事实上，人们往往认为马丁路德金牧师所领导的黑人民权运动正完美符合了罗尔斯苛刻的公民不服从要求。然而，学者 Candice Delmas 却认为这是将哲学家令人反感的态度和信念套用到抗争者身上，因为那些抗争者往往是出于策略的考量而不是伦理的考量。并且，Delmas指出，在现实的政治中，罗尔斯的公民不服从理论对非暴力的强调，往往成了为压迫性意识形态背书的工具。在美国的历史叙事强调甚至夸大着马丁路德金的非暴力运动的时候，黑人暴力抗争的历史被刻意隐去了：例如黑豹党，黑人民族主义，黑人劳工运动等等。而这些暴力抗争也对民权运动有着巨大的贡献。另一方面，国家正在大规模地对黑人使用暴力，因而强调和平抗争其实不过是让黑人服从于国家的暴力。而对于黑人抗争者的暴力的谴责，往往是为了让人们忽略普遍的国家暴力，并且使人们产生偏见，构成了对于抗争者的污名化。因此，Delmas希望能够探索一套更符合现实抗争状况的不服从理论，重新思考暴力的角色。
Candice Delmas
这并不意味着Delmas将会完全支持一种大规模的暴力斗争，任何会波及到第三方无辜人员，并会带来大量人员伤亡的政治行动都难以得到来自于哲学论证的支持。不过Delmas希望拓宽人们在公民不服从的「非暴力」和武力抗争之间的灰色地带的理解，Delmas把这个地带叫做「不文明的不服从」 (uncivil disobedience) 。这种「不文明」可以包括比较激烈地砸烂橱窗，破坏财物和绝食抗议，甚至包括干扰公共活动和黑客行动等。「不文明」还意味着它可以是冒犯性的，比如在教堂门前唱攻击基督教的摇滚乐。在一个远非不正义的，有这结构性压迫的社会中，边缘群体往往无法进行公民不服从。他们的声音也许因为媒体审查而无法被听到，他们也许无法得到公正的司法对待，甚至面对着严峻的威胁和暴力。因而，激烈和匿名性的抗正往往是他们唯一的抗议方式。Delmas希望一种新的不服从理论能够容纳这样一些不文明的抗争，她将这样一种抗争称作「有原则的不服从」 (principled disobedience) 。
有原则的不服从指的是所有出于政治和道德目的，通过违法行为以反抗和拒绝体制的主导规范的抵抗。它囊括了公民不服从，不文明的不服从以及其他抵抗行为。Delmas 在公民不服从的规范：（1）公开（2）政治性（3）非暴力（4）不逃避之外，加上了（5）庄重的，意味着它不是严重冒犯性的或带来严重的公共不便的（比如占领街道）。由此就可以推导出公民不服从的反面，也就是上文介绍的，不文明的不服从。一种有原则的不服从只要拥有（1）隐蔽的（2）非政治性的（3）暴力的（4）逃避的（5）冒犯的，这五个特征之一，就是不文明的不服从。不文明的不服从的目的也不一定是为了让公众听到遭受不义的群体的声音，它还可以是用来直接阻止即将发生的不义，比如暗中协助移民偷渡让他们免于饿死。不文明的不服从还可以是强制性的，比如强制要求所有工人拒绝上班的罢工运动。甚至它还可以是威胁到国家安全的，比如有名的斯诺登和阿桑奇对于美国国家机密的泄露。
需要注意的是，不同于罗尔斯对于「公民不服从」一词赋予的正面意义，Delmas并不规定有原则的不服从一定是道德上正当的，即便是3k党殴打黑人的活动，也可以被称作有原则的不服从。因此这是一个道德中性的概念。
（1）这种抵抗必须尊重他人的基本利益，这包括基本的人权和罗尔斯第一正义原则囊括的基本自由还有其他对他人关系重大的利益。当然抵抗总是不可避免地会触及其他人的利益，但如果这种损害是为了阻止那些人损害更多人更重要的利益，这种损害就是正当的。
