艾森斯塔德 | “轴心文明”比较研究的两个案例：拜占庭帝国与中华帝国
S.N.艾森斯塔德（1923.9.10－2010.9.2），享有国际声誉的以色列社会学家，新功能主义和现代化理论的重要代表人物之一。现为以色列耶路撒冷希伯来大学社会学系荣休教授、美国芝加哥大学社会思想委员会客座教授。主要著作有《帝国的政治体制》（1963）《现代化：社会的分析和分层》（1966）等。
Ⅰ
为便于分析起见，我首先以一种比较鲜明的形式，区分帝国体制的两个类型：一方面是世袭制王国，诸如古代埃及王国、印加、阿兹台克或众多的南亚王国；另一方面是中央集权化至很大程度上的官僚制帝国。后者之至关紧要的例证是中国、罗马、拜占庭、萨桑和伊斯兰教哈里发诸帝国，以及在某种程度上，印度的孔雀帝国与笈多帝国和欧洲早期的专制主义政权。
这两个类型之间的根本区别，在它们各自中心的结构、中心与边缘的伴生性关系、精英的主要特征——尤其是在这些精英嵌入于先赋亲缘单元的程度上，以及在这些不同政体内广为流行、密切相关的文化和本体论的诸前提中，皆可为人所发现。
世袭制王国或帝国的主要特征是：在区位和组织上而非在象征上有异于边缘的诸中心的发展。这样的世袭制中心，围绕着被嵌入于时常是广泛的各种类型先赋单元中的精英，以及在该精英当中以对于宇宙秩序和世俗秩序之间张力的一种相对浅显概念为特征的本体论前提，而获得了定型化。这个类别的政治模式在大型世袭制帝国内发展起来，其中古代埃及或许是极佳的例证；较小的世袭制帝国则如同中美洲和南亚的诸帝国那样，并在诸如古代菲尼基之类的城邦国家中，以及在各种各样更为分权的部族联盟中，得到了发展。
图为卡尔·雅斯贝尔斯。他在1949年出版的《历史的起源与目标》中说，公元前800至公元前200年之间，是人类文明的“轴心时代”。在轴心时代里，各个文明：古希腊，以色列，古印度，中国都出现了伟大的精神导师……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。
通过比较，我们能够辨识出第二个类型的政治体制，其以亲缘单元结构与精英功能结构之间日增的背离，自治精英的出现和在本体论概念中的激进发展或突进为特征。这一发展类型尤其成为“轴心时代诸文明”——一个为卡尔·雅斯贝尔斯所使用的术语，用以描述在古代以色列，继而在形形色色的基督教王国、古代希腊，尤其是在琐罗亚斯德教的伊朗、帝制时代前期的中国、印度教与佛教的南亚和东南亚，以及在更晚的时期（超出“轴心时代”本身以外），在穆斯林世界之中，俱可为人察见的那些文明——的特征。这些文明经由超越秩序与世俗秩序之间基本张力和罅隙的本体论概念的发展而被刻画出其特征。
这些概念起初在“知识分子”（其时，他们是一种新的社会成分）的小群体中，以及一般地在新类型的精英，特殊地在文化秩序与社会秩序诸模式的承担者中发展起来。最后，这些概念在上述轴心时代文明之内得到制度化，并且变成统治精英和众多次属精英这两者的最显著的取向。该概念被充分地嵌入于其各自的中心或亚中心内，改变了政治精英的本性，使知识分子成为中心联盟之相对自治的伙伴，而该联盟的其他成员也变得愈加自治了。这样一来，知识分子的各种各样、变化多端的群体，遂被转变成更为充分地定型化和制度化的群体，尤其具有一种牧师的性质，正像为犹太教的先知与长老、伟大的希腊哲人、中国的文士、印度教的婆罗门、佛教的僧侣和伊斯兰教的乌里玛所例示的那样。如我们将更加详尽地看到的，这些精英趋向于重构其各自社会的诸多根本制度领域，包括创造专门的、独特的、开化的抑或宗教的集体，以及与其边缘相区别的不同类型的自治中心。
