王明珂 | 华夏边缘： 记忆、历史与族群本质
王明珂，1952年出生于台湾，1992年获美国哈佛大学东亚系博士学位。曾任职于中研究院历史语言研究所，并曾任教于台湾大学、台湾清华大学、台湾师范大学、政治大学、东吴大学等校。主要从事于中国民族史、族群认同、历史与社会记、游牧社会及其历史研究。近十年来从事羌族社会文化、历史记忆与族群现象的田野调查研究。
荐稿人导言
族群的型构是通过不断的排斥他者来抟成自身的认同。而集体记忆，就是排斥他者和抟成自身的重要手段。启蒙时期以降的实证主义历史学家常常执着于历史的“本相”或者说是客观事实。而王氏的研究恰恰是在消解这一叙事体系。对于族群研究亦复如是。
——荐稿人 杨之水
工具论与根基论都有其明显的缺失。工具论强调资源竞争与族群边界的关系，强调视状况而定的认同与认同变迁，这些都是毫无疑问的。问题在于：人类有许多社会分群方式（social groupings），如家族、国家、党派、阶级、性别、社团，等等。每一种社会结群，似乎都在资源竞争下设定边界以排除他人，并在状况改变时，以改变边界来造成群体认同变迁。譬如，一个高尔夫球俱乐部可以用高额的年费来设定“边界”，以保护会员共享资源的权利。当会员愈来愈多，资源（玩球的机会）竞争激烈时，提高会费以改变“边界”，可以排除更多的人，如此造成此高尔夫球俱乐部成员的“族群边界变迁”。那么，族群认同与其他人类社会认同的差别又在哪儿？这是工具论者一直无法解答的问题。
的确，族群认同与人类其他社会认同相比，有其特殊的一面，而且是难以被其他认同取代的。正如格尔茨所指出的，当一个新国家成立时，为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情联系（primordial ties），而团结在造成国家群体的公民联系（civil ties）之中。但事实上，新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立，造成族群问题。政治群体的感情难以取代族群感情，阶级感情也不能，俄国与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后，这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。族群认同的特殊性以及其“力量”由何而来？根基论者只是指出了“族群认同”的根本重要性，但是他们并没有解释这种“根基性的感情联系”如何产生，如何维系，如何传承。或者，如学者指出的，这种“根基性的情感”很难以社会科学的方法来探索。因此，由社会科学之外的学科来探索“族群感情”的由来，成为另一种尝试。
科学种族主义与社会生物学
在许多想调和工具论与根基论的学者中，皮埃尔·L.范登博格（Pierre L. vanden Berghe）的观点值得我们注意。他认为工具论与根基论并没有根本上的冲突，族群认同是会因现实利益而改变或被利用，但在族群本质上，他仍强调它的根基性。受20世纪70年代以来社会生物学（sociobiology）研究的影响，他认为人类作为生物界的一部分，他们结群行为的原驱力是“亲亲性”（nepotism）。他接受社会生物学者理查德·道金斯（Richard Dawkins）的看法，认为在生存竞争中，争取生存与繁衍的基本单位并非个体，而是基因（gene）。因此，所谓“亲亲性”便是说，有相近基因的个体会合作互保，以保证该基因群的延续。由此他指出族群是亲属关系的延伸，族群中心主义（ethnocentrism）深植于我们的生物性中，不会因现代化或社会主义化而消失。
进化人类学家在研究中证实，黑猩猩会放弃美味以帮助不相关的同类摆脱困难，同时野外的黑猩猩会冒险巡逻以保护家中和自己没有亲缘关系的同类。有学者认为人类族群认同也是来源于生物的进化。
