首先需要初步界定并理解何谓我国民法上的“伦理道德”。《民法典》第一千零九条中的“伦理道德”不同于“公序良俗”，有其独特的生物医学伦理内涵。当民事法律制度涉及伦理或道德判断时，立法者往往会用“公序良俗”作为判断标准。“公序良俗”贯穿《民法典》全文，前后出现共有八次。然而第一千零九条的规定却另辟蹊径，用“伦理道德”取代了“公序良俗”，作为判定“与人体基因、人体胚胎等有关的医学和科研活动”的合法限度。在生物医学领域，比起“公序良俗”，“科学伦理”或“医学伦理”当然是更为常见的说法。有关生物医疗的技术性行政法规范通常也采用“伦理”这一专业术语。例如，在2023年修订的行政规章《涉及人的生命科学和医学研究伦理审查办法》中，诸多实践上的规范性考虑都被涵摄于“伦理”概念之下。这种伦理概念或用法并不罕见，在法律、教师等职业领域，职业行为准则与职业人格操守也一并以“伦理”这个范畴来涵盖。因此，《民法典》用“伦理道德”而不是“公序良俗”或许仅仅是立法者遵循了语言使用的习惯用法，把生物医学职业伦理的部分内容纳入到民法的规范体系中。然而，值得追问的是，为什么民法常用的“公序良俗”不适合于生物医疗的语境？为了解答这一问题，有必要首先澄清“伦理道德”和“公序良俗”这两个概念的差异。民法中常见的“公序良俗”指被社会广泛接纳并践行的道德观念或伦理准则，也就是人们实际上已经持有的有关人格善恶美丑或行为是非对错的社会性标准。然而，无论是被动的基因筛选还是主动的基因改造，我们的社会并未就这些做法形成共识或一致判断。换句话说，在胚胎的基因筛选和改造问题上，并不存在或还未能形成“公序良俗”，自然也就谈不上以公序良俗来评判这些行为。更为重要的是，“公序良俗”是一种有关道德判断的社会事实，但“事实”本身并非真正的规范性标准。公序良俗顶多属于实在道德（positive morality），而是否允许父母对胚胎进行基因筛选或者改造则属于评判性道德（critical morality），人们用后者来评判包括前者在内的社会制度。在这里，即便我们能够找到有关基因改进活动评判标准的公序良俗，但真正重要的问题依然在评判性道德。我们的重点不是了解一个社会实际上如何看待基因改进，而是对基因改进展开规范性评估，运用那些据以判断善恶美丑或是非对错的真正标准来判定是否应该允许或禁止这样的行为。因此，我国《民法典》第一千零九条规定的“不得违背伦理道德”中的“伦理道德”是指真正具有规范性的“伦理道德”，而不是“公序良俗”。在生物医学领域，什么是真正的“伦理道德”？这个问题也并不容易回答。问题的复杂性在于两个方面：首先，现代社会的生物科学研究和医疗实践是在文化或价值多元的背景下开展的。在日益多元的社会中，超越文化的伦理道德标准并不容易找到。“在现代医疗实践中，医生和他诊疗的病人可能使用不同的语言，来自不同国家，也可能信仰不同的宗教”。因此，病人的价值观可能不同于医生，甚至多个医生同事之间也有着迥异的价值观。在我们所关心的基因筛选问题上，在一个国家的民众看来理所当然的做法，在另一个国家却可能会带来严重的文化冲突。我国的生物医学专家尽全力搜寻与疾病相关的基因突变，将其整合为一个数据库，以便更为全面地筛查有遗传疾病风险的胚胎，其中就包括先天性耳聋。然而在大洋彼岸，同样的基因筛查技术却用于失聪父母挑选出同样先天性耳聋的子女来传承“聋人文化”。类似地，基督教世界中的相当有力的道德论证“扮演上帝”（playing god）对持有无神论观点的中国人来说似乎也并不具有多少力量。其次，学理性的道德哲学在这些问题上也并没能提供确切的回答。规范伦理学长期以来一直分裂为道义论、结果论和美德伦理学三个流派。人工辅助生殖过程中的医疗机构可以在哪些基因上展开筛查并挑选更优良的胚胎？喝酒脸红这样的基因缺陷是否可以纳入筛查范围？对于这些问题，不同的规范伦理学流派，甚至同一流派中的不同理论，都会给出不一样的论证和结论。更何况，当谈到“伦理道德”的时候，各种相关的规范性考量都会以复杂的方式交织在一起。如果允许父母筛选孩子的各种基因，这将如何影响孩子将来的福祉？