拉什 | 是专家系统还是受制于处境的伦理？分崩离析的资本主义中的文化和制度
斯科特·拉什（Scott Lash），生于1945年12月23日，任英国伦敦大学哥德史密斯学院社会学教授暨文化研究中心主任。曾任教于英国兰开斯特大学，1998年至今在伦敦大学哥德史密斯学院执教。研究领域包括社会学、现代哲学、文化研究、身份认同、现代化等，著作有《组织化资本主义的终结》《风险、环境和现代性》《符号经济与空间经济》等。
贝克和吉登斯的著作不断发展且具有原创性——不仅表现在分析的深度也表现在与真实世界的相关程度上，二者著作的持续趋同是值得关注的。二人以前都致力于勾画现代性转变的大轮廓。从90年代初起，二位理论家又把注意力转向爱、私密和自我认同问题。现在——在本书及其他地方——二人又都把注意力转移到制度和政治的嬗变方向上来。贝克和吉登斯不断地把社会变化的生态维度、特别是科学和专家知识在其中的作用主题化。基于这方面的原因，二人在本书中得出了惊人相似的结论。在他们的结论中，从“早期”或“简单”现代性到“自反性”现代性的转变关涉到相应的从“解放”政治和集权政治到“生活政治”或“亚政治”的置换。这种生活政治牵涉到诸多问题的政治化，如性别区分、生物技术和有毒物质等问题，这些问题既是全球性的，同时也在私密领域的最深处的角落里影响着我们。这些问题牵涉到风险、信任以及科学家和职业人士的主要作用，简而言之即专家系统。在贝克和吉登斯三人的观点中，这些专家系统影响着私密的日常生活，而现在则对来自外行大众的民主争论开放了，这些专家系统为自反性现代性的新政治构成了一套新兴的、非中心化的微政治领域。
贝克和吉登斯在本书中所著的文章标志着各自的新的理论尝试，包括分析的焦点、自反性的概念和元理论假设等。在分析的焦点上，贝克和吉登斯把注意力从根本上转移到政治领域上。就自反性而言，曾经是一个牵涉到个人的过程而今却主要是制度和“制度自反性”问题。就元理论设想而言，吉登斯卓有成效地利用哈贝马斯的思想，把专家系统和制度看作是民主构成和理性意志构成的事实上的公众领域。贝克则受到了鲍曼著作的影响，他对自反性现代性的理解则以“矛盾情感”和新式秩序为特色。
我认为，尽管有了这些重要的新尝试，他们的分析仍不会因为他们的假设中有科学主义的特征而有失之偏颇的缺陷。我认为，60年代和70年代在社会理论中的左右之争已被新兴的分界线所超越——在每一边你都能发现“左”和“右”、激进派和实际上的反动派。这种划分并不是复制诸如现代主义与后现代主义、实证主义与阐释性分析之间的对立，更不是复制理性主义与非理性主义之间的对立；然而，它确实把理性主义的（认知主义的）或科学主义的理解置于文化主义的或阐释学观点的对立面。把问题进行大刀阔斧的简化，这一也许有助干从当代理论的延续性的角度来理解这种“科学主义”和“文化主义”之问的对立。它部分代表了广义的科学社会学与文化理论之间的区别。在科学的一端有哈维这样的阿尔都塞式的马克思主义者的严格现实主义。哈维把自己的马克思主义历史唯物论置于“温和的”阐释学的马克思主义辩证唯物论的对立面。对他而言，无论是后现代文化还是其他文化都大致被归结为跨国资本所导致的结果。对哈维而言，对自然只有作工具性的理解才有意义，环境问题几乎只能由专家考虑。对自然世界所牵涉到的文化和情感内容和外行人的反应的关注在哈维之流的分析家看来不值一提，只是回归自然的浪漫梦想家所关心的事而已。
大卫·哈维（David Harvey），1935年12月21日出生于英国肯特郡的格林汉姆，现任纽约市立大学（CUNY）教授。哈维的学科立脚点是人文地理学，但其学术视野及思想内涵则贯通于人文社会科学的许多方面。以地理思维之长（空间观察），见人文社会之短（批判弊病），是哈维治学的主要特点，也是其学说为人关注的主要原因。
在“文化主义”的一端则有道格拉斯和德里达这样的似乎太不可能归为一类的人，他们把社会现象缩减为文化现象，再来解构传统和现代性之间的区分。在文化主义（或阐释学）一侧的中间有福柯和鲍曼等人，他以传统和现代性的区分为出发点来理解构成现代的文化现象和社会现象之间的区分；但是对他们而言，专家系统好则是具有规范化作用的话语，坏则沦为第三帝国的政治制度。贝克和吉登斯则在科学主义或理性主义这一侧的中间这个令人肃然起敬的位置上。