范登博格的主要理论是以“亲亲性”，也就是“亲属选择”（kin selection）来解释族群感情的基础，企图以此解答由希尔斯到格尔茨等根基论者难以回答的问题。但是对于“亲属”，他过分强调生物性的血缘关系（虽然他不否认亲属结构中有时也有虚拟的成分），而忽略了在亲属结构中最重要的是“人们相信什么”，而非“事实是什么”。因此，以他的理论来理解族群认同问题会有困难。而其理论最大的矛盾在于：他无法一面承认人类的族群认同深受社会现实与文化的影响，又强调人类生物的亲亲性。因此，这种说法难免会被怀疑是为种族主义辩护的最新版科学种族主义（scientific racism）。
对于以社会生物学来诠释人类社会结群的各种理论，人类学者已有很多讨论。基本上，我认为人类的社会结群行为无法化约为生物性的分群，尤其无法以生物性的亲亲性来诠释人类结群的基本动机。我认为范登博格之说只有一点是对的——族群是亲属体系的延伸。但是对于什么是“亲属体系”，我完全无法接受社会生物学者的解释。人类学者萨林斯（Marshall Sahlins）也指出，人类的亲属关系主要是以文化来界定的。以下我将用“集体记忆”的观点来说明我的看法。
许多学者都注意到，族群成员间的感情联系，似乎是模拟某种血缘与继嗣关系。我们由族群成员间的互称可以看出来：中国人互称同胞，在英语中“brothers and sisters”也被用来称呼与自己有共同族源的人。这些称呼，即说明了族群感情在于模拟同胞手足之情。亲兄弟姊妹之情，能扩充为族群结合的基础，这可能是因为，无论是父系或母系社会，无论是从父居或是从母居，母亲与她的子女是构成一个社会的最基本单位，社会人群的分裂也常以此单位为主轴。但是，范登博格将亲属关系全然视为生物现象，将“亲亲性”当作是无须解释的、自然的感情，却值得商榷。关于这一点，我们可以由“结构性失忆”（structural amnesia）与“集体记忆”（collective memory）的观点，来重新思考造成人群凝聚与重组之“亲亲性”的本质。
结构性失忆与集体记忆
首先，我大略说明“结构性失忆”与“集体记忆”这两个概念。人类学者埃文思·普里查德（E. E. Evans-Pritchard）在其名著《努尔人》（The Nuer）中即已提到，在东非的努尔人中，忘记一些祖先或特别记得一些祖先，是他们家族发展与分化的原则。但“结构性失忆”这个名词，主要是由于英国人类学家P.H.古立佛（P. H. Gulliver）的研究，而广为社会人类学界所知。他在研究非洲杰族（Jie）的亲属结构时，观察到他们家族的发展（融合或分裂）多由特别记得一些祖先及忘记另一些祖先来达成，他称此为“结构性失忆”。后来许多民族志显示，以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围，在人类社会中是相当普遍的现象，因此“结构性失忆”或“谱系性失忆”（genealogical amnesia）这些名词，从此常被研究族谱或亲属关系的学者们提起。
在社会学与社会心理学研究中，与此相关的主题便是“集体记忆”或“社会记忆”（social memory）；这研究中自然也包括所谓“遗忘”。这个研究传统有长久的、多元的发展历史。对此有巨大贡献而最常被现代学者提及的，至少有法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）的学生莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）、俄国心理学家维果茨基（L. S. Vygotsky）和英国心理学家弗雷德里克·巴特利特（Frederick Bartlett）等人。