如何影响他们的亲子关系？对社会的资源配置和经济社会地位分层又会带来何种影响？在这些问题上，很难得到通盘考量的全局性结论。为了应对这两个问题，生物医学界亟需寻找到能够被不同地区和文化认可并且超越特定道德理论的职业伦理准则。在这个背景下，1964年在赫尔辛基召开的第18届世界医学会大会通过《赫尔辛基宣言》并确立了四项基本的伦理原则，分别是自主（autonomy）、受益（beneficence）、禁止伤害（non-maleficence）以及正义（justice）。该宣言历经多次修订，但其最早确立的四项原则被稳定地保留下来，也为联合国教科文组织制定的《世界生物伦理与人权宣言》所承袭。中国国家药品监督管理局会同国家卫生健康委员会组织修订的《药物临床试验质量管理规范》通过细节性的制度设计体现上述四项原则，而国家卫生健康委员会、教育部、科技部、国家中医药局等四部委制定的《涉及人的生命科学和医学研究伦理审查办法》的第四条也明确规定了，“涉及人的生命科学和医学研究应当尊重研究参与者，遵循有益、不伤害、公正的原则，保护隐私权及个人信息”。尽管用语略有不同，但这一条中的几项原则和上述基本原则的内容基本重合。《民法典》第一千零九条调整的主体主要是生物科研与医疗活动从业者或参与者，因此其所涉“伦理道德”的内涵也就顺理成章地由这四项基本伦理原则构成。《民法典》第一千零九条对公共政治道德的部分已经有所涵盖，体现在“不得损害公共利益”这个要求中。该条还明确规定科研与医疗行为“不得危害人体健康”，这一独立要求与“禁止伤害”的原则也有着实质的重合。为了便于集中展开讨论，我们暂时忽略正义和禁止伤害这两项原则。为了集中讨论问题而忽略这两个原则也有其正当性。当科研工作者或医生（以及伦理委员会）考虑某一科研或者诊疗行为是否符合伦理要求时，伦理决策的首要聚焦对象一定是实验被试者或患者，首先考虑科研或诊疗行为对实验被试者或患者的直接影响，其次才会去考虑更为间接的分配正义或公共利益问题。原因很简单，毕竟科研或者诊疗行为影响的直接对象是实验被试者或患者，就影响的程度来说也往往更严重。因此，在通过基因筛选以实现基因改进的问题上，也应当首先考虑生殖细胞供体或胚胎潜在的父母以及由生殖细胞或胚胎发育而来的未来子女，其次才考虑正义公平或者公共利益的方面。在初步忽略正义和禁止伤害这两项原则之后，我们应该集中考察从自主和受益这两项原则出发对胚胎基因筛选的伦理道德评判。这两项原则实际上代表了人们对伦理道德的两种根本性视角或观点，首先需要考察这两种根本性观点的差异。二、“伦理”考虑和“道德”考虑《民法典》第一千零九条规定使用了“伦理道德”，一方面是为了与“公序良俗”区分，另一方面也是为了涵盖“生物医学伦理”这一职业伦理体系。在日常用语中，“伦理”就是“道德”，二者可以相互替代，但在伦理学或法理学体系内，这两者存在重要差异，而自主原则和受益原则就分属于道德和伦理这两种根本性视角。“伦理”和“道德”这对范畴为“自主”和“受益”原则提供了初步的分析框架，同时也为深入讨论“受益”原则和美德伦理提供了概念支持。“道德”通常是指约束人们行动或行为方式的规范体系，主要表现为“行为规则”。道德要求常常以人际社会互动为其适用场景，通过行为规则指引人们行动。道德规则界定行为“是非对错”的标准：按照道德规则而开展的行动就是“对”或“正当”的行动，反之，则是“错”或“不正当”的行动。而“伦理”的直接调整对象并非行为或行动，它关注主体的个人修养、品格或秉性倾向。古代人更重伦理考虑，现代人相比较而言更关注道德约束。比如，对古代希腊人来说，“如何过得好”或“如何活得蓬勃焕发”构成了伦理问题的出发点。这种伦理观追求行动主体也就是“人”的卓越，行为本身的“是非对错”反而是衍生出来的标准。他们更乐于以“勇敢”“明智”“智慧”和“节制”等德性概念（aretaic concepts）来刻画对于行动者及其行动的诸多规范性要求。除了评判对象的区别，伦理和道德在严格程度上也有差别。道德规则厘定“是非对错”的标准，接近“义务的道德”（morality of duty），而非“追求的道德”（morality of aspiration）。