按照居于支配地位的精英的严密结构、他们担负的文化取向、其所实施的控制方式，以及按照不同的组织、经济、技术和地缘政治条件，这些中心的具体外型及其驱动力变动极大。在这些中心之内，便发展出相对而言大规模的诸帝国，其与世袭制帝国极为不同。
Ⅱ
在形成这些帝国体制的驱动力方面，这样的精英具有极大的重要性。
关于与这些帝国内的冲突模式和变迁进程相关的特殊重要性，在于这个事实：在这些社会里——如同在一切轴心文明中一样——发展起来的各种各样的精英和知识分子，在抗拒运动，尤其是在建构作为我们分析焦点的这些运动的新类型方面，也构成最为活跃的因素；就是说，其构成不同的宗派和异端，该宗派和异端坚持化解超越秩序与世俗秩序之间张力的不同概念，以及构成如是概念制度化的确当方式，构成社会秩序与文化秩序的各式各样的替代概念。
有鉴于此，在这些文明中，在不同的抗拒运动与政治斗争焦点之间，以及尤其是在叛乱、中心的政治斗争、宗教异端或理论异端之间，遂出现了结构性联系环节和意识形态联系环节的可能性。这些联系环节是由不同“次属”精英的不同联盟——首先是由“次属”的政治精英和不同的宗教、理论派系，以及由诸异端之间的联盟——所引发的。相应地，一般而言也发展出所有这样的运动以及宗派和异端向着该社会的中心或诸中心施以更大冲击的可能性。
历次十字军东征，意图都集中在宗教征服与掠夺财富方面。
唯其如此，在这里，才发展出一种新类型的文明驱动力。文明的这种新的驱动力，将群体冲突转变为政治等级和意识形态的冲突，将崇拜冲突转变为正统与异端之间的冲突。部族与社会之间的冲突，变成为使文明转型的十字军东征。经每一社会的救赎概念而形成的关于重新组合的热忱，使整个世界都至少潜在地服从文化—政治的重构。而且在所有这些新的发展中，出于以上勾描的原因，不同的宗派运动和异端运动扮演了中心的角色。
这样的替代概念转变为异端，自然是由它们同某些制度化的正统性的对抗所引发的；而且正是自其时以降，在一方面是正统性而另一方面是教宗分立和异端之间的持续对抗，以及随之而来的强大和潜在地广为传布的自相矛盾趋势，就变成人类历史中的一种根本性的构成成分。
Ⅲ
但是，在发展出来的不同帝国体制之间，必须产生出某种基本的区别，尽管诸帝国在结构方面的相似性业已变得彰明昭著了。
或许，这些区别之最为重要的外部指标，的确是这些帝国的寿数相对长久。在这些帝国相对长久寿数方面的如是特征，并非完全是偶然和随机的，该特征不惟经由外部事件的紧迫关头与危机状态，并且亦经由这些帝国对之加以应付的能力而标示出来。
在不同的帝国中，按照其基本文化取向的特定集结、结构性特征、对之施以冲击的各种各样的外部过程及其特定的历史环境，这些区别乃是丰富多彩的。
在影响变迁进程的更为外在的因素中，我们乐于提及外部压力的不同程度、主要的人口迁移、游牧民族的征服、国际经济的波动，以及在一个给定的社会中伊始即存在于兹的种族的异质性。同样具有根本重要性的，是任何一个政体之特定地缘政治情境：例如，拜占庭帝国位于欧、亚两洲通道上的特定的地缘政治情境。
在影响变迁进程的这些帝国社会结构的诸内在方面中，首先就是统治者的合法性基础和目标的性质。这些目标可能主要是军事的与扩张主义的，颇以维系一种文化秩序为取向，抑或主要关切经济的进展。无论怎样，每一目标皆对社会中各式各样可资利用的资源类型作出品类不同的要求。统治者的合法性与目标的这些模式，受到在这些社会中盛行不衰的基本本体论概念的巨大影响。
Ⅳ
在这些帝国中，关于变迁进程的这些区别的重要性，通过对拜占庭帝国和中华帝国加以扼要的比较而能够得到例示。