莫里斯·哈布瓦赫被认为是集体记忆理论的开创者。他的主要贡献在于告诉我们，记忆是一种集体社会行为，现实的社会组织或群体（如家庭、家族、国家、民族，或一个公司、机关）都有其对应的集体记忆。我们的许多社会活动，经常是为了强调某些集体记忆，以强化某一人群组合的凝聚。譬如我们记得童年家庭生活，因为我们是家庭的一分子。我们记得某些同学与从前学校生活的片段，因为我们是同学会的成员。哈布瓦赫继承涂尔干学派的学风，强调社会意识的集体性，因此他相对地忽略了个人记忆与社会集体记忆之间的关系。在这方面，心理学家如英国的巴特利特与俄国的维果茨基等人从个体心理学出发的研究，使得集体记忆的探讨能更上层楼。
维果茨基曾透过对不同年龄儿童记忆模式的比较，发现儿童在4岁之后，逐渐能利用绘图文字作为记忆辅助工具。根据这些，以及其他的心理实验结果，他认为我们的记忆涉及基础的与较高层的两种层次心理功能。基础的记忆是一种自然的记忆方式，而成人的（较高层的）记忆依赖作为文化现象的象征工具（如语言文字）来传递。儿童在社群中成人的指引下，学会使用这些文化工具，由此他们就能获得较高层的记忆功能。因此，我们可以了解维果茨基所谓成年人的记忆，也是离不开社会、文化、群体的集体记忆活动的。另一位俄国心理学家弗弗许若夫（V. N. Vovoshinov），延续维果茨基关于人类记忆的社会本质研究。他认为，以语言文字表达的纯粹真实经验并不存在，因为我们所面对的世界，是已被我们以自己的文化表征模式（语言文字）组织起来的世界，因此个人记忆永远是处在作为文化表征的语言文字的包装之下。无论是维果茨基或弗弗许若夫，他们都强调人类心灵的社会历史背景，因此都被认为是心理学上探讨集体记忆的先驱。
《黄金时代》是王小波的知名小说，在开篇就点出语言的社会群体建构性。在讨论陈清扬是否是“破鞋”时，王二说：“所谓破鞋，乃是一个指称，大家说你是破鞋，你就是破鞋，没什么道理可讲。大家说你偷了汉，你就是偷了汉，这也没什么道理可讲。”
巴特利特关于记忆研究的核心，是他所谓的“心理构图”（schema）概念。“心理构图”在他的定义中是过去经验与印象的集结。每个社会群体都有一些特别的心理倾向，这种心理倾向影响该群体中个人对外界情景的观察，以及他如何结合过去的记忆，来印证自己对外在世界的印象。而这些个人的经验与印象，又形成个人的心理构图。在回忆时，我们是在自己的心理构图上重建过去。譬如：许多台湾人对日本人的印象皆是身材矮小、心胸狭隘、“有礼无体”（指注意礼貌小节但不懂礼义大体）。因此，当一个人听说某同事是日本人时，他便会以心中日本人的构图来衡量这位同事（心理构图影响他对外界情景的观察）。并且，在自己的记忆中寻索此人以前言行处事异常之处，以印证他是日本人这一事实（心理构图影响他对过去的回忆）。最后这些观察所得的经验与选择重组的记忆，又成为他心中日本人形象构图的一部分。由于个人的心理构图深受社会群体影响，因此巴特利特认为，社会组织提供记忆的架构，我们的记忆必须与此架构配合。对于过去发生的事实而言，记忆常是扭曲的或错误的，因为它是一种以组构过去使当前印象合理化的手段。
如果细心体察，我们可以发现过去的经验常常在我们的意识掌握之外，而回忆是将部分的“过去”拾回，用来为现实的需要服务。以下的谈话虽是虚构的，但它经常出现在我们的言谈中：
甲：你知不知道老张与他的太太离婚了。
乙：怎么可能呢？
甲：他们俩感情不好已经很久了，只是不让大家知道而已。
乙：难怪上次大家聚会时老张没带太太来。
由此对话我们可以了解，过去发生的一些事（老张没有带太太参加聚会），成为某乙的经验。这经验原在他的意识之外，然而在与某甲的对话中（集体回忆活动），为了合理化当前的事实（老张与他的太太离婚了），这个经验被活化为一种集体记忆。
我们每一个人都生活在许多以集体记忆结合的社会群体中。我们许多的社会活动是为了强固我们与某一社会群体其他成员间的集体记忆，以延续群体的凝聚。因此，在探索“集体记忆”与人类社会结群现象间的关系时，我们每个人都同时可作为一个田野报告人与观察者。譬如，以下是我在1993年4月1-8日生活经验中的部分记忆。
4月1日至5日：参加历史语言研究所在宜兰太平山举办的“中国家族与社会研讨会”。