道德构成人和人之间可以相互合理主张或要求的行为标准，如果未能满足这些行为标准，那么将面临严厉的道德批评和责难。同时，如果某个道德行动者的行为满足了这些标准，那么他人就无法批评其“做了错事”或“错待了别人”。而伦理或“追求的道德”以人格至善为标准，要求每个人肩负起自我责任，追求个人品格的卓越与完善。满足道德要求的行动者并不一定是“卓越”的人，其行为也并不一定是“值得赞赏”的行为，而伦理要求的最高目标是“止于至善”，要求主体追求并实现有价值和意义的人生。这一对概念界分有助于我们深入理解“自主”和“受益”这两个原则，并厘清围绕基因筛选所展开的诸多实质性主张和立场。围绕着自主原则展开的讨论在“道德”的层面展开。自主原则首先要求生殖细胞的供体或胚胎的潜在父母对基因筛选的行为达成充分的知情同意，这个要求通常比较容易满足。真正困难的地方在于，自主原则是否允许父母通过知情同意的方式来筛选胚胎从而侵犯孩子的“拥有开放未来”的权利或限制了孩子的自主。如果父母的这些行为真的侵犯了孩子的权利或限制了其自主，那么他们的行为就是“错的”，这样的行为应当被禁止，科研工作者或医生也不得开展这些行为。从目前的胚胎植入前遗传学诊断和筛查实践来看，现有目标是针对约6000种已知的遗传疾病展开基因筛选，主要出于“预防疾病”的消极考虑，而非其他生理、心理方面的积极改进筛选。但无论是哪一类，自主原则并不会反对这些改进。很难想象，额外改善的心理与生理能力会成为一个人自主选择的阻碍因素。但出于自主原则的考虑并没有把握到事情的全部要点，就像桑德尔所说的，有关基因改进的重要道德考量不限于自主和权利，更需要从“伦理”视角出发，看某个选择或者行动是否可以使得受到影响的各方“过得更好”或“活得更好”，是否令其受益。以生育为目标的被动基因筛选直接影响潜在父母和未来子女的生存状态。同时，由于这两方在未来的生活中将要建立亲子关系，这种对是否“过得更好”或者“活得更好”的判断需要被放置在亲密关系这一重要背景下进行。在养育亲子的过程中，子女过得好会促成父母过得好，甚至可以说，子女过得好就是父母过得好的构成性条件。换句话说，我们需要考察的问题是，被动基因筛选会不会让父母成为更好的父母，让子女成为更好的子女？在这一点上，桑德尔持有明确的立场。他认为，允许基因改进将实质性地改变我们的道德景观，而其中最重要的一个改变是让人们不再珍视谦逊（humility）。在这个普遍重视掌控和控制的社会中，为人父母是难得可以让人们实践谦逊这一美德的学校，而一旦允许父母通过基因改进方式来改进子女的诸多性状，谦逊的美德也将荡然无存：谦逊是一种个人品质的卓越状态，允许父母筛选改进子女的基因会让他们失去获得和实践这种卓越状态的重要机会。因此，不应当允许基因改进。在本文的语境中，这个洞见对于我们的问题而言有额外的重要性：为了更为准确深刻地理解我国《民法典》第一千零九条规定的“不得违背伦理道德”，我们仅仅聚焦于“自主”原则来考虑判断某个选择是非对错的“道德”标准似乎是不够的，让行动者个人品格更为卓越的“伦理”要求或让他们过得更好的“受益”原则是同等重要的考量因素。三、好父母与谦逊美德“伦理”要求聚焦于基因筛选影响的相关各方（父母和子女）是否“过得好”或“活得好”。桑德尔从美德伦理学的角度将这一问题转化为：父母应该拥有何种个人品质或性情倾向才是“好”父母？他试图通过谦逊美德来论证不应该允许基因筛选，但其分析有两个严重缺陷，因此并不成功。桑德尔认为，好父母应该具备“关心”（care）和“谦逊”这两种美德。“我们深深地在乎和关心我们的孩子，但同时我们无法选择要怎样的孩子，这是在教导父母对孩子身上的偶然性（the unbidden）保持开放的态度。”身为父母，我们一定希望自己的孩子活得好或者过得好，因此“关心”顺理成章地是为人父母者最重要的美德之一。然而，“谦逊”却并不那么直观，也不那么容易理解。为人父母为什么要谦逊？桑德尔认为，亲子关系提供了一种习得、演练或实践“谦逊”美德的重要机会，父母接受孩子身上的偶然缺陷就是一种“谦逊”的表达或实践方式。