译自 Luke Collison (ed.), Derrida's Politics of Friendship: Amity and Enmity. Edinburgh University Press. pp. 173-186 (2021)
作者 / David Ventura（纽卡斯尔大学讲师）
翻译 / 何啸风
在《友爱政治学》中，德里达试图批判性地质疑西方哲学传统中把「兄弟情谊」视为友爱基本模式的估值方式。作为反对这种估值方式对女性他者的排除的一种方式，《友爱政治学》还试图提出一种另类的友爱政治学，一种「超越兄弟情谊原则」的政治学(Derrida1997：viii)。但是，如果说这两个目标是足够清晰的，那么，《友爱政治学》在其他方面依然令人困惑。我们不禁注意到，德里达在其他文本中引用和关注了现实中的女性声音，而《友爱政治学》——虽然批评施米特「沙漠，绝对的荒芜，无边的沉默，甚至连一个女战士也没有」——本身缺乏女性的声音 (Derrida1997:156)。事实上，德里达在引言中明确指出，「虽然我们常常在别的场合，沿着历史上的安提戈涅的漫长线索，反复地将她传唤出场，进入被讲述给我们的几年前的兄弟历史。但是，此时此刻，我不想这么做」(Derrida1997:ix)。但是，为什么德里达决定不把女性的声音——女性及其他他者的友爱的体验和例子——包括在《友爱政治学》中？此外，德里达的做法是合理的吗？我认为，德里达之所以拒绝包括女性的声音，是因为他认为，不可简化的女性他者性，是西方传统的霸权式、兄弟情谊式的友爱的幽灵般的他者。换句话说，德里达拒绝包括「历史上的安提戈涅」，是为了说明，在一个排除女性的友爱体验的传统内部，游荡着一些女性的鬼魂和幽灵。我认为，借助这一策略，德里达还试图提出一种另类的、正义的、民主的友爱政治学。它不像传统的友爱政治学那样排除他者 (Derrida2006:viii)。虽然这种尝试值得赞赏，但是，它也有一些问题。具体地说，虽然拒绝包括「历史上的安提戈涅」的让德里达强调了传统友爱思想核心处的女性幽灵性，但是，《友爱政治学》在考察友爱时候排除现实中女性的声音和体验不是完全合理的。事实上，就像我借助同样考察幽灵性的女性思想家所指出的，虽然德里达对过去鬼魂的召唤可以帮助我们宣布一个不同的未来的可能性，但是，同样重要的是，我们要不断把这些鬼魂与当下的现实联系起来——也就是说，与今天我们重新塑造友谊的实践和体验联系起来。只有以这种方式，我们才能听到鬼魂们希望我们记住的决定性内容。但是，《友爱政治学》没有做到这一点。正是在这一点上，《友爱政治学》可以从女性及其他他者的现实体验中获益良多。《友爱政治学》把矛头对准西方哲学传统中政治与友爱的关系。德里达说，虽然友爱在许多古典政治理论中只是边缘概念，但是在另一些政治理论中，「它在对正义、民主的定义中扮演了组织性的角色」(Derrida 1997)。同样的，虽然经典作品通常把友爱和政治分开，但是，「朋友总是自发地归属于一种家庭至上、兄弟优先、以男性为中心的政治学」(Derrida2006:xvii)。西方哲学传统在思考朋友时，无一例外地援引了兄弟的形象，「伟大的哲学经典友爱话语清楚地将朋友兄弟关系与德性和正义，与道德理性和政治理性联系起来」(Derrida2006:277)。可是，我们几乎从没听说过姐妹、女性。事实上，这种认为朋友是男性是倾向如此霸道，以至于我们可以说经典的友爱概念是「菲勒斯中心主义」。德里达认为，这种霸权的哲学范式，是「对女性的双重排除」(Derrida2006:279)。一方面，这种传统排除了男人和女人之间的友爱 (Derrida 1997)。就像德里达说的，当西塞罗和蒙田等思想家思考友爱的理想或典范时，他们不可能承认友爱可能是异性之间的：「在蒙田看来，男人和女人之间的友爱，根本就不可能是至高无上的」(Derrida2006:180)。另一方面，这种传统也忽视了女性之间的友爱：「在女性朋友之间或者女性朋友和她的伴侣之间的这种契约，可能绝不是其模型，即两个男性朋友之间的契约的等价物」。在这两种情况下，女性被排除在外，只剩下男性之间的纽带和关系，菲勒斯中心主义成为传统中最不可或缺的模式(Derrida2006:262)。对女性的双重排除意味着，「我们所继承的传统友爱概念，包含了不平等和压迫」 (Derrida 1997)。事实上，就像德里达强调的，虽然传统通常把朋友与正义、民主的政治理想联系起来，但是从历史上看，它没有正义、民主地对待女性体验的独异性。因为西方传统用菲勒斯中心主义来看待友爱，所以它「没有给女人、女儿和姐妹留下多少可能性」(Derrida2006:293)。具体地说，西方传统让女性很少有机会被算作朋友，她们不可简化的他者性让她们值得获得民主的尊重和平等(Derrida2006:22)。因此，友爱的传统不仅粗暴地支持了历史上把女性排除在民主制度之外的做法，而且为把女性排除在政治场所（国家、城市、乡村）之外的做法辩护 (Derrida2006:200)。