4月6日：返回台北家中，与妻共度我们的结婚纪念日。
4月8日：返回凤山老家，与姊弟共同祭扫祖坟。
在太平山上的研讨会中，我们以特别的学术语言来探讨中国家族与社会问题（一种集体回忆活动）。这种特别的学术语言是当地观光客（或外人）难以理解的，藉此我们强化一个学术团体的内聚力。庆祝结婚纪念日时，我与我妻谈起一些婚前只属于我们的记忆，以此我们定期强化一个最基本的社会人群之凝聚。在祭扫祖坟时，我与姊弟们谈着百谈不厌的童年往事；我们都已成家多时，这时一个遥远的“家”与可能逐渐淡忘的记忆，又活生生回到眼前。我们手足间的联系再一次被强化。因此我在这段时间，曾与一些不同的人或人群，以各种共同活动和“语言”为媒介唤起许多共同记忆，为的是强化各种群体的内聚力。而在上述这段时间中，我还遇见其他人，做了许多其他事，但我已忘记或至少在目前没有必要去回忆。我之所以特别记得以上三件事，是因为在我“现在”的生活中，我的家庭（包括我与我的妻儿）、我在凤山的母亲与姊弟（以及所有的近亲）、我的历史学术圈，是对我而言最重要的三个社会群体。
总之，集体记忆研究者的主要论点为：（1）记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆；（2）每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，藉此该群体得以凝聚及延续；（3）对于过去发生的事来说，记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的，因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向，或是心灵的社会历史结构，回忆是基于此心理倾向上使当前的经验印象合理化的一种对过去的建构；（4）集体记忆有赖某种媒介，如实质文物（artifact）及图像（iconography）、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温。譬如，以家庭作为一种社会群体而言，祭祀死者的仪式（一种集体记忆媒介及活动），使家庭成员得以定期拉近对逐渐淡忘的亲属的记忆，来强固家庭的凝聚与延续意识。
20世纪80年代以来，在社会心理学之外，许多学科也注意到人类记忆的社会本质；这些学科包括口述历史及一般史学理论、民俗学、博物馆学、历史地理、社会学，等等。一个共同的研究重点是：一个社会群体——无论是家庭、某种社会阶层、职业群体，或是民族国家——如何选择、组织、重述“过去”，以创造一个群体的共同传统，来诠释该群体的本质及维系群体的凝聚。
文化亲亲性：家庭、家族与集体记忆
“结构性失忆”与“集体记忆”对于我们探讨族群的形成与变迁究竟有什么贡献？对于我们理解人类的“亲亲性”有何启发？由集体记忆与人类结群行为的关联看来，我们可以说，不仅族群是利用“共同过去”来凝聚的人群，甚至在更基本的血缘团体，如家庭与家族之中，造成人群凝聚的“亲亲性”都有赖集体记忆来维持。相反，人群的发展与重组以结构性失忆及强化新集体记忆来达成。因此，凝聚一个族群的亲亲性，事实上是一种社会文化现象而非生物现象；因此我们可称之为“文化亲亲性”（cultural nepotism）。
对于文化亲亲性如何凝聚人群，我们可由家庭说起。在大多数人的一生中，家庭都是最重要的人群团体。因为这是人类最基本的共居团体。共居产生共同生活经验，而这些共同的生活经验在许多场合一再被强调。可供集体回忆的家庭故事，成为一个家庭的历史；重复讲述这些故事成为家庭的传统，有助于强化家庭成员间的凝聚。在引进家庭新成员的过程中，一方面候选的新成员被不断告以旧的家庭故事（如情侣们互诉自己或家中的过往琐事）。另一方面，以不寻常的、令人印象深刻的方式（如情侣们的疯狂举止，大规模的宴客庆祝，或特殊的结婚仪式等），创造并保存新的集体记忆。