然而，我想说的并不是在何种程度上这些理论家属于（科学主义的）认识主义者，或在何种程度上属于（阐释学派的）文化主义者。我想说的关系到普通的外行行动者、制度和政治。我想指出的是，自反性现代性中的日常生活的调谐或态度既是文化的或阐释学的，又是认知主义的或科学主义的；晚期现代性中的制度和政治变得日益具有文化性；贝克和吉登斯的理论事实上忽视了晚期现代自我的文化/阐释学来源，这也就必然忽视了政治和日常生活这个重要维度；再进一步说，这也就意味着他们的“亚政治”或“生活政治”的概念强调了专家却相对忽视了普通大众，意味着他们着重于形式和制度，却牺牲了发生在日益分崩离析的资本主义世界的制度之外日渐增多的社会、文化和政治的交互作用。
制度的自反性：责任、传统、真理
在前面的文章里，贝克、吉登斯和我分别提出了相当个人化的自反性概念。在自反性现代化中，结构性的变化迫使能动作用摆脱了结构，使个人摆脱了简单现代性的制度的规范化的期待，参与对结构的自反性监控以及在建构自己身份的过程中进行自我监控。贝克/吉登斯与我的主要区别在于，我的观点中增加了美学的（阐释学的）维度。在本书中，我们三人都阐述了集体自反性的概念。拙文讨论了“自反性社群”，而贝克和吉登斯则讨论了制度的自反性。现在我就来谈谈这一点。
贝克的文章从区分“自反性”和“反思”开始。反思是个人化的、有意识的、有目的的。自反性则好比是“反射作用”，既非个人化也非有意识也非有目的。自反性是自反性现代性的核心原则与简单现代性的原则相抵触之所在。自反性现代性主要涉及到副作用，即简单现代性在生产好处的过程中带来的危险或“坏处”。再者，自反性现代性的“矛盾情感”特质与简单现代性的秩序的强制性规则相冲突。贝克说，自反性也包括反思，后者可以是个人化的也可以是集体的和制度性的；因此，自反性现代性与简单现代性之间的对立作为一种“反射作用”包括自反性现代制度与简单现代制度之间的对立。新兴的制度民主地、负责地、理性地反思简单现代性的风险和副作用。尽管贝克在原则上反对工具理性和专家系统的技术统治，但关注（可另择的和民主的）制度必须依靠相互竞争的专家知识资源和相互竞争的专家系统。对贝克和吉登斯而言，自反性似乎牵涉到新制度内部的“代表制民主”，由外行大众“投票选择”相互竞争的各种形式的专家知识，基本上没有为非正式的普通外行政治和社会运动的“参与制民主”留有空间。
贝克说自己既不是“现实主义者”也不是“建构主义者”，而是“制度主义者”、制度的最重要的东西是责任。这个概念可能是其全部著作中的关键。对贝克而言，责任包含在简单现代性的“保险原则”中。在自反性现代性中，随着对危险应负的责任陷入了空间、时间和社会的不可预测性，保险原则已不再能够站得住脚。他在发表《风险社会》两年后又发表了《解毒剂》（Gegengifte）一书，这本书的副标题便是《有组织地不负责任》。贝克的意思是，商业公司、政策制定者和专家结成的联盟制造出了当代社会中的危险，接着又建立起一套话语来推卸责任。这样一来，他们把自己制造的危险转换成为某种“风险”，如吸烟者和赌徒所承担的风险。
第二种话语性的制度建构是针对外行大众的、是对公司、政策制定者和专家所结成的联盟的合法化的建构。贝克希望能有一种建立在承认责任而不是推卸责任基础之上的合法化原则来取而代之。这与吉登斯在本书中提出的“信任”的概念有许多共同之处。在吉登斯以前的著作中，现代的信任主要倾注在专家系统中。现在他想阐述一种“主动信任”的概念。当制度变得带有自反性时，当专家的主张公开接受批评和争论时，主动信任便会出现。有了外行大众的这类批评活动，对专家系统的信任就变成主动的而非被动的。贝克所理解的责任或合法化对吉登斯而言则成了有中介的信任或主动信任。与责任和义务密切相联的、倾注到制度中的信任必定是个合法性问题。因此，对两位理论家而言，制度的自反性必然要求制度对话性地承担起责任，或者说它必然要求有主动的、有中介的信任。
贝克和吉登斯都假设，随着晚期或自反性现代性的到来，我们第一次生活在完全后传统的社会中。然而，到目前为止，二者都没有把传统的含义当作主题来讨论。在本书中，吉登斯对此问题作了大量的仔细的思考。对他来说，传统的范式特性与真理的本质有关。在传统社会里，知识专家是“守护者”——无论他是教士还是魔术师，而真理则是程式性的。与此相对照，在现代性中，知识专家是“专家”，真理则是命题性的。“程式真理”见于其效果；程式真理中的语言不是“指涉性的”而是“表述性的”。例如，因果功效被归因于真实的仪式。“命题真理”则因其符合事实和得到了论据的支持而有效。