（2）抵抗者应该选择给别人带来最少伤害以达到他们正当目的的行动方案，除非这一行动方案要求抵抗者付出过高的代价。本条件的核心在于「最少伤害」，它不一定真的能对达成行动目标有所帮助。有些抵抗——比如一个女性在网络上辱骂一个攻击女权运动的男性——不一定能够改变对方的观念或带来某种社会效益，但是依然有其价值（比如维护自己的自尊）。
有些学者认为，在人们持有多元的正义观的当下社会，如果允许根据自己对正义的理解进行不服从，将会让遵守法律变成非常随意的事情，因而遵守法律作为义务是必须的。然而如第一部分所说，当法律带来不正义是严重且持久的时候，人们便失去了遵守它的道德义务。根据第一部分中所述的自然义务，人们只有服从公正的法律的义务。而法律的不公正则可能有许多种，它可能直接否定了某些人的平等的道德主体的地位，由此剥夺了一些基本公民权利（比如不把妇女看做能参与民主政治的主体），Delmas将其称为「不尊重」。第二种不公正则是「审议式惰性」，它意味着国家法律完全没有把某些重要的社会议题纳入议程中去，比如对于性少数问题的系统性忽视。第三种不公正是系统性的官员渎职。第四种不公正是公众的无知，它不同于第二种所说的忽视，而是政府刻意地对公众隐瞒重要的真相。阿伦特说，公民不服从是一种「以违法的方式检验法律的合法性的行动」。通过公民不服从，法律的不公正方面得以向人们显现出来。
有些人认为，自然义务的权威源出自一套符合正义的民主法治程序，它的对象是社会基本结构和制度而非个人，也就是说个人符合正义原则的信念不构成他服从于它的理由。而公民不服从却让这种个人的信念凌驾于制度和程序之上，即便这种信念可能是共识。法律程序的权威高于法律的具体内容。然而Delmas指出，即便在现代的民主国家，许多法律和政策的决策程序也不是按照民主的程序来进行的，有些群体可能在民主体制中没有应得的影响力，有些群体则直接被排除在民主程序之外。此时，有原则的不服从可以改变原有程序中不平等的权力关系进而捍卫民主法治程序。
有些观点认为抗争者不遵循制度赋予他们的义务，让自己在公共生活中有相比于其他公民更大的发言权，觉得自己比其他公民更懂得什么是正义，而让其他公民承担维持制度的义务（成本），这是对于公民互惠的秩序的破坏，是一种搭便车行为。
对于此种质疑的反驳非常显然，那就是抗争者大多数时候都冒着极大的个人风险而非有好处可得。他们面临着来自政府，社会乃至亲友的巨大的压力。而且抗争者本来就是被系统性失声的群体，他们没有获得他们应得的发言权，因此是互惠的原则被破坏在先。而且，在很多情况下，恰恰是那些对抗争冷眼旁观的人是搭便车者。抗争者冒着极大的风险付出极大的代价改变了社会制度，而那些没有参与抗争冷眼旁观的人却享受了制度改良带来的福利。
这种观点认为，如果人们都可以不服从于自己觉得不正义的法律，那么社会秩序将荡然无存，进入无政府状态。
阿伦特给予这种观点的反驳是，大规模的公民不服从只会发生在社会矛盾已然激烈，社会秩序已然不稳定的状况下。而公民不服从恰恰是重建社会秩序的一种方法。因为它能让人们不得不审视一直以来被认为是自然而然的社会秩序，理解为何会产生混乱，并寻求更加良好的秩序，由此重新体验到秩序成立之初建立社会契约时的状态。并且，由于人们再次体验到了和意见各异的公民们一起解决矛盾建立新的公民关系，公民不服从还可以强化公民之间的纽带。
有些学者认为公民不服从是藐视民主权威，破坏民主程序，是对「多数决定」的民主原则的公然违背，并且希望通过绕过民主程序来达成政治目的。