集体记忆常需借着实质媒介来触发及维持。在现代家庭中，保留家庭照片是最普遍的家庭传统。借着这些家庭照片（集体记忆媒介），一家人能够经常重复一些共同记忆，以维系家庭的凝聚。家庭照片中最重要的主题，常与家庭的“起源”有关。夫妻俩的结婚照，或是新家庭成员产生的照片（子女出生或是娶亲），经常排在主要的位置。值得注意的是，家庭照片簿中各照片的位置经常被调整。从某种角度来说，每一张照片代表一种记忆，因此重排照片簿的行为似乎说明，即使是家庭这样小而紧密的人群团体，其本质也不是静止不变的。随着家庭的发展及外在环境的转变，家庭成员以重排家庭照片（重组过去）来重新诠释人物与事件的重要性，以反映当前家庭人群组合的特质。
一个家庭可能发展为绵延数代包括数百人甚至上千人的家族，但家族不全然是由生殖繁衍所造成的生物人群，而更是由其成员的集体记忆所造成的社会人群。譬如：非洲杰族的家族记忆通常只有三代，因此家族成员只有十数人或二三十人；传统汉人大家族的集体记忆则可能有数十代，家族成员数千。家族记忆的深浅，与有无文字保留族谱没有绝对的关系。在有些没有文字的民族中，也不乏以口述记忆保存多代谱系的例子。家族主要是赖其成员对于彼此血缘关系的集体记忆所凝聚的亲属聚合（kin reckoning）。而这亲属聚合的范围，以及成员间社会距离的远近，主要是由社会文化所诠释的“血缘”来决定，并以共同活动来创造及强化相关的集体记忆。譬如：表叔侄关系在不同民族文化中亲疏有别，因此参加表叔侄的婚丧仪式，在各民族文化中有不同的重要性。在强调此亲属关系的文化中，参加此种仪式是受社会文化强制的，因此在许多这种仪式中，人们对此血缘关系的集体记忆不断地被创造与强调。
努尔人是一个典型裂变世系制（segmentary lineage）的部落社会，他们依靠血缘关系来区分世系群。在有共同的敌人或者其他重大仪式时，才会强调自身祖先的共同性。
社会人类学家常以是否能追溯祖源谱系来分别世系群（lineage）与氏族（clan）：世系群是能赖家族谱系记忆来证明成员间血缘亲疏的群体，氏族则只有共同祖源而谱系关系不明。即使如此，无论是家族还是世系群的亲属关系中，所谓谱系与其说是“实际上的血缘关系”，不如说是“人们相信的彼此血缘关系”。虽然人们所相信的族谱有相当程度是事实，但也有许多虚构的成分。英国人类学家古立弗对于东非杰族的研究，说明由结构性失忆所造成的虚构性谱系，是重新调整亲族群体（分裂、融合与再整合）的关键。其中一个例子是，他在一个家庭两代男性成员中，采得两种不同版本的亲属关系结构。照儿子的说法，他与一位同辈亲戚出于同一祖父母（那位亲戚也相信此说）。但是在父亲的版本中却多了许多祖先，甚至他儿子与那位亲戚出于不同的祖父母。古立弗以父亲的版本去质疑儿子，且记录了他的回答：
我父亲是个老人，他知道的比我多；如果他说是就是，我说得不对。但是我们还是一个家族……只有一群人，共牧一群家畜。我记得洛西克里亚；他是我们的祖父。谁记得其他的祖父？只剩下洛西克里亚，他是我们的大人物（即开创祖）。
古立弗指出，数年之后这位父亲将去世，他的家族史记忆也将随他而去，而他儿子与那位亲戚的家族史版本将成为“事实”。短期内这个事实将无人怀疑，因为它最能解释现实的家族人际关系。这个例子说明，族谱（对于亲族体系的集体记忆）所表现的不一定是生物性的亲属关系。事实上，族谱记载中经常忘记一些祖先，特别记得或强调一些祖先，或窃取攀附他人的祖先，甚至创造一个祖先。如道光《建阳县志》云：
吾邑诸姓家谱多不可凭，大多好名贪多，务为牵强……即世之相去数百年，地之相去数千百里，皆可强为父子兄弟。