Marriage of Derrida's Difference and Deference, painting by Samij Datta但是，在德里达看来，我们依然可以思考一种另类的、更民主的友爱政治学，它对于女性、女儿、姐妹的独异他者性的暴力更少。不过，为了让这种可能性（承诺）有意义，政治学本身必须「与另一种友爱概念联系起来，一种不依赖和从属于主流的（菲勒斯中心的、男性的）友爱概念」(Derrida 1997)。换句话说，为了思考一种更正义、更民主的友爱政治学的承诺，我们必须体验另一种友爱形式，它不仅尊重女性他者性，而且与「在场」、「临近性」这些预设保持距离。这些预设把他者性粗暴地排除在经典之外(Derrida2006:238-240)。但是，我们如何才能获得这种另类的友爱体验，同时又不陷入菲勒斯中心主义的传统霸权？德里达说，这个问题恰恰是他「试图在《友爱的政治学》中阐述的」(Derrida 1997)。我认为，正是通过牢记这个问题，我才能理解为什么他拒绝包括「历史上的安提戈涅」。
如果哲学经典显然把兄弟优先的友爱政治学放在首位，那么，《友爱政治学》显然「势必要与整个政治的历史决裂，这部古老又枯竭的政治历史，既令人厌倦又疲惫不堪」(Derrida2006:218)。不过，虽然德里达经常反思如何「反抗」、「打断」、「远离」传统的菲勒斯中心主义，但是他不认为，把女性的声音和体验「包括在内」，就可以把这种「决裂」具体化。事实上，德里达在关于施米特的一段话中说，虽然我们可以批判施米特的游击队理论——「只有男人，男人，更多的男人」(Derrida2006:156)——不适当地排除了女性对战争和抵抗运动的参与，但是，这种策略无法有效地消除施米特政治定义中的菲勒斯中心主义。即使施米特承认，把女性体验包括在游击队理论中「不仅可能是正当的，而且是急迫的」，但是他依然认为，这种包括「没有政治涵义」，「政治主体是没有性别的」(Derrida2006:158)。这段话体现了德里达在《友爱政治学》中最初的警告之一：「这种包括也就意味着化解她们的性别，是她们中性化了」(Derrida2006:xiii)。换句话说，虽然我们不能质疑把女性的声音和体验包括在友爱思想中的尝试，但是，我们同样应该注意，这种包括不能保证这种另类的友爱政治学具有「全然不同的动员力量」(Derrida2006:158)。因为菲勒斯中心主义很擅长把反对和超出它的声音和力量包括在内 (Derrida1982:72)。这种包括，甚至是菲勒斯中心主义维持自身的方式，因为通过包括和纳入，菲勒斯中心主义可以重新占有、同化、中立化它的他者。因此，德里达强调，政治的变革不仅需要把被排除的东西包括在内——如果我们想「使平等远离博爱的菲勒斯-逻各斯中心论体系，从而解放一种平等的解释」(Derrida2006:232)。这是因为，「民主化的可能性常常类似于博爱化的可能性——如果没有这种可能性，民主就几乎不能自我再现」(Derrida2006:xiii)。面对这些问题，德里达指出，在没有以某种方式亲身参与其中，没有「在其中发生干预作用以导致它的转型」(Derrida2006:159)。事实上，如果友爱和政治总是具有菲勒斯中心主义的可能性，那么，为了创造一种消除这种可能性的友爱政治学，我们必须「保留这个古旧名称，分别对这个概念的逻辑和主题进行分析」(Derrida2006:158)。我们必须继续介入传统，不仅是为了解释菲勒斯中心主义如何定义了政治本身，而且是为了表明这种模式的稳定性内部包含了不同的友爱可能性。德里达在《丧钟》中写道，「这个系统始终是脆弱的，不断中立化的，在内部包含了矛盾」(Derrida1986:129)。因此，虽然哲学经典系统性地排除了女性友爱的体验，但是，女性体验、女性朋友，没有完全消失在哲学经典之中。在某种意义上，它们依然存在，「依然在等待，同时又通过一切老迈和疲惫的形象，反射着survivance的符号的形象」(Derrida1986:104)。正因为如此，德里达认为，对经典的介入在策略上十分重要：这样一来，即使有各种压迫和排除，异质性的友爱可能性依然在传统中「活下来」。但是，重要的是，这种「活下来」的可能性，最好被视为一种「痕迹」或「剩余」，被视为传统的另一面 (Bennington 1993:75-76)。活下来的是一种无言的异质性，它既不同于传统的自身同一性，也不同于「活的当下」的时间性。换句话说，活下来的是一群鬼魂或幽灵，「某些既不在场，当下也无生命，某些既不会向我们呈现，也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西」(Kamuf2006:xviii)。