另一些学者则认为，公民不服从不仅不危及民主，反而可以激发民主的活力。首先，公民不服从所抗议的往往就是当前的民主制度所出现的问题，因而它可以让公众意识到缺陷所在。它是民主制度失灵的时候的一种补充。在国家对公民进行压迫和攻击的时候，作为自卫的抗争行为可以反过来证明抗争者平等的公民地位，否则就会有放弃自己民主权利的嫌疑。更进一步的，有些学者认为，公民不服从应当被认为是一种正常的民主参与方式，而非某种特殊事态。
Candice Delmas认为上述对质疑公民不服从的反驳同样可以用来为不文明的不服从辩护，但是，她也认为不文明的行动方式还有些独特的价值，不能为上述理由所概括。
1.有些人认为：暴力的不服从往往是事与愿违的，它会激起公众对于抗争者的反感和误解，由此不利于运动目标的达成。比如学者 Erica Chenowth 和 Maria Stephan 对于二十世纪330多场社会运动的研究表明，非暴力社会运动的成功率几乎是暴力运动的两倍。但是 Delmas 指出两位学者研究的非暴力的社会运动中也含有大量的非文明的不服从，非文明的不服从不一定就是暴力的，很多非文明的不服从同样有很好的效果。同时，非文明的不服从的价值不一定要局限于推动某项宏观的政治议程，而可以是为了立即解决当前面临的不正义。就像我前面提到的那样，接纳「非法」移民，物理抗击对少数族裔拔枪的警察，这些违法行动虽然不一定能推进公共政治议程，但是却可以拯救马上面临生命危险的移民和少数族裔。
2.也有的人顾虑：抗争者的「不文明手段必定会带来相应的结果」。也就是说，他们认为，非文明的、暴力的政治手段必然不可能实现一个公正的有序的社会。即便手段和目的在实然上不一定一致，从策略角度上讲，运用背离目的的手段也会让公众认为抵抗者是虚伪的不可信任的，进而削弱运动的动员力。学者 Andrew Sabl 认为，当一个社会的统治集团能够公平地对待统治集团内部的成员，那么即便这个集团对于其他社会群体的成员进行残酷的压迫，抵抗者也不应该使用暴力的手段。因为既然统治集团有平等待人的潜力，那么抵抗者就不应该破坏未来合作的可能。
对于这种顾虑的反驳是，历史上很多暴力手段的抵抗运动建成了稳定的民主政权，比如美国独立战争、爱尔兰革命、二战意大利反抗运动。而那些没有建成稳定的民主政权的例子中，造成不良结果的并非是暴力而是其他一些原因。比如罗马尼亚推翻齐奥塞斯库后依然深陷腐败和寡头政治，但这并非是因为暴力，而是因为之前的政治状况没有良好的改革土壤。另一些研究则认为，抵抗运动的暴力或者专制与否，更多的体现的是产生其运动的社会状况。米歇尔在《政党》中就指出，一个专制的环境中，抵抗组织也更倾向于变为专制的。因为一个专制的组织往往更有领导力和效率，能够帮助组织在高压的政治环境中生存下来。韩丁在《翻身》一书中也写到，中国革命的普遍暴力，很大程度上是因为以前地主会以非常残酷地方式对待反抗的农民，因而农民也被迫还之以彻底的暴力，防止地主势力复苏后进行更残酷的报复。Delmas则论证到使用不文明的手段不代表抵抗者不知道如何在之后与以前的压迫者合作，比如妇女参政论者砸橱窗，破坏高尔夫球场的行为并没有破坏之后议会中男女合作的局面。
3.又有些人会说，文明的规范对于维持公民友谊至关重要。公民友谊是平等的自由人之间的一种情感联结，是对其他公民也能幸福的生活的一种希望。而采取暴力或者冒犯性的行动会严重削弱公民们之间的情感联系。