比如，虽然我们或许对孩子有很高的期待，我们还是应当学会心平气和地接受我们的孩子普通的那一面，依然同样关心或爱他们。如果做到了这样心平气和、全心全意地接受并依然爱他们，那么我们就演练或者获得了“谦逊”这样一种“品格和心灵的质地”（a quality of character and heart）。正是因此，桑德尔将亲子关系比喻成“习练谦逊的学校”（school for humility）。倘若允许父母对子女胚胎进行直接或间接的基因改进，那么为人父母者就失去了习练并实践谦逊的机会。更重要的是，现代社会的诸多社会活动已经被人们的掌控欲和实际有效的掌控手段渗透，如果孩子的基因也被父母掌控，那么父母就会失去学习和实践谦逊这一美德的机会，从而就无法成为一个卓越的人。简单地说，这个论证是：谦逊是一种个人品质的卓越状态，允许父母筛选改进子女的基因会让人们失去获得和实践这种卓越状态的重要机会，因此不应当允许基因改进。这个论证初步看起来能够成立，但经过仔细审视则会发现，它似乎扭曲了我们惯常对亲子关系的理解。根据桑德尔的理解，谦逊是人应当具备的一般美德，因此任何人（无论他是谁）都应该习得这一美德。而为人父母更好地提供了一个习得谦逊的“机会”，允许父母改进子女基因会使得身为父母的这群人难以习得谦逊美德。在这里，一般优先于个别：一般意义上的谦逊美德才是首要的，亲子关系只不过是这个一般美德的个别体现。然而，这似乎是把问题整个颠倒了过来。首要的问题难道不是“好父母”应当具备哪些美德吗？重要的不是一般的美德如何体现在父母这个特定社会角色上，而是父母本来应该具备什么美德。正确的推理顺序应当是，（亲子关系意义上的）谦逊是身为父母者必备的美德，而允许基因改进则破坏了成就这一美德的条件从而导致父母无法受益，因此不应当允许基因改进。我们关心的不是身为父母者是不是具备一般意义上的谦逊美德——比如在亲子关系之外的其他社会活动或甚至在审美、认知等领域中是否表现出谦逊。我们关心的重点是，既然身为父母，他们是否具备做好父母的必备美德。亲子关系中个别的“谦逊”美德才是我们的首要关注，而非一般意义上的“谦逊”美德。桑德尔的论证似乎误解了“亲子关系”和“谦逊”的关系。在上述说法中，亲子关系和一般的谦逊美德之间是“偶然的外在关联”，亲子关系中的抚养活动提供了美德成就或者实现的偶然机会或条件。然而，这种关系既非外在也不偶然，好父母就必然是全心全意接受孩子各种不完美之处（也就是谦逊的品质）的父母，无论这些父母是不是谦逊的科学家或艺术家。桑德尔的说法忽略了这种内在必然性。对桑德尔这样典型的社群主义者来说，以这种方式来理解美德或人类价值当然顺理成章。在社群主义者看来，人类的好（human good）或人的价值（human values）至少部分地是由社群的历史文化传统所建构的。亲子关系中的那些价值也就来源于文化建构，因而这里并不存在必然的内在联系。在当下的社会中，好父母的默认标准或许包含了宽容地接受孩子的不完美。在其他社会或文化中，成为好父母则是要成为孩子严厉的人生导师，力求其成才。然而，亲子关系中的价值或者“好”真的是社会建构的吗？似乎不是，甚至桑德尔自己也反对当下这样一种“高压式的子女养育实践”（high-pressure child-rearing practices）文化。他还认为“我们选择朋友和伴侣多多少少是出于那些吸引我们的属性。然而我们并不选择子女”。在这里，桑德尔似乎放弃了对美德的道德相对主义理解，认为亲子关系中的价值以及相应的行动者美德有一些内在的普遍标准。如果确实是这样，那么桑德尔就必须放弃亲子关系和父母的“谦逊”美德之间仅仅具有偶然外在关联的看法，他必须承认对孩子的无条件接受（“谦逊”）并给予关心和照看是亲子关系的内在必然要求，也是好父母的必备美德。有关谦逊的论证应当采取更为直截了当的方式来展开：谦逊是好父母的必备美德。如果允许父母筛选改进子女的基因，就会消解这一重要美德，从而损坏亲子关系中的内在价值。