吉登斯指出，传统并不是由诸如风俗等事实组成的，而是有约束力的道德内容的一个规范化结构。这种规范化结构有“完整性”和一种特殊的时间性。传统与“集体记忆”联系在一起，其本身便是重构“过去时间”的一个框架，它转而又“组织将来时间”。吉登斯充分利用了这些概念。例如，在早期现代性中，科学是专家们的事，但大众把专家的真理毫不怀疑地当作程式真理来接受。直到晚期现代性中，科学论点才被自反性的公众当作对“话语言明”和批评公开的可以争论的命题真理来对待。
吉登斯认为，自反性现代性的特点是“试验性的”开放性和“对话民主”。然而，还有一系列的现象很显然仍不具有自反性，甚至是否有现代性也值得怀疑。这些延续下来的习惯表面上看是传统的，但吉登斯认为它们实际上并非如此。在仔细审视之下，结果，这些现象是强迫症。“强迫症”看起来很像是传统——它们依靠程式真理和重复，但它们失却了传统框架的完整性并与集体记忆无关。强迫症对试验或话语言明是封闭的。酗酒、毒瘾和嗜吃等便是这种强迫症的例子。保守的政治话语大多类似于这类“无仪式的仪式化”，表现在其依赖程式真理但却失却了与完整的传统的联系。吉登斯认为，传统在空间上是从一而终的；当代的民族主义也是如此，虽然说着他们和我们的语言但却缺少完整的集体记忆中的根。
用一组小小的、明确的概念来理解一系列社会现象，这真是了不起。吉登斯的制度自反性概念（贝克的概念亦然）涉及到专家系统向民主对话领域和政治的公众领域的转变。从这种通过民主证实的专家知识中来的命题真理——这种真理是全球性的，因此是放之四海而皆准的——被社会行动者挪用于日常生活中；其规则有效地把传统意义抽离出日常生活的最直接领域，抽离出地方社区，抽离出最亲近的“纯粹关系”——无论这种关系是爱情、友谊还是父母与儿女之间的关系。这种制度自反性通过时空伸延而发生作用，使对话性专家知识在时空中延伸。
情感民主化还是民主情感化？
但吉登斯把这些概念用于纯粹关系的私密性上时，问题便出现了。“纯粹关系”是典型的现代产物，它游离于传统制度及其规范期待之外。也就是说，前现代范式的关系被整合在社群的规范框架和规范性期待内并受其调控。而纯粹关系则游离于这些规范性期待之外，在全球性的空间范围内受到出自“抽象系统”的符号的调控。在纯粹关系中得失攸关的不是对社群（或亚里士多德的友谊概念中的城邦）的承诺中的传统定位，而是私密的相互披露和“增长”。
吉登斯在《亲密关系的变革：现代社会中的性、爱和爱欲》中阐述的是他所一贯追求的民主观：每个个人都应尊重他人的能力；不滥用权威和武力，以保证决策的协商性；个人参与决定相互联系的条件；个人能有效地实现其目标。
在本书中的拙文里，我对吉登斯前期著作中的纯粹关系的概念提出了批评。我认为，这个概念所假设的专家系统的长期干涉会导致在这种关系中获得意义和理解的经常性的中断。他在本书中以两种方式进一步发展了观点。首先，他更为明确地指出，相关的专家系统是建立在命题知识基础之上的科学制度。其次，他把公众领域政治的模式应用于他称之为“情感民主”的概念之上。这似乎只会进一步确证专家系统和制度对私密的干涉的非人格化的、社会性的抽象本质。在我看来，这些抽象系统很可能对处于后期现代情感关系的核心的意义、私密、热烈的语义交换以及情感共享和理解造成破坏。
首先，我认为当代的情感关系主要并不是与命题真理相关联。当然，经过民主争论的关于性征、爱情、养育孩子和性别角色等方面的（专家）命题真理在构成亲密关系的过程中确实发挥了积极的作用。但另一种既非“程式的”也非“命题的”真理也发挥着同样重要，甚至更加重要的作用。这第三种真理可以称为阐释真理（hermeneutic truth），这种“阐释学的”或“叙述的”真理既不像程式真理那样具有礼俗社会性（gemeinschaftlich），也不像命题真理那样具有法理社会性（gesellschaftlich）。然而，正如命题真理那样，阐释真理具有现代特性。这种阐释真理包含在亲密关系的相互披露之中，包含在这类关系的强烈的语义交换的建构中。这些带有情感的交流建立在共享假设和共享的先存理解网络的建构之上、建立在“语义视域”（semantic horizon）之上。阐释真理或叙事真理也是符号的属性，这些符号包含在电影、诗歌、小说和流行音乐等对纯粹关系的（时空伸延的）干涉之中。
这些符号也包含在我所说的阐释自反性或美学自反性中；吉登斯拒绝承认美学自反性，说这个概念“有后结构主义的味道”。尽管我受到过后结构主义的影响，但我与吉登斯一样，也反对后结构主义理论所采用的通过玩弄能指的差异来解构意义、叙事和真理的方法。吉登斯喜欢从“标记属性”的角度来理解意义。从这种意义上说，民族方法学已经把“标记性细节”的概念主题化了。这就预设着共享意义是关于常规活动和语言运用的业已形成的假定，是任何社会关系存在的必要条件。我想，我在本书中讨论意义的方法与标记属性更接近，而与后结构主义关系不大。