如同在全部基督教文明中一样，在拜占庭帝国中变成占居支配地位的主要文化取向，经由将着重之点放置在超越秩序与世俗秩序间现存的极其高度的张力，救赎之入世取向与出世取向的相对而言的密切交融，以及对于维系与此种救赎概念相关联的社会—文化和社会角色的较高水准的承诺，而被刻画出其特征。这些取向和与之相联系的文明诸前提亦以一系列的张力为其特征。强调之处被置放于社会的一切部分俱相对自主地进入救赎和政治秩序之中，而中介此种进入的教会和皇帝，以及与这一中介有关的相对立场却是可以置疑的。同样可以置疑的还有帝国集体认同的基督教和希腊化诸构成因素的相对地位。
希腊公民大会是公民主要的参政渠道
从罗马承袭而来的城邦国家的政治传统，即公民参与城市行政管理的传统，以及统治者对于全体居民在表面上的责任承担制的传统，亦具有极大的重要性。虽说这个传统的具体显现，在罗马帝国自身的较早时期，尤其是在其后继阶段上，即已受到削弱，但其某些后果却在罗马人生活的若干方面，以及后来在拜占庭帝国中，继续存活下来。
在拜占庭帝国，这些文化取向一般而言关联到社会力量与政治力量之颇为特殊的集合体的发展，特殊而言关联到精英结构和更为广泛的社会阶层及其相互关系的发展。在帝国内居于支配地位的主要精英是皇帝、官僚、军队和教会。
同时，拜占庭社会的结构是相对高度分化的。主要的社会力量系由贵族，以及在某种程度上，亦由上面所提及的官僚（它可被视为不仅是中心的组成部分，而且还作为一个独特的社会群体），还有农民和各种各样的都市群体——甚至更为低级的群体——所组成，它们全都得到相当高度的发展。
“基督教”取向与若干罗马取向遗产结为一体，趋向于不惟导致一种较高程度的社团组织，而且甚至导致自治等级——即便是颇受限制的（尤其是与中世纪欧洲相比较）——以及政治意识。这些群体趋向于按照不完全依附于中心的自律尺度，按他们自己的方式界定其身份；而且，他们亦趋向于达成向权力中心的某种自主进入。当结构性条件表现得相对顺利之际，各种各样的群体（尤其是就贵族而言，以及在较小程度上，还有教会）便能够冲击中心，并达成对于中心的某种——时而是直接的，时而是间接的——参与。与之同时，帝国自身则追求非常紧张的军事政策和文化政策，这些政策大多与他们的基本前提和目标相一致。对于中心与各种各样的精英之间的关系、该精英与主要社会阶层之间的关系，和随后在帝国内发展起来的政治进程，这些趋势皆具有深远的影响。作为上帝的代表，皇帝自然与教会有一种特殊的关系。在一切地方和全部场合，皇帝的独特的——而且确切说来，其神圣化的——地位都被加以强调。
凯撒大帝施行元首制，实际上成了罗马第一位皇帝。
基督教帝国的真正概念蕴含着：教会是政体的组成部分，并在一切方面置于皇帝的普遍照料之下——纵使若干功能不可能由皇帝来履行。在东罗马基督教帝国内，何者之为凯撒的功能与何者之为上帝的功能之间的二分法，并不像在西方基督教王国中那般尖锐，而且，假使皇帝信奉异端，这种二分法就更是表面化的。
然而，这并不意指教会在众多方面就不是一个自治的机构了。拜占庭教会具有极强的自治和普遍主义的取向及其自己的强大组织。该教会能动地参与元老院、宫廷和官僚制方面的中心政治机构。此外，它还引发基本的政治问题，实施诸多关键的政治和行政管理功能，并频频关切着更为广泛的政策问题。一般说来，皇帝与牧首、世俗与教会之间的关系，在拜占庭经由“相互依附”，而非经由引入误解的术语“帝政主义”，而得到最佳的表达。