到目前为止，桑德尔给出的粗略论证把握到了“伦理”考虑的大致方向，但对于受益原则的具体理解却并不妥当，因此，他对基因筛选的批评并不成功。四、亲子关系和父母的接纳我们需要一个更好的美德伦理学理论来把握“伦理道德”中的“受益”原则并考察这一原则是否支持基因筛选。罗莎琳德·麦克杜格尔的美德伦理学分析在两个方面修正了桑德尔论证的缺陷，她用自然主义替代了社群主义的价值理论，同时将焦点聚焦于孩子本身的蓬勃焕发，并以此反对基因筛选。桑德尔论证的缺陷是，他没能在谦逊美德和亲子关系的内在价值之间建立必然的联系，而这一缺陷又来源于道德相对主义式的对人类价值以及相应美德的设想。在道德相对主义的视野中，亲子关系中的价值或者“好”是由社会建构的，依赖于一个社群的传统、习俗或社会实践。这种论说可以有效地解释和说明为何一些特定社会实践追求特定的价值或者“好”，有一些实践的价值或许真的是习俗给定或者约定俗成的。然而，涉及到“亲子关系”，当我们考虑怎样才算是好父母的时候，社会的约定俗成就不再具有那么大的影响力。亲子关系并非像竞技运动或者游戏那样是人们刻意创造出来的复杂制度安排，而是包括人类在内的诸多生物体在生存繁衍中自然而然存在的亲代和子代之间的互动关系。我们首先确证和鉴别出有关人类的诸多重要自然事实，然后推论出何谓“好父母”，并确定好父母应该具备何种个人品质。在这里，诸多重要的自然事实包括了身为人类的我们自然拥有的诸多情感和倾向（亲情）、初生婴儿的脆弱和对成人照看的需求、孩子的漫长生理和心理成熟发育过程等。现在的问题是，这些有关孩子的事实和父母的美德之间又是何种联系？仅仅考虑人的简单或低级自然需要的满足，美德似乎并不必要。然而，人的自然需求或目的超越了生物学意义上的吃饱穿暖和遮风避雨，爱和友谊也是自然需要或者自然目的，是一个人过得好、活得好的必要的同时也是重要的组成部分。吃饱穿暖、遮风避雨这部分“好”的实现并不有赖于人们积极主动的接纳。比如，一件衣服穿在人的身上就具有保暖的效果，而不必要求穿衣服的人拥有特定的心灵活动或者行为倾向。然而，友谊或亲情却不一样：只有当人们拥有特定的心理状态或者性情倾向时，这些目的才能真正实现，这些“好”也才能真正落实到主体上。就像菲利帕·福特所说，“不拥有忠诚、公允（fairness）、善良以及许多时候需要的服从”等主体的个人品质或性情倾向，就无从实现这部分重要人类价值或者目的。考虑一下友谊问题。友谊的价值要落实在某个主体身上并真正为其所享受需要更为复杂的条件，要求主体有相应持续和稳定的心理状态。要真正享受友谊的价值，要求友谊的主体至少“忠诚”于朋友，能够“共情”地分享朋友的快乐和分担朋友的痛苦。在这里，“忠诚”或“共情”的美德就起到了促成或者“传导”（conductive）的作用。主体对特定美德的习得与运用可以把特定的人类价值“友谊”落实或传导到特定主体，使他们过得好或活得好。现在的问题就变成：亲子关系中首要的好是什么？何种美德可以传导或促成这些好？麦克杜格尔对这两个问题给出了最为清楚同时也最富原创性的解答。首先，她认为亲子关系或“为人父母的首要目的（primary purpose）在于孩子人生的蓬勃焕发（flourishing of the child）”。然而，亲子关系的一端是子女，另一端是父母。当然，亲子关系的首要目的是孩子人生的蓬勃焕发，这并不排除父母过得好本身同样占有一定的重要位置。而且，这两种好往往能够兼容，父母过得好往往也会使得孩子过得好。其次，她认为需要确定何种美德可以传导或者促成亲子关系中特定的“好”，让孩子实现蓬勃焕发的人生。确定美德的方式是考察自然演化选择出来的有关人类的自然事实，这些自然事实决定了人的哪些美德可以实现蓬勃焕发的人生。在亲子关系和父母美德的问题上，需要做的是确定与人类子女出生、成长相关的重要自然事实，并且为其匹配相应的父母美德。关于人的繁衍和生育，麦克杜格尔列出下面三个重要事实并相应确定了三项父母的美德。孩子在出生以及成长过程中具有哪些独特之处难以预料，这就使得“接纳”（acceptingness）成为父母的第一项重要美德。