因此，重修族谱的工作，由某种角度看来，就像是重新整理家庭照片的工作。有些支系必须忘记，有些支系必须排在重要位置，还有一些被寻回或被发现，目的都在解释当前各房支的盛衰关系。在此，我们可以很清楚地看出，人们如何利用“过去”来解释当前的群体关系。学者曾以美国历史为例指出，如果人们对过去的认知与信心经不住社会变迁的考验，那么社会的统一与连续便会受损，因此，20世纪初当美国逐渐在国际事务上举足轻重时，林肯总统也逐渐被社会塑造成一个伟人，以符合新的美国人认同。家族作为一个社会群体亦如此，当族谱无法反映家族内的盛衰变迁时，往往是家族分裂与重组的开始。
由前面的探讨可以知道，即使在家庭这样基本的人群单位中，人与人之间的凝聚，都需借着经常庆祝该人群的起源（结婚纪念日、家庭成员的生日等），并借着述说家庭故事（有时需要靠照片、纪念品之助），来维护及增强集体记忆。随着家庭的发展，有些往事不再被提起，有些照片被毁弃，家庭照片簿被重排；这都显示着家庭成员间的凝聚，也需要经常以集体记忆来维系，而家庭成员关系的改变也赖重组“过去”来表现。在更大的血缘或假血缘群体家族之中，其凝聚与发展更赖不断地强调某些集体记忆，以及遗忘另一些记忆，甚至假借、创造新的集体记忆。以我们在上面提到的东非杰族的例子而言，谁也不能确定父亲对于该家族的记忆，就比儿子的版本正确。有时我们不得不承认，真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去，是为了现实所重建的过去。
《寻梦环游记》是皮克斯动画工作室的第19部动画长片，由华特·迪士尼电影工作室、皮克斯动画工作室联合出品，获得第90届奥斯卡金像奖最佳动画长片。该片的主题是“死亡不是永久的告别，忘记才是。”
族群与历史记忆
一个族群的形成与变迁也遵循着这些法则。如家庭成员记得夫妻的结婚纪念日、子女的出生日，家族成员记得开创祖，一个族群也需强调“共同的起源”。传说中的始祖（如汉族传说中的炎黄），或是一个重要的事件（大规模的移民或战争），成为一群人重要的集体记忆。一个族群，常以共同的仪式来定期或不定期地加强此集体记忆，或以建立永久性的实质纪念物来维持此集体记忆，或民族国家以历史教育来制度化地传递此集体记忆。
有如一个家庭重排家庭照片，一个家族重修族谱，一个民族（最大、最一般性的族群范围）也需不断地重新调整集体记忆，以适应现实变迁。因此历史，特别是民族史，经常成为诠释自己与他人的过去并以之合理化及巩固现实人群利益的手段。对于每一个个人而言，我们属于许多不同性质的社会群体，而这些社会群体中最有力的结合，便是以血缘或假血缘关系凝聚的、由家庭到民族的各种群体。在个人生长的环境中，家庭、学校教育与社会文化提供给我们许多对过去的记忆。这些记忆，都因现实的个人族群认同与社会族群关系的改变，而有不同的重要性。也就是说，个人与社会都常重新调整哪些是“过去的重要人物与事件”，或赋予历史人物与事件新的价值，来应对现实利益环境的变迁。如此，一方面个人生活在社会给予的记忆以及相关的族群认同中，另一方面，个人也在社会中与他人共同遗忘、追寻或创造过去。
历史失忆与认同变迁常发生在移民情境之中。移民所造成的新族群环境，除了提供结构性失忆滋长的温床外，也往往促成原来没有共同“历史”的人群以寻根来发现或创造新的集体记忆，以凝聚新族群认同。美国非洲裔族群以“非洲主义”为主的寻根运动，便是一个例子。集体受难经验常成为凝聚族群认同的工具，仪式化的定期纪念此经验，得以强化及维持族群边界。在此类活动中，对于“溯源”有兴趣的历史学者、民族学者与考古学者们，经常能提供学术上的“客观证据”而赢得尊敬。但是，所谓有关一个民族起源的客观证据，事实上常是历史学家在无数社会记忆中选择“有历史意义”的材料，是考古学家与民族学家重新定义“典型器物”或“文化特征”，来筛选有价值的材料（同时忽略其他材料），如此建构起来的一个民族起源与迁徙历史，以解释或合理化当前的或理想中的族群分类及族群关系。
家谱，是以记载父系家族世系、人物为中心的历史图籍，具有区分家族成员血缘关系亲疏远近的作用。从中国家谱发展的历史看，宋代以后修谱的宗旨发生了变化，此前家谱作为官吏铨选和巨姓望族婚姻门第参考的依据作用已逐渐丧失，编纂家谱的目的主要是为了说世系、序长幼、辨亲疏、尊祖敬宗、睦族收族，且比较关注亲亲之道的提倡。
