舒茨 | 现象学与社会科学

阿尔弗雷德· 舒茨（Alfred Schütz，1899.4.13-1959.5.20），美国哲学家，社会学家。生于奥地利，并在维也纳学习法律与社会科学。1938年为躲避纳粹的迫害逃亡巴黎，次年来到美国纽约。舒茨对胡塞尔的现象学和韦伯的行动理论以及美国的互动理论进行了综合，这种综合的结果反过来又促进了现象学和社会学理论的进一步发展。

胡塞尔的现象学对于社会科学的基础所具有的重要意义，大概只有等他那些与这个问题有关的手稿出版了，才能充分地为人所知。的确，已经出版的胡塞尔的著作已经包含了关于这个主题的最重要的思想论题。从写作《逻辑研究》的第六部分时起，胡塞尔就持续不断地论及这些思想论题。但是，这些重要的含蓄论题目前仍然几乎没有被人们注意到，这不仅是因为现象学在纯粹逻辑和一般知识论领域所取得的广泛发现已经在公众讨论中先入为主，而且也是因为只有在这位大师后来的著述中，这个有关社会科学的问题才得到了系统的研究论述。

即使在后来这些著述中，胡塞尔的研究进程也带着许多犹豫不决之处。众所周知，就校样而言，他在1913年就已经完成了《观念》的第二卷。在这卷著作中，人格问题，主体间性问题以及文化问题都将得到研究论述。就在这部著作临出版之前，这位学者产生了对于其著作结论的各种忧虑，因为他从来都是认真负责的典范。他认识到，他对这些问题的研究论述要以完成进一步的分析为前提，尤其是要以阐明意识的构造活动为前提。

通向这个新的论题领域的广阔的研究道路，的确是在《形式的与先验的逻辑》（1929年）中首先被他开辟出来的，但是，它又从这种关于纯粹逻辑问题的观点出发向前发展了。在这部著作中，我们还可以发现胡塞尔走向他后来在《观念》的英文版跋和《笛卡尔的沉思》之五中进一步保持的那些考虑的出发点（这两部著作都出版于1931年）；在他以欧洲科学的危机和先验象学》的为标题设计的一系列论述范围广的论文中，这些考虑才被完整地表达出来。在作者有幸与胡塞尔进行的最后一些谈论中，他反复地称这一系列论文为他毕生工作的总结和最高成就。他在他生命的最后三年中坚持不懈地写作它们，但是，问世的却只有第一篇论文，发表在《哲学》杂志（贝尔格莱德，1936年）上。此后，死神夺去了胡塞尔手中的笔，只有发表在《国际哲学评论》上的《几何学的起源问题》中的精辟片断，可以表明胡塞尔在这个时期所开始做的工作的广度。

埃德蒙德·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859.4.8—1938.4.27），20世纪奥地利著名作家、哲学家，现象学的创始人，同时也被誉为近代最伟大的哲学家之一。

在这篇论文下面的段落中，我试图以简要的形式探索描述社会科学的现象学基础的最初发展阶段，它们就包含在我们上面提到的这些著述之中。在此基础上，在这篇论文的第二部分，我想提出有关社会科学的独立地位的问题，并且超出胡塞尔的研究范围，研究探索现象学对社会科学的具体方法论问题所能够做出的贡献。不用说，所有这些方面都必然局限于不恰当的点到为止。

一

在胡塞尔看来，所有科学，无论它们与自然客体联系在一起还是与所谓的文化现象联系在一起，都是一个人类活动的整体，也就是说，它们都是科学家们共同从事的活动。科学事实本身属于必须由文化科学的方法来阐明的客体领域，这些科学在德文中被称为“精神科学”（Geisteswissenschaften）。不仅如此，就每一种科学而言，意义的基础（Sinnfundament）都是前科学的生活世界（Lebenswelt），它是我自己的、是你的、也是我们所有人的同一个统一的（unitary）生活世界。一门科学在成百上千年的发展过程中，可能会丧失关于这种基本联系（nexus）的真知灼见。然面，通过弄明白这个生活世界本身在不断的理想化和形式化过程——这个过程包含着科学成就的本质——中所经历的意义转化，我们一定能够从理论上重阐明这种联系。如果这种阐明没有出现，或者说即使它出现了却没有达到足够的水平，如果科学所创造的这些观念的东西（idealities）可以直接地、自然而然地代替生活世界，那么，在科学发展的下一个阶段，这些有关基础的问题和这些悖论就会显现出来——所有实证科学今天都在遭受这些问和悖论的折磨；它们本应该接受一种溯及既往的（expost facto）知识批判的治疗，这种知识批判来得太晚了。