我认为，问题在于，抽象系统的长期干涉倒空了这些意义并可能使各种关系失去意义或者甚至不可能。我认为，阐释真理和叙事知识（包括贝克所引用的本的著作和吉登斯所引用的贝克的著作）有助于明确并“找回”这些意义。美学的或阐释的自反性中所包含的第三种真理往往确实能解构抽象系统和专家系统的某种功利的、非人格化的建构。它之所以如此并不是为了破坏意义而是为了找回意义。阐释自反性或美学自反性的概念既不浪漫也不是返祖现象，关于这一点我在前文中论证过，在下面我还将进一步论证。
第二点，吉登斯谈到了建立在新近的，后传统“自律原则”基础上的“情感民主”，而“自律原则”本身的基础则是“代表自身利益的能力”和“通过（公开）对话解决利益冲突的可能性”。他把情感关系看作是一个“亚政治领域”，其“民主化倾向”与以“自反性、自律和对话”为基础的“主动信任”紧密相联。相类似的关于选择的功利性假设和对专家知识的科学主义的假定根植于贝克对诸如生殖生物技术对家庭中的纯粹关系的理解之中。生物技术有可能导致儿童的培养可能会从公共供给的教育移换到私购基因工程之中，生物技术因此受到了批评。同样，对基因技术的几种女性主义批评和同性恋批评认为，基因技术赋予了社会控制机构以控制妇女和同性恋者身体的权力。这些观点都很重要。然而，身体的信息化所包含的选择破坏了情人之间及父母与儿女之间的关怀关系的阐释真理，这一点很少受到注意。
人类基因组计划的研究人员曾对若干同性恋者进行研究，并认为，性取向与后天选择没有关系，但性取向可能受基因控制。目前已有证据可以证明，有多组基因会影响人们的性取向。
我在前面谈过吉登斯的“主动信任”的概念。在简单现代性中，信任被倾注于抽象系统中，倾注在“完全建立在技术能力的假定基础之上”的专家知识中。在这种情境中，知识分子不仅生产专业知识，而且在贝克提出的合法化功能中，他们也“生产信任”。在晚期现代性中—晚期现代性的制度自反性要求“专家理论、概念和发现须不断传给外行大众”，专门知识受到大众的争论，信任变成了“主动的”。也就是说，出现了“根据选择而投人的信任”。
这种主动信任一旦成为情感的私密领域的不可分割的组成部分，问题便出现了。问题恰恰在于吉登斯的主动信任的中介性和契约性。亲密关系似乎确实建立在一种与众不同的主动信任之上，但假定在各有自己利益的自律的人之间存在这么一种未言明的契约可能无助于主动信任。作为自律的相关个体之间的一种相互关系，主动信任似乎也以某种无异于法庭的程序主义为前提。亲密关系最好是建立在不受规则约束的、非程序性的信任之上。然而，亲密关系却建立在最直接的投人之上，建立在舒茨在描述生活世界时所说的“关心”之上，建立在列维纳斯以及鲍曼在列维纳斯的影响下所理解的共存（Mitsein）之上。主动信任包含对这个相对独立的强烈的语义交换世界的假定和预断不断创造。这是对集体习惯的创造，是情人们对其语义交换所基于的未加深思的类别的创造。选择、自律利益和专家知识的语言似乎更接近新古典经济学的世界，离亲密关系的内涵却比较远。
我坚持认为，主动信任的第二个概念恰似阐释真理，与贝克和吉登斯所提倡的那种自反性一样，完全是后传统的。它之所以是后传统的，首先是因为随着自觉感情割断了与传统习惯的联系并重新投入到关系之中，它所预设的关系（无论纯粹与否）游离于传统制度或早期现代制度之外；第二个原因是，它与正统的真理和道德决裂，转向可以选择与谁发生关系及如何发生关系的异端；第三个原因是，它坚持对交流的语义背景的小断创造；第四个原因是，组成这个语义背景的材料、组成主动信任习惯的材料已经从抽象系统的时空伸延的全球性世界中预先建构了起来，但同样重要的是，这些材料也从本质上属于现代的神话和叙事以及流行文化的表象中预先建构了起来。这也是美学自反性。
至此，这些批评实际上只讨论了吉登斯关于私密的概念的一面。尽管我所喜欢的吉登斯著作过分强调了契约性、专家知识和公开性的作用，但我认为他把纯粹关系当作相互披露和相互信赖来处理，在这一点上他作出了重要贡献。此外，他的时空伸延概念和自反性概念对我的思想有着深刻影响。更进一步说，在其关于亲密关系的著作中以及他把亲密关系和公共政治并置的做法中，吉登斯很有勇气.他所提出的问题也切中要害。特别有眼光的是，他借助于保守政治哲学，寻找非契约性的、挑战立宪主义的义务和信任形式，质疑左倾的契约性和程序主义假设。然而，我们必须承认并非强迫症的传统的有效性。此外，最好不要多谈“情感的民主化”，应该说民主的情感化。