孩子出生后长时间处于高度依赖他人提供物资和情感支持的状态，这就使得“严肃承诺”（commitment）成为父母的第二项重要美德。最后，人类生育繁衍的结果是“未来的道德行动者”（future moral agent），这就要求父母尽力促成孩子成为一个完善的道德主体，麦克杜格尔将这种独特的父母美德称作“着眼于将来的行动者”（future-agent-focus）。和本文主题密切相关的是第一项美德“接纳”。麦克杜格尔的“接纳”美德和桑德尔提出的“谦逊”美德相似，但相比桑德尔的社群主义/道德相对主义的美德伦理学概念框架，麦克杜格尔所采纳的新亚里士多德主义美德伦理学在论说亲子关系中的“好”方面会更有优势。因此，下面我们将聚焦于“接纳”这个概念。假设我们接受上面这个论证，承认接纳子女的各种独特和不完美之处是父母的重要美德，那么初步看起来，通过间接基因筛选的方式来促成未来子女的特定“好”的生理、心理性状在伦理上是成问题的。然而，问题究竟在哪里？麦克杜格尔给出了极为关键的一步论证：“倘若承认为人父母的首要目标在于追求孩子人生的蓬勃焕发，那么一旦孩子最终生下来，在其出生前甚至怀孕前的全部行动也和这一目标有关。”怀孕前父母作出的与未来孩子有关的各种选择，也可以被延展地看作是“为人父母”的一部分。进一步说，由于父母在怀孕前对子女生理与心理性状的有意选择必然带有生孩子的意图，这就使得“好父母”标准蕴涵的伦理美德可以适用于孩子出生前的这段时间。既然“接纳”是为人父母者的重要美德，且在筛选胚胎的时候就已经在做父母所做的事，那么接纳的美德不但要求父母接受已经存在的孩子的不完美之处，还要接受未来孩子（目前还是胚胎）的不完美之处。五、从美德的冲突到和谐麦克杜格尔的上述分析蕴涵着很重要的结论：有美德的父母不但要接纳他们“现有”的孩子，还要同样对称地接纳“未来”的孩子——尽管他们还没有来到这个世界上。进一步的推论是，接纳的美德要求他们接纳有缺陷的胚胎，最终，对胚胎的被动基因筛选都不符合伦理要求。但最终，这一批评策略难以成立，美德伦理学甚至应当支持而不是反对非医疗性的基因筛选。上面这种“对称论证”有个致命缺陷：接纳已经存在的孩子（在母亲腹中或已经生下来的孩子）的各种独特和不完美之处似乎并不等于接纳未来孩子的独特和不完美之处。出于清晰性的需要，让我们暂时聚焦于未来孩子的不完美之处来考虑并比较以下两个事例：直觉告诉我们，A夫妇作了正确的选择，他们确实应该放弃这个胚胎，并且他们的行为符合好父母的标准；B夫妇作了错误的选择，这种错误不仅在狭义伦理意义上是不合乎美德标准的，同时在狭义道德上也是父母对孩子所做的错事。麦克杜格尔的理论可以完美解释我们在“唐氏婴儿”事例中的判断：B夫妇缺乏为人父母者的“接纳”美德，他们是一对糟糕的父母。然而“唐氏胚胎”事例却对麦克杜格尔的这个关键论证构成了挑战：如果确实如麦克杜格尔所说，在着手进行人工生殖的阶段就已经是在“为人父母”，对胚胎或潜在的子女也要抱持“接纳”的态度，那么A夫妇的做法就是不符合美德或伦理要求的了，他们也是糟糕的父母。麦克杜格尔考虑到了这个明显的反例。她认为潜在的父母在人工生殖起始的阶段就应当考虑到未来子女在将来人生蓬勃焕发的潜在可能。由于唐氏综合症风险很大，由有唐氏综合症相关基因缺陷的胚胎发育而来的未来子女很难实现蓬勃焕发的人生，这就要求A夫妇放弃这个胚胎。在她的美德伦理学框架中，“着眼于将来的行动者”这一美德就要求潜在的父母考虑到未来孩子的福祉与成功人生的可能，这一考虑和“接纳”的美德相冲突。“在这种状况下，具有美德的父母可以通过通盘考虑（all-things-considered）的方式”来放弃有较大健康风险的胚胎。简单地说，麦克杜格尔试图通过美德的实践冲突来迂回地解释“唐氏胚胎”事例，将其解释为两种美德的冲突取舍。这种迂回解释依然面临着新的困难。“接纳”已有子女的现存缺陷和“避免”潜在孩子的缺陷或“矫正”已有子女的现存缺陷完全可以相容，有美德的父母可以做到全心全意接纳已有子女的现存缺陷，同时又竭力避免潜在孩子的缺陷或矫正已有子女的现存缺陷。为了更清楚地展现这种可能性，不妨引入第三个事例“唐氏混合”。