现象学哲学宣称它是一种关于处于生活世界之中的人的哲学，它能够以一种严格的科学方式说明这个生活世界的意义。它的论题与人们具体证明和说明先验主体性的意识活动（Bewusstseinsleistungen）——这种生活世界就是在这些意识活动中构造的——有关。由于先验现象学不承认任何不证自明的东西，而是承担了使每一个事物成为不证自明的任务，所以，它避开了全部天真的实证主义，有希望通过真正的理性——就这个术语的确切意义而言——而成为真正的精神（Geist）科学。

然而，整整一系列难题己经被这个出发点揭示了出来。我们将选择胡塞尔研究过的少数几组问题来论述，这些问题与我们的论题密切相关。

第一，一种像构造性（constitutive）现象学这样的先验哲学怎样才能冒险断言，人们以自然态度来看待的生活世界仍然具有其意义基础，而同时，为了把这种自然世界放进括号里，又需要进行现象学还原这种令人烦恼的努力呢？因此，这种还原创造了我们研究各种富有成效的意向性的先决条件，这个与先验主体性有关的世界就是在这些意向性中构造的。

第二，如果人们以自然态度来看待的这个生活世界仍然是先验现象学的意义基础，那么，不仅我，而且还有你以及其他所有人就都属于这个生活世界。因此，我的先验主体性——这个世界就是在这种先验主体性的活动中构造的——从一开始就必定与其他主体性联系在一起，与它认可、并且用来纠正它自己的主体性活动的其他主体性活动联系在一起。从简单的“你关系”（Thourelation）到最复杂多样的社会共同体类型（包括作为那些献身科学的人所取得的成就总和而存在的所有科学），社会生活的所有现象确实都属于这个生活世界，有人把它描述成我们所有人的惟一的、统一的生活世界。简而言之，所有这些方面都通过其历史现实性（historical actuality）构成了我们自己的社会世界，历史为我们提供的知识所涉及的所有其他社会世界也都属于这个社会世界。但是，从先验主体性的活动出发构造这个世界的尝试，绝不会不可避免地导致唯我论吗？它能够说明“另一自我”（alter ego）问题，并且因此说明所有社会现象——这些社会现象都建立在人在真实的生活世界中与其同伴的互动基础上——的问题吗？

第三，就自然科学、特别是数学物理学在征服这个生活世界的过程中所取得的毋庸置疑的成功而言，实证科学已经天真地用虚构的东西代替了这个生活世界，因而失去了它们与其意义基础的联系——这种断言是完全有理由的吗？由于整个精神（Geist）世界似乎都应当建立在自然世界和只通过各种心理生理联系显现出来的精神世界的事物基础之上，一种不必然指涉自然科学的特殊的文化科学（Geisteswissenschaft，“精神科学”）就完全是可以想象的吗？更确切地说，难道所有声称是精确科学的科学都决不需要某种单一的风格吗？统一的科学所具有的这种风格不正是数学科学——即使就它们的实际应用面言，我们也总是必定会由衷地赞美它们那非凡的成就——的风格吗？

自然科学的思维长期以来影响着社会文化科学。图为莱布尼茨二进制计算手稿。

第四，如果现象学方法实际上能够证明它关于建立文化科学的合理要求，如果它通过分析先验主体性的各种构造性活动、在发崛这些科学所特有的思维风格的过程中以这种方式获得了成功，那么，由于所有这些关于文化现象（法律，经济世界和社会世界，艺术，历史等等）的具体科学，都与已经被先验现象学放进括号里的那个世俗领域联系在一起，这样一种证明还能够从根本上为解决这些具体科学的方法论问题做出什么贡献吗？我们能够为解决所有这些问题而从根本上希望从现象学那里得到什么帮助吗？它难道不是一个为解决这个问题而取向日常生活的心理学事件吗？