文化、阐释学和制度的限度
我认为，贝克和吉登斯的制度自反性概念牢牢地把握住了当代社会生活和政治生活，但且容我提三点实实在在的修正意见。
首先，制度正变得更具有文化性。组织理论中的“新制度主义”应该放在这个情境中加以理解。在此，分析家们开始把制度在本质上看作具有深刻的文化性，而非包含规范的舆论和争论。这些理论家声称，在制度中得失攸关的是文化价值的争论和舆论，是根本性分类性范畴的争论和舆论，是现实的社会建构的争论和舆论。克莱格等社会科学家把“行动者网络理论”引入到这个情境中，重新构成一种福柯式的权力理论；在这种理论中，在真理的建构和确定过程中结成联盟的行动者网络取代了结构，而这里的行动者指个人、团体、技术、人工制品和象征性的决定因素。
但是，假如我们把“新制度主义”看作是社会变化中的转向而非理论中的转向、即把它看作是组织和制度中实际变化的转向，那么问题又如何呢？于是，埃德（和贝克）谈到了“后法团主义”秩序，在这种秩序中，60年代和70年代由雇主、工会和国家三方组成的法团主义中所存在的好处分配问题上的规范冲突已不再成为问题。现在，有危险的倒是现实的社会建构。在这个情境中，埃德设想出媒体中将会出现一场争斗，这场争斗围绕着将在外行大众中播散并勾勒其现实框架的一套意义、在环境抗议者、商业行动者和政策制定者之间展开。因此，贝克在本书中想要得到一个“自我约束的管理者”这样的国家政府，希望这个政府的职能是“建构现实以使其他系统之现实的建构能有一些行动自由”。柏林的生活方式团体（Berlin Lebenstil）中的施文格尔等分析家将之理解为文化社会（Kulturgesellschaft）的出现。施文格尔吸收了卢曼的思想，认为直到最近的晚期现代性中，文化领域才最终完全地与社会生活、政治生活和经济生活区分开来。只有现在才有完全的价值多元主义，只有现在才有真正的多元文化的可能性，只有现在才有把赌注押在现实的文化创造之上的自我组织亚政治的可能性。
尼克拉斯·鲁曼（Niklas Luhmann，1927.12.8－1998.11.6），又译尼克拉斯·卢曼，是德国当代重要的社会学家。鲁曼作为社会系统理论的创新者，被视为卓越的社会学大家。鲁曼与哈伯玛斯对于社会系统理论的辩论非常著名。如同美国的社会系统理论家塔尔科特·帕森斯，鲁曼也主张用一个理论框架来理解复杂的社会现象。
制度的自反性也有争议，但此中包含的不仅仅是微公众领域中的专家思想的民主争议，尽管这一点也十分重要。对贝克而言，简单现代性的“看问题的方法”强调好处分配。与此相对照的是，在自反性现代性中，“生态威胁创造了一个避免、预防和帮助的实在的语义视域”。这就更加接近了制度自反性的完整意义。也就是说，对制度自反性的理解必须包含制度对制度自反性所基于的“语义视域”的反思、争论和方法。
第二，过去主要是社会性的机构（包括经济公司）变得更具有文化性，而严格意义上的文化机构（特别是教育、媒体和科学）在自反性现代性中日益占据了中心地位。如果说简单现代性中的文化机构主要是对社会中主导阶级之利益的再生产，那么现在文化机构本身则位于舞台的中心。我虽然不敢肯定我们目前的状况在本质上是一种后现代状况，但我认为通过这些机构播散的文化人工制品大体上是后现代的。后现代也应该放在其制度的情境中来加以理解，应该放在成立于60年代的一些大学中来加以理解——这些大学包括加州大学圣克鲁斯分校和欧文分校，英国的沃里克大学和埃塞克斯大学，法国的万塞讷大学，德国的埃森大学和锡根大学，这些大学既与老牌大学中的前现代的人文主人相抗争，也与成立于20世纪初的大学中的职业化现代主义相抗争。我认为，包括批评家、博物馆、音乐节目主持人、唱片店和电影院在内的艺术机构在后现代文化人工制品的合法化和传播过程中发挥了关键作用，而且自反性现代性的机构和人工制品与外行大众的感受力相适应。
第三，也许更为重要的是，我们的社会交往和交流性交换越来越多地发生在体制之外。例如，公司之间的生产关系而不是公司内部的生产关系在我们的劳动时间中所占份额越来越多。制度外的交换网络的扩大是当今资本主义的“分崩离析”的不可分割的组成部分。因此、同样属于柏林的生活方式团体的伯金认为，我们的情感能力、认知能力和社会能力脱离了组织的规范性期待，重新加入了生活方式社群中的关系密切的亲合团体。在此，问题出在埃德所说的自然的社会化（Vergesellschaftung der Natur）上，但此中有两层意思。所谓社会化，埃德不光是说自然被社会化了，如当今社会所创造的风险，他同样是说社会也被自然化了。贝克指出，这里的自然化并不是指了什么本质主义或自然主义还原论，而是指在自然的范畴内全面地考虑社会关系和政治关系。我认为这种看法是正确的，因为当代政治的语义视域的建构围绕着诸如“身体”、“病毒”、“风险”、“自然”、“关心”和“欲望”等比喻。