针对这点，Delmas 承认非文明的不服从会破坏一些公民友谊，但如果它破坏的是一些虚伪的友谊，或者它揭示了原有友谊的脆弱之处，那么这种破坏就可以是正当的。在很多时候，由于结构性压迫的隐蔽性以及系统性的失声，大多数的公民往往认为公民友谊还良性存在，但对于那些受压迫的少数人来说那种友谊已经成为了虚假的东西，甚至这种名义上的友谊成为了维持压迫的意识形态工具。这种状况急需一种手段来打破大多数人的成见和幻想，而非文明的不服从就是一剂良药，它通过激烈的方式撕破文明规范的面具，让人们看到背后残酷的现实。另一方面，非文明的不服从也是对于文明规则本身的质疑：当前的文明规范和公共理性标准是否不正当的将一些群体排除在外？与其指责非文明的不服从破坏了公民友谊，不如说它的诞生正是因为公民友谊已经死了。第三，并不是所有的不服从行为都一定应当将其听众规定为社会大众，相反，它的听众也可以是其他的受压迫者，也就是潜在的抗争者。愤怒能够更有效地激起受压迫者共情，促进抗争者群体内部的团结。最后，愤怒和蔑视性的行为可以是一种抵抗者自尊的体现，因而拥有内在价值。
总之，在一个有着结构性不正义的社会中，「文明」的规范往往成为统治群体压迫弱势群体的意识形态遮羞布，因而撕破这层遮羞布的非文明不服从也就有了其独特的价值。
我们有必要追求正当性么？
需要注意的是，Delmas所捍卫的非文明的不服从，其社会背景虽然可能存在制度性的、结构性的不正义，但其依然基本上是一个现代的民主国家。它的人民拥有基本的自由和政治参与渠道，它的宪法有权威有效力，它的司法不完全被利益集团掌控。然而，假设有一些人生活在一个根本上欠缺正义秩序的国家，假设这个国家的日常是由专横的强制力所掌控的，此时的公民不服从又会是怎样的呢？
前面两节的讨论重点都是不服从的正当性。对于正当性的追求也就是去满足道德的要求，满足「应然」的要求。康德式的哲学认为道德原则出自于独立自主的理性存在者。在The Pathologies of Individual Freedom中，霍耐特讲到了黑格尔对于康德式道德哲学的批判。黑格尔认为，在现代社会，一切对于抽象的道德原则的讨论都无法离开它的社会背景中具体的社会制度和机构的讨论。因为在现代国家中，绝大多数道德行为和政治行为中对于规范性理想的追求，都必须经过国家法律，政治制度，社会道德和公民文化的中介。比如说如果我要推动女权运动，空有「性别平等」的理念，那么这种道德追求就是非常抽象和空洞的，它必须落实到「政治制度如何系统性的排斥了女性参政」，「社会道德习俗如何把女性置于服从地位」，「公民文化如何隐藏了厌女倾向」等种种规范之上，性别平等的追求才能有具体的内容。而所有的这一切，按照（霍耐特阐释的）黑格尔的观点，都建立在一个基础之上：那就是这是一个现代社会，也就是说这个社会的法律政治道德文化制度或多或少地体现了康德所说的独立自主的个人的理性。那么「应然」才能和「实然」结合——拿理性的自我规范：道德，去组织社会。
然而，如果社会规范的主导力量是独断和专横的强制力甚至暴力，因此是非理性的，按照黑格尔的观点，对于规范性理想也好正当性理想也好的追求就无法和具体的社会背景结合起来——秀才遇上兵，有理说不清。一个康德意义上的理性人去和掌控着无规范的暴力的人讲理只会落得个被羞辱和贬低的下场。因而，规范性只能成为斯多葛式的，放弃对于改造现实社会的诉求，遁入人们内心的壁垒，人们只能求助于在自己的精神世界实现理性。