在下面的段落中，我们将努力把胡塞尔在我们上面提到的著述的各处对这些问题所作出的回答集中论述出来。

关于第一    应当马上指出这里存在的下列广泛误解，其大意是，先验现象学否认真实的生活世界的实际存在，或者说把它解释成纯粹使自然科学思维或者实证科学思维本身受骗的幻象。毋宁说，在先验象学看来，这个世界存在，而且它通过我们和谐的经验连续性把自身表现成为一个宇宙，这些都是毋置疑的。但是，这种毋庸置疑性必须变成理智的东西，这个真实的世界的存在方式必须得到说明。然而，只有针对惟一具有绝对存在的实体意义的先验主体性，证明这个真实的生活世界和任何一个可以想象的生活世界所具有的相对性，这样一种彻底的说明才是可能的。

为了从根本上揭示这个先验主体性的领域，以自然态度开始其沉思的哲学家必须在态度上进行胡塞尔称之为现象学悬置或者先验现象学还原的变化。也就是说，他必须使这个被他以前通过自然态度简单地设定为存在的世界丧失这种设定的存在，他必须回到他关于这个世界的活生生的经验流上去。然而，在这种经验流之中，这个被经验的世界恰恰与实际上属于它的那些内容相一致。通过进行这种悬置，这个世界无论如何都不会从进行哲学反思的自我的经验领域中消失。与此相反，我们通过这种悬置所领会的是纯粹的意识生活；由于下列事实——我经验这个客观世界，觉察它，记忆它，等等，所以，这整个客观世界就存在于这种纯粹意识生活之中，并且通过这种纯粹意识生活为我而存在。然而，通过这种悬置，我就可以避开我关于这个世界的存在的信念，把我的目光完全指向我关于这个世界的意识。

悬置（epokhē）一词来源于古希腊怀疑论哲学家，表示对一切给予的东西打上可疑的标记。胡塞尔借用该词，形容现象学的研究过程。该过程中要暂时放下偏见和假设，从而能在事物自身的意义系统中解释现象。

在这个由先验主体性的经验生活组成的领域中，我发现了我对于我周围这个生活世界的全部思考，我和其他人的生活及其相关的、各种共同体的形成过程也属于这个生活世界，它们既主动又被动地把这个生活世界造成一个社会世界。从理论上说，如果在我的意识生活中发现的所有这些经验本身，不是有关这个生活世界的最初给定的和最初铸造的经验，那么，我们就可以根据它们的积淀历史来考察它们。通过这种方式，我就可以从根本上回到我对这个生活世界的最初经验上去——各种事实本身在这种最初经验中就可以直接得到领会。

通过表明先验主体性的各种意向性成就来解释所有这一切，这构成了构造性现象学研究的广泛领域。因此，它是一门真正的精神（Geist）科学，它声称是一种方法，实际上它是惟一的方法；它严肃地指出它是通过精神对世界作出的一种彻底解释。

关于第二    但是，上面这个不断被指涉的生活世界，这个也许只是由我的先验主体性的各种活动构造的世界，当然不是我个人的世界。的确，其他他人，那些同伴也属于它；他们不仅确实作为其他人的身体、或者作为我所经验到的这个世界的客体属于它，而且还作为另一自我，也就是说，作为被赋予了与我的意识活动同样的意识活动的主体性属于它。我在完成了对我的纯粹意识生活的还原以后所经验到的这个世界，是一个主体间际的世界，而这意味着它是每一个人都可以接近的世界。所有各种文化客体（图书，工具，所有各种工作等等），都可以通过它们的起源和意义，回过头来表示其他主体，表示他们那主动的构造性、意向性，因此，我们确实可以在“对于每一个人来说它都在那里存在”这种意义上经验它们。（当然，只有对于属于这种相应的文化共同体的“每一个人”来说情况才是这样——但是，这是另一个性质截然不同的问题，我们后面将会讨论这个问题。）

因此，在现象学看来，有关其他他人的经验问题并不必然是一个黑暗的角落，用胡塞尔那美妙的表述来说，只有哲学上的幼童才会由于唯我论、心理主义和相对主义的幽灵常在这个角落触摸而害怕这个角落。但是，真正的哲学家必须照亮这个黑暗的角落，而不是逃避它。