但是，它们依然存在着，以「不在场的定在」的模式呈现出来——以「幽灵」的形式呈现出来。虽然这些鬼魂在友爱的历史中「活下来」，但是，它们无法严格地简化为过去。它不是仅仅代表过去的角色。恰恰相反，鬼魂是复仇者：它们不断地返回，不断地用一种不合时宜的断裂来标记过去和当下 (Derrida2006:288)。在这个意义上，在传统中「活下来」的不仅仅是被排除的过去的痕迹。「活下来」的是一种过去了的幽灵般的他者，在返回当下的过程中，它同样「期待着未来的出现，期待着将要出现的未来」(Wortham2010:194)。事实上，这种不合时宜的幽灵，就是《友爱政治学》通过对友爱传统的解构试图「召唤」(conjure) 的。此外，正是在这种召唤的背景下，我们才能理解德里达拒绝包括「历史上的安提戈涅」的做法。事实上，当德里达在作品开头说，他不打算传唤历史上的安提戈涅，他已经预设了这段历史受到幽灵的困扰：「寄居于政治本身的幽灵」(Derrida2006:138)。因为幽灵困扰着政治，所以，政治从来不是纯粹的排除的场所。如果我们借助幽灵来接近传统，那么，传统会成为「不该回归者的回归」(Derrida2006:293) 的场所，「本来不存在的东西，或者从它本身之内被排除的东西」(Derrida2006:300) 的场所。在传统内部，我们见证了，传统试图排除的这些朋友不合时宜地「活下来」了：女性、女儿、姐妹。我们看到了女性朋友的出现，「这些死而复活的朋友是我们过去的幻影……这么一种过去，可能以一种冰冷的声音对我们说，我们仿佛在倾听我们自己」。简而言之，这些冰冷的声音——这些不合时宜的女性声音——就是《友爱政治学》试图召唤和揭露的。
召唤女性的声音作为传统的幽灵般他者的做法，贯穿了《友爱政治学》全书，但它在德里达对施米特的解读中得到最清晰的表达。德里达承认，解构施米特对具体事物的召唤，是为了「让我们与某种幽灵弥漫的效果相一致」(Derrida2006:177)。换句话说，这种解构的目的是说明，幽灵的弥漫恰恰是在具体事物中。如果我们带着这种「幽灵弥漫的效果」来考察施米特的游击队理论，那么，我们就知道哲学（及其传统）的幽灵是谁。因为游击队理论认为游击队员是绝对的敌人（兄弟），因为施米特没有说明兄弟和姐妹的区别，一种不可简化的女性他者性，弥漫在游击队理论中：如果说在游击队理论之中，在绝对敌对性的理论中，女人根本就没有出现；如果说，她没有留下种勉强的秘密，那么，这种不可见性。这种盲目性，就为思想提供了养料：假如女人是绝对的游击队员。将会怎样呢? 假如，她是绝对敌人理论的绝对敌人，她是为了盟誓兄弟而必须用魔咒驱逐的敌对性幽灵，或者，她就是另一个绝对敌人，已经成为正规战争之中难以辨认的绝对敌人，那又会怎样呢？
换句话说，如果说女性是施米特的思想的绝对敌人，这是因为哲学依然受到它试图消除的东西的困扰：女性幽灵。这种幽灵的到来，以及其他女性幽灵的到来，就是《友爱政治学》就是通过解构传统的排除结构所试图召唤的。但是，德里达召唤女性他者性作为传统的幽灵他者，目的是什么？德里达在《马克思的幽灵》中说，他对鬼魂的讨论不能与「如果说我打算详尽地谈论鬼魂……那就要借用正义之名」(Kamuf2006:xviii)。同样的，在《友爱政治学》中，也是正义推动了对女性幽灵的召唤。具体地说，通过这种召唤，德里达希望设想另一种更正义、更民主的友爱政治 (Derrida2006:104)。上文说过，德里达认为，为了思考这个承诺，我们必须经历某种不可能的体验：在这种体验中，在传统中不可能的女性他者性呈现出来（Derrida2006:232）。如果没有「任他者乘虚而入」(letting the other come) 的体验，我们就无法实现正义和民主所要求的与菲勒斯中心主义的决裂(Derrida2006:45)。事实上，德里达说，「如果没有这个关于不可能的体验，我们就会同时放弃了正义与事件」(Kamuf2006:82)。在这种背景下，对传统中的女性幽灵的召唤，在《友爱政治学》中具有战略意义。正如上文所说的，德里达认为，幽灵既不同于传统的自身同一性，也不同于「活的当下」的时间性。因此，当德里达召唤哲学经典中的女性鬼魂时，他不是扩展了经典自身的无尽独白。相反，他试图产生一种另类的友爱体验——或许这种体验「今天是不可思的」——它「是一种与他者的非占有关系，没有菲勒斯中心主义的暴力及时间模式」(Mouffe 1996:85)。上文说过，德里达不相信，一种包括在内的策略，可以为关于友谊的思考提供这种不可能的体验。但是，正是这种体验，以及它可能暗示的政治，是德里达希望实现的：「是否可能开启某种民主的到来？对于超越兄弟关系和菲勒斯中心主义体系，我们努力思考的这种友爱而言，这种必须到来的民主都不再是一种伤害」(Derrida2006:306)。/