现在的问题是，C夫妇是一对糟糕的夫妇还是有美德的父母？他们似乎是有美德的父母，他们的美德既体现在放弃存在基因缺陷的胚胎，又体现在决定全心全意接纳和悉心照料患有唐氏综合症的孩子。在解释这个事例的时候，采纳麦克杜格尔的美德统一论并主张他们“接纳了有缺陷的胚胎，但出于未来孩子福祉与人生蓬勃焕发的考虑压倒了这种接纳的考虑”似乎是奇怪的说法。问题在于，孩子还没有来到世界上，又何来接纳一说？麦克杜格尔或许会说这是一个反事实的假设，指的是“如果这个有缺陷的孩子来到了世界上，那么C夫妇将接纳他或者她”。但这样一来，这个说法在实质上就等同于“有美德的父母只须接纳已经存在的不完美子女”。为了解释这个事例，不如接受这个更为直截了当的看法：为人父母者的接纳的美德仅限于对“已经存在的子女”各种特质和不完美性的接纳。在“唐氏混合”事例中，C夫妇并未接纳有缺陷的胚胎（以及对应的未来子女），但当有缺陷的孩子降生之后，他们全心全意接纳了孩子并予以悉心照料。而他们这么做，正好体现了为人父母者的美德：舍弃胚胎是为了（目前还不存在的）将来孩子的蓬勃焕发考虑，而接纳孩子则是为了已经存在的孩子的蓬勃焕发考虑。自始至终，C夫妇都是具有美德的父母。他们的美德既体现在第一阶段的决定放弃，也体现在第二阶段的决定接纳。刚才的讨论只涉及“避免”潜在孩子的缺陷，但这个反驳同样可以拓展到“矫正”已有子女的现存缺陷。在父母抚育子女的过程中，全心全意接纳孩子的缺陷与矫正他们的缺陷可以并行不悖。最典型的情况是身体疾病。如果孩子得了严重的疾病，父母当然应该竭力救治，但这种竭力救治的努力并不必然会和接纳孩子的疾病产生冲突，“努力让孩子好起来”和“接纳孩子的疾病”甚至是可以互相支持的两种态度。类似的这类现象并不限于疾病，“希望孩子学习更好”和“接纳孩子学习很普通”并继续爱他们可以并存，“希望孩子身强体壮”也可以和“接纳孩子身体羸弱”并继续爱他们并存。如果上述解释有说服力，那么在解释“唐氏胚胎”这一事例的时候就不牵涉“接纳”与“着眼于将来的行动者”两个美德之间的冲突，最终“着眼于将来的行动者”的美德胜出这一说法当然也就无从说起。为人父母者的诸美德或许确实是统一的，但对这类事例的解释并不是“通过诸美德的冲突来实现统一”，而是“通过诸美德的相容来实现统一”。如此一来，麦克杜格尔的整体论证将面临另一个重大的困难：如果“着眼于将来的行动者”也是和“接纳”至少同等重要的美德，且“接纳”（理解为“努力积极干预下的接受”）可以和“着眼于将来的行动者”兼容的话，有什么理由反对真正的基因改进？甚至麦克杜格尔所服膺的新亚里士多德主义美德伦理学也可以被解释为支持真正的基因改进。从“自然的好”的角度看，基因改进要满足以下三个条件：第一是“关键性状”要求。改进的性状必须是人性或人的生命形式的关键部分，例如理性认知能力、身体运动能力、情感能力。第二是“人类身份”要求。对某些生理和心理性状的改进是有合理限度的，不能超越合理限度以致成为“非人”。第三是“整体和谐”要求。诸多的生理和心理性状之间存在着整体相关性，相互平衡协调，整体构成“一个蓬勃焕发的人”的标准。既然“让孩子成为更好的人”或“让孩子的人生更为蓬勃焕发”对应着“着眼于将来的行动者”的美德，并且“接纳”与“着眼于将来的行动者”的美德可以兼容，那么麦克杜格尔的美德伦理学也应当支持而不是反对基因改进，应该允许通过被动基因筛选来让子女有实现更大人生成功的可能。通过基因筛选，孩子过得更好，父母也过得更好，生物医学伦理上的“受益”原则也得到了完满的满足。类似的结论似乎也对桑德尔有效，他也认为在乎孩子将来的福祉和幸福并积极创造条件实现这一目标也是为人父母者最重要的美德——他用“关心”这个概念来描摹这样的美德。关心未来子女的福祉或者幸福的父母应当考虑做点什么来让将来的孩子有更好的生理和心理性状，允许他们实践这一美德并对胚胎进行基因改进似乎也是顺理成章的结论。六、“受益”原则的再解释以桑德尔和麦克杜格尔的论说为代表的美德伦理学论说从“伦理”的角度对以间接基因筛选来改进未来子女基因的活动提出了批评，然而美德伦理中“为了孩子（个体）的好”这个根本性的出发点使得他们的批评很难真正成立。