生活在不同层次的族群环境中，我们对于过去有许多集体记忆，它们以族谱、传说、历史记载、古墓、祠堂、手札、碑刻等种种面貌存在着；我们可能强调一部分，隐瞒、忽略另一部分。社会现实造成的利益环境，是激起某些集体记忆的主要动因。这些集体记忆由社会精英提供，并藉由种种媒体（如报纸书刊、历史文物馆、纪念碑、历史教育等）传播，以强化人群间的根本感情。但对个人而言，被社会现实压抑的过去，并不会被完全遗忘。它以各种形式存在着，无意地或刻意地被保存着；只要翻翻我们私人的抽屉或橱柜，看看有多少未丢弃的“杂物”，并回忆每一物件所蕴含的往事，就知道“过去”如何不会轻易被我们遗忘。一个社会也是如此。从广泛的意义而言，焚书坑儒之事无代不有，但是旧文献与不识时务的人物总是烧不完也坑不尽的，甚至有时他（它）们会被刻意保留下来。这些文献、文物与人物言行，成为社会记忆中隐藏潜伏的一部分，等着在往后的社会变迁中被忆起，被赋予新的诠释，成为凝聚新族群的集体记忆。
将族群视作由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸，由此我们可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在，这也是族群的根基性的由来。在另一方面，以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群，其维持、延续与发展都须借着集体记忆与结构性失忆来重组过去以适应变迁，由此我们可以解释族群的现实性或工具性。族群认同便在这两种力量间形成与变迁。因此，或许我们可将各种人类社会结群放在一根轴线上，一端是家庭（或母亲与其子女所形成的单位），另一端是族群。愈靠近家庭的一端，生物的亲亲性愈强，团聚人群的集体记忆愈狭隘、真实，缺乏可选择性，因此亲情不易变化；愈靠近族群的一端，文化的亲亲性愈强，凝聚人群的集体记忆选择自更宽广的“过去”，可选择性强，因此认同易随社会情景变化。
集体记忆（或社会记忆）与结构性失忆，不但可帮助我们理解人类社会结群——如家庭、家族或民族——的一些基本问题，更重要的是，这种理解使得我们重新思考，在历史研究中我们所重建的“过去”的本质如何？它是否也是一种社会记忆？它与其他形式的社会记忆有何不同？我们赖以重建过去的文献与文物（artifacts），其中所承载的是“史实”还是“记忆”？
许多学者将历史文献与考古文物当作是“过去发生的事”的记录与遗存。他们相信，以考据史料、史事真伪，以及对文物的比较、分类，可重建过去发生的事实。然而，我们可以从另一种角度来看古史记载，来思考考古文物，探讨它们所反映的社会情景及相关的族群现象。由这种角度来看，古代文献记载与文物遗存可当作是人群集体记忆的遗存，它们是在某种个人或社会的主观“意图”下被创作以及被保存的。在这种研究中，我们主要探索的并不是过去曾发生的事件（但并非否定研究史实的重要性），而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记忆，也就是探索古人的“意图”及其社会背景。在我们当代现实生活中，族群认同的产生与族群边界的维持，结构性失忆与族群认同变迁，以及与此有关的历史记忆的选择、强化、重整与遗忘（反映在媒体舆论、历史研究、历史教育或学术精英的言论等之中），随时都发生在我们左右。因此，观察体会一个族群或民族的本质，以及相关历史记忆与失忆如何凝聚或改变一个族群，社会人群如何藉各种媒介来保存与强化各种记忆，必将有助于我们理解历史文献与考古文物所蕴含的“过去”，以及许多“民族史”著作的社会意义。在此，历史学与人类学可能产生一个交集。
*本文为王明珂《华夏边缘》第一部分第二章，社会科学文献出版社，2006年版。
○编辑：翰墨 ○排版：望渚