在《笛卡尔的沉思》之五中，胡塞尔对这个同题提出了下面的解决办法，我们在这里将尽可能用他自己的话把它的主要轮廓表述出来。

在进行过这种悬置以后，我首先可以在先验的普遍领域中把所有各种构造性活动从论题领域中消除掉，这些构造性活动或者直接或者间接地与其他他人的主体性联系在一起。通过这种方式，我就把我的意识生活领域还原成我自己的先验领域（tranzendentale Eigensphare），还原成我作为一个单子的具体存在。通过对其他人的主体性意义的抽象消除，剩下的就是“世界”这种现象的始终不变的联系层次，胡塞尔把它叫做原始领域；它不再是一个对于每一个人来说都客观存在的世界，而成为仅仅属于我自己的我的世界。因此，从最真实的意义上说，它是我个人的世界。

在这种经过还原的世界现象中，有一个客体与所有其他客体都不相同。我把它叫做我的身体，正是下面的事实把它与其他客体区别开来，即我可以在行动中控制它，而且我可以把与我的经验相一致的各种感觉领域看做是它的结果。如果我以同样的方式还原其他人，那么，我就可以得到特定的形体存在；如果我把我自己当做一个人来还原，那么，我就可以得到“我的身体”和“我的心灵”，或者说得到作为心理生理统一性的我；在我的身体中发挥作用的我的人格之我，或者说通过利用我的身体影响和忍受外部世界的人格之我，就存在于这种心理生理统一体之中。现在，在这个经过还原的外部世界中，“他人”也显现为一种形体存在，但是，它所显现的是被我理解成一个身体的形体存在，而且它确实通过一个接近共现的结对（appresentative pairing）过程显现为另一个人的身体。

另一个曾经被我经验过的形体存在，的确持续不断地通过它那些不断变化而又总是保持一致的姿态（gestures）——这些姿态从共现的角度表现了一个心理侧面——把自身表现成为一个身体。这个最初只通过共现表面出来的心理侧面必须得到最初经验的实现。通过这种方式，一个他人在我的单子中就从共现的度被构造成一个自我——它不是“作为我自己的我”，而是在我的单子中反映自身的第二自我。然而，这种第二自我并不是本来单纯在那里存在的、自然而然的、给定的东西，而是一个另一自我；它是一个他人，他根据他的构造性意识回过头来指涉我，这个另一自我的自我。不过，这个“他人”并不单纯是我自己的复制品。在我的单子领域中，这个被我当做“他人”统觉到的异己的形体存在，从根本上说是以“在那里”（illic）的方式显现出来的，而我自己的身体则是以绝对“在这里”（hic）的方式显现也来的。以这种方式得到共现的他人并不是来源于我自己的特殊性领域；它是一种以“在那里”的方式共同存在的自我，因而是另一自我。

存在于作为原始心理生理统一体之我的客我和从共现角度被我经验的他人之间的第一种共同体（communality），是自然界共同体（the community of Nature），它构成了更高一级的所有其他主体间共同体的基础；它不仅属于我的原始领域，而且也属于他人的原始领域。然而，这里存在着这样一种区别，即他人的自然世界被我从我的观点出发看做是在那里的，也就是说，他人从那里出发获得了如果我自己不是在这里而是在那里所应当获得的那个方面。通过这种方式，每一个在我的原始领域中得到经验、或者说可以得到经验的自然事物，就都获得了一个新的共现的层次，也就是说，都成了对于他人来说以它那给定性的可能的方式存在的同一种自然事物。

这样，从作为最初构造性单子的我自身出发，我就可以获得其他单子，也就是说，我就可以获得作为心理生理主体的那些他人。这些他人并不仅仅借助于联想结对过程，以他们那作为我的身体方面的对立物的身份与我的心理生理存在联系起来；毋宁说它是一个客观的均衡化（equalization）问题，是一个有关我的存在和所有他人的存在相互联系的问题。因此，正像他人的身体是被我当做一个他人共现的那样，我的身体也是被他人当做他的他人来经验的，等等。这同一种东西适合所有主体，也就是说，适合胡塞尔已经表示为先验主体间性的这种单子的开放共同体。