与皇帝和教会比肩而存，官僚和军队也作为拜占庭帝国极为强有力的持续性社会构成因素主要精英组成部分而得以演化。其二者均被高度地组织起来，而且尽管在原则上他们处于皇帝的控制之下，但在实际上他们却时常展示出强大的自治趋势，尤其是在政治领域之中。
同样的趋势亦可于主要的社会阶层中为人所察见，这些阶层是：主要由大地主组成的贵族，他们当中有许多来自久已存在的家族；位于拜占庭社会顶端的官僚，其是社会流动的主要渠道；构成拜占庭社会结构的一个根本组成部分并且总是受到皇帝悉心照料，以维系其对于贵族的自由和独立的农民。在8世纪与11世纪之间，集聚在村社共同体内的自由农民处于全盛时期，并且为军队、官僚甚至各专业提供了作为补充人员的重要资源——后来，则随着皇权的削弱和贵族日渐增长的势力而没落。
类似地，都市群体——商人和工匠——在拜占庭帝国内也非常强大，而且在某种程度上是自治的；虽说在总体上仍受到中心非常严格的控制。
较低的都市群体被组织在吉莫等“竞技团体”中，例如著名的蓝党和绿党；吉莫具有政治目的，而非纯然的体育组织。这些大众团体，其首领由政府任命，履行着重要的公共职责，充当都市的保卫者，参与修复城垣，并且表达人民的政治舆情。
秦是中国历史上第一个真正意义上的帝国
中华帝国——人类历史中最为巨大和延续最久的帝国——的基本前提和主要都市，却与拜占庭，以及自然亦与诸如奥斯曼和俄罗斯的帝国体制截然不同。
虽说这些区别有许多自然是区位和经济条件使然，不过，某些最为关键者却关系到基本的政治概念、精英结构和由这些精英所实施的控制方式的区别。
Ⅴ
如已广为人知的，帝制中国政治体制的基本特点，是在汉代开始演化，而自唐代以降定型化的。这些特征之至关紧要者，是一种自治政治中心的定型化，以及在其以内，皇帝—士大夫联盟的统治地位；军队扮演一种重要的角色，其在稳定时期趋向于变成相对次要的：在中心内儒教—法家意识形态的统治地位；还有伴随次属诸取向，尤其是道教和佛教取向的一种强有力的混合物。
与中华帝国体制相关联，社会—政治和文化的前提展示出某种真正独具的特色。在全部轴心文明的“大传统”中，中国传统或许是最为“入世”的。尽管帝国体制的儒教—法家框架允许为民俗宗教派系或私人玄思的出世取向留下余地，但主要的推进方向，却是将社会—政治秩序和文化秩序培育成宇宙和谐的主要焦点。该方向强调在现存社会框架——家族、更为广泛的亲缘群体和帝国机构——内入世的义务和活动，复突出了确当地履行这些义务与个人责任的最终尺度之间的关联。
这个传统也强调了个人责任的一个强烈超越的方面，但是，这一点却大多是依据人类之政治维度和家族维度的重要性而予以表达的。此外，如在中心的官方意识形态中所颁布的，中国传统着重于由中心所表征的社会秩序与各种类型的边缘集体之间的亲合性。
宋人画的《科举考试图》（局部）
中国社会的主要精英是文士。如是精英由这样的人们所组成：他们通过了儒教科举考试或者为之而研习，并且构成一个相对具有内聚力的群体与个人的网络，分享一个由混合的体制和笃信经典儒教著述与仪礼而塑造的共同文化背景；在原则上，他们从一切阶层，甚至从农民中得到补充，但文士等级大多还是从乡绅中获得补充的。
作为一种从我们的分析观点来看具有特殊重要性的精英，士大夫显示出一种非常独特的面貌。
他们并不只是履行某种学理功能的知识分子，而是同时还和皇帝，以及在某种程度上亦和军阀一道构成中心的权力精英，对于社会中资源流动的核心方面，即是说，与构造社会世界和文化世界的界定相关联的资讯及主要社会群体的指涉取向，全都加以控制。
然而，一般地说与在基督教（而且在某种程度上，亦与穆斯林） 文明的领域不同，特殊地说则与拜占庭帝国不同——并与在中华帝国内占居统治地位的非常强烈的入世取向紧密相关——在这里尚不曾发展出教会与国家的任何分立。