伯金不会持异议，但他的生活方式团体根本不是什么社会化的问题，而是“后传统社群化”(nachtraditionelle Vergemeinschaftungen)的问题。伯金的出发点是彻底个性化的能动者，其自觉情感本来似乎散布在传统制度的广阔的社会空间之上，而现在则集中于“道德过热的”小亲合团体的严密网络之中。这些生活方式团体——它们与布尔迪厄在《区别》一书中所讨论的品味“社群”毫不相干——是强烈的语言交换的连接点、它们具有自反性，但并不是自我监控意义上的或对相互竞争的几组专家命题进行民主辩论意义上的自反性。首先，它们对命题根本不进行反思，其反思对象是构成其理解基础的语义背景、意义网络和分类法。这与贝克和吉登斯所构想的那种协调大相径庭，然而两者的前提条件却相仿，都是一个彻底个性化的、完全后传统的社会。布尔迪厄把对我们思想中未考虑到的范畴的系统性反思明确地表述为自反性，这种自反性概念部分抓住了这种另一类的协调。但它往往不是完全有意识的，而是实践问题或习惯问题。
时空伸延的叙事、形象和声音等(美学)原材料使这种自反性成为可能。但是，其协调模式——甚至包括自我自反性中对其自身的协调模式——是这样的一个模式，在这种模式中，监控主体不可能获得贝克和吉登斯所分析的“认知”自反性的客观性（或现实主义）。其协调不是命题知识所预设的那种主观与客观对立的那种协调，而是阐释性的。它关系到支撑着关系和生活方式亲合团体的语义背景和未被考虑到的“原始”分类。在自我自反性中，它关系到我们自己的语义世界。这种阐释性协调使人联想到自反性人类学家的那种社会分析和文化分析，对这些人类学家而言（我认为对布尔迪厄来说正是如此），自反性恰恰背离了我们生活在其中的主客观对立式的知识。它暗示着一种与社会世界的关系，这个社会世界便是我们从自己所处的位置（注意：不是我们看问题的立场）出发、从我们的语义背景出发、从我们的预先判断出发来进行分析的社会世界：那么知识便成为一个合作生产、一个创造共同意义之世界的对话性（不过不是哈贝马斯所说的对话而是克利福德所说的对话）过程。
詹姆斯·克利福德（James Clifford）生于1945年，是一位跨多个学科的学者，其工作结合了历史、文学和人类学。往期文章链接可见：克利福德 | 民族志的诗学和政治学：部分的真理
这不但是伯金的后传统社群的自我协调，也是他们对自然的感受力的特征。但这种对自然的取向并非是过去农民的礼俗社会式的取向，如韦伯在《经济与社会》中讨论宗教社会学时所描述的那种社会。它已经个性化，已经从传统的和早期现代制度中解放了出来。然而，这种感受力不仅包含知识，还包含着自觉情感；它不仅具有科学的特征，还具有诗歌、电影和音乐的特征。与其说它是“人”与环境的关系问题，倒不如说它是生态学和社会生态学之间的系统平衡问题。它不仅包含着我们理解“外在的”自然时的关心和恐惧，也包含着我们理解自己的身体、孩子以及我们的死亡时所使用的比喻。从这个意义上说，对自然的阐释性感受力不太像西方传统主义的理想型感受力，倒是更像贝尔奎所描述的日本人对人与自然的关系的“主体对主体”式的理解。
对伯金来说，这些“道德过热的”、语义强烈的生活方式亲合团体便是当今社会运动的内容。他们的主动信任建立在语义的创造和一种关心美学上。在从亲合团体转向社会运动，从社会运动转向正规组织，从正规组织转向制度的一系列过程中，社会关系变得越来越抽象，这种信任也经历着常规化。在这个阶梯上每上升一步，信任便受到更多的中介、变得更加抽象、更受到规则的约束。在从后传统的礼俗社会向晚期现代的法理社会过渡的阶梯上每上升一步，在信任中所投注的情感便减少一点，因为伦理与理性联系日趋紧密，而与自觉情感的联系则日益疏远。
因此，人们完全可能同意贝克和吉登斯（以及哈维）的观点：环境政治最终是关于损害的限度的；谈起损害的限度，人们肯定会笃信专家，而不会相信布克金之流。但问题是，是谁把生态问题提到议事日程上来的呢？这是与直接受到影响的外行大众的直接的、情感的（尽管也是认知的）反应和抗议运动同样富于情感的习惯用语相关呢？还是来自专家们？由埃德主持的跨国实践研究倾向于认为，是抗议运动把生态问题提上了议事日程；但这项研究认为，抗议运动本身已制度化，其语言与商业行动者、政策行动者和专家们的语言日益显出同构性。