应当强调指出的是，这种先验主体间性完全存在于我这个正在进行沉思的自我之中。它完全是被我从我那些意向性源泉出发构造的，但是，它也是被我以这样一种方式构造的——在每一个（只不过是以其他主体显现的方式存在的）单个的人那里，在他的意向性经验中，它都是同一种先验的主体间性。在这样构造这种先验主体间性的过程中，这个单纯的、始终不变的客观世界也同时被构造出来了；而在构造这个客观界的同时，那些特殊的心理对象性（objectivities）——特别是那些具有更高一级人格特征的社会共同体类型——也被构造出来了。

对于我们的论题来说，按照人所特有的世界——也就是说各种文化世界——之特定的客观性方式来构造这些世界，具有特别重要的意义。根据胡塞尔的观点，对于每一个人来说，可接近性本质上属于对自然界的构造意识，属于对形体存在和心理生理的人的构造意识。但是，文化世界却具有一种有限的客观性，因此，我们应当牢牢记住，生活世界对于我来说是给定的；对于每一个保持自然态度的人来说，生活世界首先是作为他的文化世界，也就是说，首先是作为这个被我们讨论的人从历史角度参与形成的意谓（signification）的世界被给定的。与任何一个“世界”——包括一个人自己的经验流的“世界”——的构造过程相同，这个文化世界的构造过程也具有合法的构成结构，这种构成结构由一个“零点”（Nullglied）——也就是说，由一个人格来调节。这里存在我和我的文化；它作为一种其他他人的经验，是我和我那些文化伙伴所能够接近的。只有通过一个复杂的理解过程，也就是说，只有在共同的自然界（the common Nature）——就这种自然界的特殊时空结构而言，它构成了所有多重文化现象的可能性的存在视界——的基本层次上，其他有文化的人类和其他文化才能变成我们可以接近的东西。由于自然界就是这样具体地、始终一致地被构造的，因此，人的实存本身就被指涉成作为一个实践活动领域而存在的生活世界，这个生活世界从一开始就被赋予了人的意谓。对于说明现象学的构造性分析来说，所有这些在理论上都是可以接近的；这种分析来源于绝对真实的自我（the apodictic ego），必须最终通过这个世界的充分具体化揭示出它的先验意义，而这种世界就是我们所有的人的绵延不断的生活世界。

关于第三    上面已经说过，一般说来，自然科学——运用数学的自然科学尤其如此——已经丧失了它们与它们的意义基础的联系，也就是说，已经丧失了它们与生活世界的联系．如果我们刚刚表明的正是这种普遍自然通过主休间性具体而又始终一致地构造自身，并且这必然被大多数人看做是通过其他文化世界的经过调节的构造方式接近这些文化世界的形式，那么，怎样才能为这种指责辩护呢？我们首先可以这样回答，作为自然科学的对象，自然界所意味的东西并不恰恰是与作为生活世界构造性成分的自然界所意味的东西相同的东西。被朴素地生活着的人看做是自然实在的东西，并不是我们现代自然科学所研究的客观世界；他关于这个世界的观念——在他看来，它在它的主体性方面是有效的——得到了它的所有各种神衹、魔鬼等等的承认。在这种意义上，自然界作为生活世界的一种成分因而是一种概念，这种概念只在精神的（geistig）领域中拥有它的位置。它通过我们那有意义的日常经验构造自身，当这种经验在我们那被从历史角度决定的存在中发展时构造自身。

让我们以几何学作为一个例子。当我们在我们所感知的生活世界中，通过抽象把我们的目光指向那些单纯的空间和时间图形的时候，我们确实经验到了“立体”。然而，它们不是几何学的理想立体，但它们在我们实际意识到它们的时候却是立体，具有与我们经验的真实内容相同的内容。这种空间—时间形式属于对于我们的日常经验来说预先给定的世界，那些有形体的、在这种形式中被排列过的图形也被包括在这个世界之中，我们自己也在这个世界中根据我们的人格和我们的身体的存在方式生活。但是，我们在这里一点也没有找到几何学虚构的东西，我们既没有找到几何学的空间及其所有各种形式，也没有发现数学的时间及其所有各种形式。在我们的生活世界中，那些具体的经验图形对于我们来说，只是作为一种质料的形式，只是作为一种“感觉的完满”（sensory fullness）的形式给定的；因此，它们是和那由所谓特殊的感属性（色彩，气味等等）表现出来的东西一起给定的。但是，纯粹几何学只是通过纯粹抽象来研究论述存在于有形体的世界之中的各种立体；这也就是说，它只研究论述那些存在于空间—时间框架之中的抽象图形；正像胡塞尔所认识到的那样，这些图形纯粹是理想的“意义图形”，是人类精神的意义创造。这并不是说，几何学的实存是存在于个人意识领域之中的心理实存或者个人实存。与此相反，几何学的实存是一种与意义结构的实存相同的实存，它对于每一个几何学家或者理解几何学的人来说都是客观的。