文士之独一无二和最为耐久的组织框架与国家官僚制的框架（它罗致了全部文士的10%至20%，而且除了某些学校和书院以外，文士并无自己的组织）几乎是同一的。此外，在帝制和官僚制框架之内的政治活动对儒教伦理取向乃是一个基本的指涉。
是故，遂发展出颇为背谬的情境：作为一种文化精英，文士虽然在原则上是自治的，但却不曾具有强固的自治资源基础。与此同时，文士对于进入中心又施行着事实上的垄断：这种控制不独基于高压统治，而且亦立足于由文士所调适的团体纽结之上。
由郑振铎先生捐献的唐三彩文官俑（图：故宫博物院）
文士与皇帝，以及在某种程度上亦与军阀携手合作，通过由他们所实施的控制方式，连同他们的基本取向一道，一般地在中华帝国体制主要制度化特性的定型化方面，以及在构造中心—边缘关系的进程之中，皆具有根本的重要性。
这个控制方式亦显现于在中国发展出来的分层体制中，其主要的特征是：（a）作为分层体制的核心焦点的该中心的发展；（b）在界定身份方面，政治—文学标准的相对显著地位，即在界定分层标准方面，文士和官员在官方的优势地位，以及儒教意识形态之日渐增长的重要性；（c）贵族的相对弱软，以及乡绅之日增的社会和经济的优势地位；（d）构造社会等级的若干次属模式的演化。
因而，在中国，诸阶层的自治和自主的组织，以及任何阶层进入中心，都只发展到一个相对狭小的程度上。对于在原则上享有较高身份的农民，以及在经济上强有力的商人和其它都市群体，都莫不如是。
Ⅵ
一般而言，基本的文化概念与诸前提的结合；特殊而言，政治领域的概念与权威的结合，以及精英结构与主要阶层政治取向的结合，在如此的每一个帝国之内，对于它们各自的政治驱动力，以及对于它们之间的区别，都具有极大的影响。
譬如，在拜占庭帝国，“基督教”取向与某种罗马取向的结合，趋向于导致对统治者的责任承担制予以一种相对高度的强调并达至较高的法律，以及若干社会群体将其自己视为与如是法律粗关视野的自主承担者，并伴随着要求自主地参与中心的趋势。
这些趋势影响到统治者的合法性，而且一经与皇帝的军事和文化政策合为一体，便在拜占庭帝国内，在一个非常紧张的层面上引发政治斗争，并伴随着强大的意识形态构成成分。
因此，尤其与在中国的政治斗争相比较，在拜占庭帝国的政治斗争，乃是非常频繁地奠基于此种斗争中的不同的精英，诸如教会或官僚，以及他们与更为广泛阶层之间的联结之上的。该斗争导致权力在不同的精英和群体之间的持续移动，以变更权力和权威的某些基本前提和着重之点——最终削弱了中心，促成其地缘政治情境极易招致内部与外部状况损害的该帝国的没落。
与之相比照，在中国发展起来的前景，几乎与在拜占庭帝国内为人发现者完全相反。根本的区别在于如下事实：无论经济中的各种各样的结构性变换，抑或各种各样的抗拒与改革的运动，一般说来在儒教—法家文明的基本意识形态、制度前提以及政治秩序方面，而特殊说来在中心的结构方面，都不能够引发深远的变迁。
在中国，一般地与其它的帝国体制相比，特殊地与拜占庭（以及某些伊斯兰）帝国相比，在不同的变迁进程、变迁运动及其领导之间，以及在不同的中心和边缘的次属制度性精英之间，只发展出相对软弱的意识形态联系环节和结构性的联系环节。