后现代主义和分崩离析的资本主义
我希望在本节中能够更清楚地说明一下美学自反性的概念。这算不得什么新概念。它的根当然扎在《判断力批判》一书里的康德美学中；它在韦伯和齐美尔对生活行为和人格的理解中得到了发展；它也作为交流行动和话语的一个维度出现在哈贝马斯的思想中。在泰勒的著作中，它是现代自我之源。它与阐释学的联系是整体性的——泰勒曾指出过这一点；还有一个例子是莱佩尼斯颇有见地的《一种文化》一书，这本书实际上是两种文化的思想史，即体现在科学的社会理论中的科学思想史和体现在阐释学中的文学思想。例如，像齐美尔这样的经典社会学理论家，其晚年的阐释性分析从根本上说是从美学假设出发而写作的。
从这种意义上说，现代性有两种范式而不是一种，其一是从科学假设出发，包括伽利略、霍布斯、笛卡尔、洛克、启蒙运动、（成熟的）马克思、科尔比西耶、社会学实证主义、分析哲学和哈贝马斯。另一种现代性则是美学的，它在巴罗克艺术和某些德国风景画中曾露过面，在19世纪的浪漫主义运动和美学现代主义中，它作为对前一种现代性的批评出现时锋头甚健。如果我们从科学社会学家的角度（及在某种程度上从本书中贝克的角度）出发，把自反性理解为一种范式的自我反思的话，那么，19世纪晚期的文学现代主义和艺术现代主义则是现代性真正具有自反性的首例。在前二三十年的后传统社会之前，自反性现代性的第一个实例是通过美学出现的。第二种现代性是对第一种现代性的反思，且是作为对第一种现代性的反射作用而产生的，其世系包括浪漫主义运动、青年黑格尔、波德莱尔、尼采、齐美尔。超现实主义、本雅明、阿多诺、海德格尔、舒茨、伽达默、福柯、德里达以及（当代社会科学中的）鲍曼。
油画《引导民众的自由女神》创于19世纪30年代，它是被世人称为“浪漫主义雄狮”的法国十九世纪杰出的浪漫主义画家欧仁·德拉克洛瓦的代表作之一，也是法国乃至世界油画遗产中的一幅名作。它描绘了1830年法国人民在最后推翻封建王朝的“光荣的3天”的大革命时期，一位丰硕半裸的女性一手握枪、一手高举三色旗，勇敢地领导人民前进，夺取最后胜利的场景。
此中的目的显然不是为了罗列那些我们站在其肩臂之上的巨人们的家系，也不是为了把“盛现代性”的系谱勾勒为科学现代性或美学现代性。在我看来，本书是关于“低级现代性”的，是关于盛现代性的分析感受力和阐释感受力如何于目前第一次传播到社会生活的每一个角落的人民大众中去的。在此，我同意吉登斯（和贝克）的观点；从根本上说，我们现在第一次生活在一个后传统社会中。本书是谈论这种感受力——包括认知能力和自觉情感能力——是如何从传统结构和传统制度中分离出来的。在这个分离过程中，认知感受力和阐释感受力将其批判的眼光和能力转向盛现代性本身，从而具有自反性。因此，对专家系统的批判以及对启蒙秩序的无度和假设的批判要么从分析的立场（这正是贝克和吉登斯所强调的）出发，要么从一种更富于情感性和阐释性的立场出发，这并不仅仅意味着当今现代性中的外行大众具有自反性，而且意味着现代性在自我批判中把自己带上了审判台。
如果说分析性的、科学性的世界观向外行大众群体的广泛渗透是吉登斯所说的晚期现代性的话，那么美学现代主义的感受力向同一个大众群体的广泛渗透——有无数评论家曾描述过这一点——则是许多其他人所理解的后现代主义。自反性现代性既属于前者也属于后者。贝克和吉登斯二人都对启蒙秩序的元叙事假设提出了质疑，对简单现代性的元叙事假设提出了质疑。对他们来说，自反性现代性的特点是“矛盾情感”或“实验过程”。然而，他们的矛盾情感概念和实验概念主要来自关于不确定性的科学思想以及关于科学干预造成意外后果的想法。这是不充分的。我认为，在日常生活中，这种感受力更多地来自于美学感受力或阐释感受力。
最后，我和厄里所说的“符号和空间系统”（出现在我俩出版于1994年的同名书中）并不是指意义是如何通过能指的作用而被解构的。我们所说的是当今世界中的经验系统。我们谈的是，它是如何部分地通过“劳动过程”的彻底信息化和劳动产品的彻底信息化而日益变成了“符号系统”的。我们试图从“信息结构”的角度对此加以理解；“信息结构”的概念与其说是出自后结构主义，倒不如说是出自日本的制度经济学家。我们把“信息和交流结构”的概念从公司的层面扩展到整个生产系统，进而扩展到日益具有全球性的信息和交流（及移民和旅游）的流动。因此我们谈的也是受到广泛的全球化和强烈的地方化的空间系统。这些信息和交流结构在广阔的空间内延伸，并将时间压缩；它们不仅包含信息符号，也包含图像、叙事和声音——即美学符号或阐释符号。这些实际上是文化的而非社会的结构是晚期现代的社会动因能够产生自反性的条件，是工作场所中的高度自反性生产的条件，是上述美学感受力和阐释感受力的条件。获取这些信息和交流结构的权利——其空间分布和社会分布都是不平衡的——日益成为当今世界上阶级、种族和性别不平等中的主要因素。