但是显然社会行动者并不愿意退回自己内心的壁垒，这时候他们的抵抗行为还必须诉诸于正当的理由么？在一个完全欠缺正义秩序的社会里，尽管有着国家权力甚至说法律的存在，它可能也无法满足一个国家/秩序建立的初衷：避免「一切人对一切人的战争」。这意味着社会的各方力量首先考虑的不是建立一种稳定的可持续的合作体系，而是自己的生死存亡。即便是其中最为强大的一个强权——国家权力——所考虑的也主要是自己统治的持续存在而不是实现某种政治哲学理想。因此国家也不会花太多精力去调节社会诸群体之间的矛盾——雇员和雇主之间，性别之间，族群之间等——只要这些矛盾不会危及到它的统治的持续存在。那么此时，抵抗者所要做的就不一定出自一种道德和政治理想，而是近乎本能的行为——为自己的生存而斗争。我抵抗，是因为我不想被打死，被饿死，得不到医疗病死或者死于种种人祸。然而这种纯粹出于本能的抵抗又是符合于规范性的要求的，毕竟抵抗者只是正当防卫罢了。就像 Delmas 所说，抵抗可能是为了直接制止当前的不义，而在这样一个社会中，这种当前的不义是一种特殊的不义——对于基本生存权益的剥夺。
在这样一种状况中，在道德或者政治理想上诉诸于大多数公民的共识也几乎是不可能的，因为共识根本就不存在。这可能是由于对于表达空间的压缩导致人们被按照观点分割成一个个小的壁垒而无法互相联系，也有可能是因为现实的「战争状态」让人们以敌我关系扼杀了平等的自由人结合的可能。即便是在某个群体的内部，一切异议都可能被当成外在的「敌对势力」的产物，那么对话和理解就是根本不可能的。然而，这一状况还可以诞生出最低限度的共识——那就是一切被剥夺基本生存权益的人都本能地想要争取自己的生存。抵抗的共识源出自共同的受剥夺形式。
在这样一种社会中，对于「理性，客观，中立」的强调，就类似于Delmas所说的，将文明规范当做一种面具。但是这一面具粉饰的不仅限于不义，它粉饰的还包括整体的一种「战争状态」。那些强调「理客中」的人，可能有两种情况，有些人可能是出于对于社会整体状况和不义的无知，另一些人则是把其作为争斗的宣传武器。前一种「理客中」可能会让人们不能理解为何要抵抗，他们需要教育才能破除无知，而「发现自己身边的抵抗」本身可能就是最好的教育方式。而后一种「理客中」我则持中立的态度——问题不在于理客中本身，而是在于哪些人配得上「理客中」这一称号，在这个意义上，这一武器是值得抵抗者们去争取的。
上述描绘当然是一个夸张的图景，一个根本上欠缺正义秩序的国家也依旧是一个国家而不是霍布斯意义上的自然状态。为了维持国家的存在和统治的持续，统治者肯定需要维持它所需要的秩序，并且也必须运用一定程度的理性去建立社会规范。但是我相信这个图景依然把捉到了现实的某些方面。那么在这样一种现实中，难道对正当性的追求除了动员和宣传策略上的用处就全无用武之地了么？我相信不是的——在抵抗的过程中，那些生存权益被剥夺的大多数会强烈地感觉到，自己能够掌握自己的生命。并且ta们会意识到，只有把自己的生命托付给其他一样受到剥夺的人，而自己也肩负起维护他人生命的责任，才能真正有效地维护自己的生命。我相信这是独立自主的个人开始联合的火种。/
John Rawls, A Theory of Justice, 第51,52,53,55,57和59节，Harvard University Press, 1999
Candice Delmas, A Duty to Resist,第一到第三章，Oxford University Press, 2018
赵鼎新，《社会与政治运动讲义》，p93-94，社会科学文献出版社，2012
威廉·韩丁，《翻身》，p55-60, 北京出版社，1980
Axel Honneth, The Pathologies of Individual Freedom, p42-43, Princeton University Press, 2001