为数众多的抗拒运动，以及在中华帝国的边缘或次属制度领域内崛起的宗教群体（诸如各种各样的秘密社会），极少显示出这样的能力，即与中心的政治斗争联为一体，并发展出将会重构中国制度系统之主要前提的共同意识形态和共同行动的框架。与之类似，在儒教—法家框架以内的更为核心的异端或诸学派之间，中心的不同意识形态和政策与更为大众化的运动之间相对而言亦几乎没有发展出持续的关联。同时，在诸如佛教和道教之类的次属宗教或异端与中心的政治斗争之间的联系，对于中国的社会秩序和政治秩序并不曾发挥深远的变革性影响——除去在唐代的某个时期，其时佛教徒被最终地驱逐出中心——尽管无庸赘言，它们在不同的制度领域内引发了诸多具体的变迁。
这种软弱性的主要原因，首先存在于格外精巧与复杂的控制机制之中，其被统治联盟以及尤其被文士所发展起来，并且特别依据文士那种被加以如上分析的取向、结构和活动的诸基本特征，方可付诸诠释。文士强烈地以其所承担的超越眼界为取向。他们同时亦作为一种政治和文化的精英而行动，而且他们缺乏任何独立的资源基础。
VII
因此，在中国，各种各样的入侵、叛乱和著名的“王朝循环”，都不曾在一个十分长久的时期之内浸蚀中华帝国（由汉至唐）的基本制度结构这个事实，是能够为人所理解的，只要人们记住相对而言使之免于受到外部力量严重影响的地理位置。进而言之，在中国，贵族的相对软弱和乡绅的显赫地位，皆趋向于提高中央集权的统治者的地位；儒教士大夫——他们构成社会结构和政治结构的基石——则在中央政府和主要社会阶层之间进行干预，并为帝国的延续和统一提供不可或缺的框架。然而，与之同时，欠缺此种活动的自主性，却又使得他们对于现代力量冲击的适应性微乎其微。
另一方面，帝制社会的内部转变，一般而言在更为高度分化的方向上，特殊而言在现代性的方向上，受到强大的社会、文化和政治机构的自治的促进。在这里，欧洲以及在某种程度上印度的例示——在它们各自之内，某种类型的中心多维性，总能为人所察见——是极有意义的。
在文化领域内，如是自治促进了支持中心的制度大厦并使之合法化的新象征的发展，而社会组织领域内的自治则促进了可存活的新组织核心的定型化，却无须瓦解整个先在的秩序，因此使新秩序至少在某种程度上得以依赖旧秩序的力量。更广泛社会阶层和家庭群体的相对强大的内部聚合力，伴随着身份的自律和朝向中心的开放，则有助于发展针对新的中心的积极取向，以及提供必要支持和资源的自觉意愿。
在不同帝国内制度化的不同本体论眼界，也极大地影响到政治框架与文明框架相互叠交的范围，该范围反转过来又极大地影响到上述非政治集体之相对的“存活”。这种相互叠交的程度愈高——如同在强烈入世取向的中华帝国中那样——非政治集体在帝国衰落后得以幸存的或然率便愈是微乎其微。在一神教和出世取向的诸文明中，为不同精英或亚精英联盟传布开来的入世取向与出世取向之间的张力，创造了文明与政治的特定集体的某种相对独立性和不同比率的持续性，甚至在政治集体寿终正寝之后，仍能使文明集体幸存下来。
不过，无论在这些体制变迁过程中的区别如何，一般而论，帝国体制以及封建的体制都显示出最大的转型能力；这就是说，从它们自身以内，创造出某种新的以及尤其是某种更加分化的政治体制类型的最大能力。
正是这个事实，以及如上业已指出的这些帝国乃是前现代政治体制中最为坚实、最为耐久的事实，使得它们一般说来从比较政治社会学的观点来看，特殊说来为理解向现代性的转变过程，皆具有特别的兴味。
*本文节选自艾森斯塔德《二十世纪西方社会理论文选：社会理论的诸理论》，苏国勋、刘小枫主编，上海三联书店2005年第1版。本文是艾森斯塔德为其《帝国的政治体制》一书中文版而撰写的导言。标题为本文译者沈原所加。
**封面图为孙景波、李丹和储芸声创作的油画《贞观盛会》局部，该油画表现了唐太宗在大明宫含元殿举行大朝会活动的场面，其中包括一些来自拜占庭等外国的使节。
○编辑：栉沐 ○排版：岂尘