但“受益”原则不但包含“个体上的”好，同时也涵盖“关系上的”好。这一考虑为“受益”原则提供了全新的内涵，禁止科研和医疗人员开展非医疗性的基因筛选。假设如下情况：有些夫妇要求医生筛选掉包含导致未来的孩子不擅长代谢酒精的基因突变的胚胎，以便他们未来的孩子可以有更好的酒精代谢能力，能够更擅长社交。从诸多胚胎中被动筛选更优良性状不同于以不成熟的技术来主动改造胚胎原有的基因，基本上不会对未来子女的健康构成风险。从受益原则的角度来看，比起酒精不耐受，酒精代谢能力强显然是一种增加未来子女福祉的改进。即便从基因改进的严格界定来看，代谢酒精的能力是一种重要的生理能力，本身就属于正常人的一种生理性状，也不会和其他重要能力发生此消彼长的关系。从这个角度看，受益原则会支持父母通过对未来子女的基因筛选来实现优生优育。然而，即便从受益原则的角度来考虑，事情似乎也并没有那么简单。桑德尔和麦克杜格尔对“受益”原则的美德伦理学进路似乎并未把握到“受益”原则的全部。即便允许父母筛选基因确实改进了未来子女的基因，这一定是“对他们更好”或“令他们受益”的吗？这种“他们”内部高度关系性的“更好”或“受益”的观念很难被割裂的某个个人的“蓬勃焕发”或“福祉”“幸福”精确地表达出来。尽管如此，我们对这种做法“并不一定对他们更好”的体认或感知真切存在，它所引发的忧虑也无从回避。在哈贝马斯对基因改进这个主题的深刻处理中，他敏锐地意识到，基因改进真正令人担忧的是父母与子女之间“本质上不对称的关系”（essentially symmetrical relations）。桑德尔也存在这种担忧。他认为，即便允许父母改进子女的基因不会让父母成为暴君，这种做法也将“扭曲亲子关系”。正是在这种扭曲亲子关系的意义上，允许父母通过被动筛选基因的方式来实现基因改进或许并非真正令他们受益。这种聚焦于“亲子关系”甚至更一般的普遍“人与人关系”的视角看起来最具深度和潜力，也可以很好地解释我们对“基因改进”和“基因治疗”迥然不同的道德反应。疾病预防或治疗性的基因筛选只是让未来的子女的身心回归正常或健康状态，这个状态对任何人来说都是一种无条件的好。然而，基因改进虽然对未来的子女确实是实实在在的改进，也可以让他们成为更优秀更卓越的人或拥有更蓬勃焕发的人生，但常常单边投射着父母的偏好与愿望。这种单边强加的偏好与愿望，以及相关意图所预设的父母与子女的不对称关系正是问题所在。如果上面这些分析初步成立，那么基因改进最终或许还是“违背了伦理道德”，而且是违背了伦理道德中最为根本的那部分条件——人与人之间独立的规范性地位和平等关系，因为独立的规范性地位和平等关系本身就是关系性的好内在的构成部分。就像友谊内在地要求承认朋友的独立和平等地位，为人父母者也应当承认子女的独立和平等地位，才能真正实践为人父母者的美德或获得亲子关系中的好。在上文的例子中，父母筛选未来子女的基因使得其拥有更好的酒精代谢能力就损害了子女的独立和平等地位，因而也是“受益”原则所禁止的。结 语如果上文的分析能够成立，那么受益原则中的“受益”既包含可以落实到个体的“福祉”“幸福”等这类“对某人而言的好”（good for someone），同时也应该包含上面所论述的关系性的好（relational good）。这类好不仅体现为个体意义上的“快乐”或“福祉”，更体现于这些关系本身。在我们所关注的基因筛选问题上，受益原则就由两部分构成：第一个部分聚焦于基因筛选的活动是否能够让父母、子女过得更成功和幸福；第二个部分则关注基因筛选如何影响健康或者良性的亲子关系。我们的初步结论是，亲子关系的好更为根本和重要，因此不应该允许父母超越疾病治疗的目的来通过基因筛选改进未来子女的心理与生理性状。《民法典》第一千零九条规定中“伦理道德”的限制条件尽管高度不确定，但依然有迹可循，四项原则中的受益原则、正义原则都反对父母通过基因筛选的方式来改进未来子女的能力。研究人员和医生不得超越疾病治疗的目的，帮助父母在人工生殖过程中筛选基因。