同样在这个情境中，我们可以看出我们在何种程度上生活在严格意义上的“分崩离析”的资本主义中，这不是制度自反性意义上的“分崩离析”的资本主义，而是制度和组织的“终结”的意义上的“分崩离析”的资本主义，或更恰当地说，是制度和组织的衰落的意义上的“分崩离析”的资本主义，因为既强烈而又广泛的社会文化交换正越来越多地发生在制度/组织之外。在私密领域内，带有情感的语义交换与家庭和社群的规范期待之间的联系被割裂了；在纯粹关系中——从爱情关系到生活方式亲合团体——带有情感的语义交流被非制度化了。此外，在家庭里，交流从家庭制度被置换为“少数”广播者向“多数”接受者的单向交流或与游戏机的“机器对话”。
在家庭里，交流从家庭制度被置换为“少数”广播者向“多数”接受者的单向交流。吃饭时间看电视是家庭中典型的“单向交流”。
在公共空间里，更加非人格化的、不那么带有情感的交换也日益越出了制度之外。在信息和交流结构中的点对点通讯网络常常并不在组织的内部，而是在个人之间或公司之间。期货交易和货币交易便是例子。在发达的经济部门中，在微电子和生化技术领域中，组织与组织之间（以及组织与个人之间）的联盟一般为期很短。威廉姆逊等制度经济学家和埃策奥尼等“社会经济学家”完全可以认为市场便是制度，并假设道德关系、法律关系和社会关系中有嵌入性。但是，如果说市场是制度的话，那也是非常特殊的制度，是受规则约束最少的制度；组成这种制度的互惠的规范性期待很有限，其社会关系较之其他制度中的社会关系持续时间更短。尽管从定义上说，制度既有“状态”特征又有契约特征，但这种制度所假定的法律首先是契约法。市场所必需的信任往往只是限于对“机会主义”的放弃。最后，业已被指出的是，从经验上看，市场的作用是一种长期关系。如供应商和买主的关系；但是，在此限度内，经济的职能作用脱离了理想型市场，朝着分包和网络的状态（而非契约）关系的方向发展而去。总之，我想说明的是，尽管贝克和吉登斯的制度自反性的概念十分丰富，但自反性现代性中的社会关系日益超越了制度之外。
吉登斯说得对，如今文化理论确实“称雄”一时。不久前发生在法兰克福大学的一件事便是一个例子：在近千人面前，哈贝马斯的思想和德里达的思想正面交锋，但在哈贝马斯的老家，德里达的信徒却以四比一的优势大大超过了哈贝马斯的追随者。这真是令人悲哀的一幕，因为文化理论用于解决日常生活问题和政治问题时往往毫无用处。在此情境中，贝克和吉登斯的社会的理论的介入必定会受到热烈欢迎。而且，这种介入正是我想共同参与的。但是，我认为，答案并不仅仅在于抛弃和“反对”后结构主义和文化理论。我认为，最好的反应并不是对这个正在更具文化社会（Kulturgesellschaft）性质的社会中的文化维度置之不理。我认为，较之文化理论，社会理论——有选择地利用文化分析中的概念——对于我们了解这个文化维度、对于我们的制度和我们私人生活的感受力更有好处。贝克和吉登斯的自反性现代性是这样一种现代性，在这种现代性中，对文化的社会分析和对经济生活的社会分析实际上被边缘化了。如果说1968年是马克思主义在学术中兴起之时，那么1989年则是它倒塌之时。但这并不意味着20世纪90年代的社会理论可以无视经济和社会的不平等。
在过去几年里，任何思想都没有自反性现代性理论更能影响我对社会关系的理解。它尤其有助于我重新思考文化领域中的后现代主义——更广泛地说还包括对现代的批评的再思考——和我们的经济的日渐增强的灵活性和信息本质。没有任何理论家对我的影响能够比得上乌尔里希·贝克和安东尼·吉登斯对我的影响。在这种情境中，我希望我可以催促人们参与社会的、理论的（和政治的）自反性现代化的工程，但这种参与必须保持一种间接的、解释性的和批判性的距离。
*本文节选自贝克、吉登斯、拉什《自反性现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》第四章“回应与批评”，赵文书译，商务印书馆2001年第1版。
**封面图为当地时间2017年9月9日，数千名英国民众聚集在伦敦市中心，举行的反对“脱欧”游行。
○编辑：望渚 ○排版： 栉沐