几何学中的“圆”是对现实生活中的“圆”的抽象，也因此无法涵盖现实生活中所有的“圆”。

正像文化世界的绝大多数结构那样，几何学的各种图形、公理、命题也具有某种理想的客观性；它们总是可以被人们同样地恢复成同一种东西。这也就是说，我们可以重新进行导致它们的积淀的意义生成（meaning-producing）活动。但是，在这种意义上，恢复也是对被潜在地包含在有关这种积淀的各种缩略语之中的意义的说明，而通过使它回过头来指涉最初的明证就可以做到这一点。考察一种传统——例如，几何科学或者其他任何演绎科学的传统——之最初明证的可能性总是保持开放的，这种开放的可能性千百年来一直在发挥作用。如果这种考察活动没有出现，那么，我们在这种演绎科学的基本概念及其处于前科学的材料之中的基础中发现的那些最初的活动，就还没有被揭示出来。这样，这些科学传递给我们所借助的传统就是缺乏意义的，这些科学所指涉的意义基础，也就是说，生活世界，就被人们遗忘了。但是，根据胡塞尔的观点，这正是现代所具有的情境，它不仅与几何学和数学——包括所有运用数学的自然科学——有关，而且也与传统逻辑学有关。

现代物理学的基本观念是，自然界是一个数学的宇宙。它的理想是严密，后者指的是一种能力，即通过绝对的同一性认识和规定自然事物，把它们看做是一种绝对同一的、从方法角度看明确的、可以辨别的特征的基础（substratum）。为了实现这种理想，物理学利用了测量，利用了诸如计算和公式这些数学方法．它试图以这种方式为这个有形体的世界创造一种全新的预言，以求能够根据一种具有强制性的必然性计算这个世界上所发生的各种事件。但是，一方面，在这个生活世界上，有关立体的这种感觉及其各种变化是无法数学化的；另一方面，可以直观的前科学的自然界并不缺乏这种可预言性。在我们可以通过感觉感知的这个世界上，立体在空间—时间位置方面的各种变化，它们在形式和完满性方面的各种变化，都不是偶然的、不偏不倚的，而是通过那些感觉方面的典型方式相互依赖的。我们直接可见的世界所具有的这种基本风格是经验性的。这种普遍存在、而且确实是因果关系方面的风格，使各种假设、归纳以及预言成为可能；但是，在前科学的生活中，它们都具有近似的特征和类型的特怔。只有当这些理想的客观性取代了这个有形体的世界的各种经验事物的时候，只有当人们对那无法数学化的、可以直观的完满进行抽象或者共同理想化（co-idealize）的时候，有关数学的全部自然科学域的基本假设才可能出现，也就是说，一种普遍的归纳性（inductivity）才会在这个可以直观的世界中占据优势；这种归纳性在日常生活经验中把自身暗示出来，但是，它也一直隐藏在它的无限之中。理所当然，数学科学所具有的这种普遍的因果关系也是一种理想化。胡塞尔指出，现在，在自然科学的非凡结构之中，这种假设无限适用——就它对生活世界各种事的预言来说，情况尤其是如此，这无疑是对的。但是，它在全部证明过程之外还依然是一个假设，因此，它还依然是一种人们尚未阐明的关于数学自然科学的假定。

处于尚未受到质疑的传统之中的自然科学家，都把那些流传下来的理想化和尚未澄清的假定当做技术接受下来，而没有意识到获得关于世界的知识这个目标本身最初具有的活生生的意义所经历的转变。胡塞尔指出，在自然科学数学化的过程中，我们为了一种非常合体的观念外衣（garment）而测量这个生活世界。我们正是以这种方式获得了预言的可能性，而这种预言却远远超出了那些涉及人们可以直观的生活世界中各种事件的日常预期的成就范围。但是，对于自然科学家来说，把这个生活世界当做“客观实际的、真实的自然界”表现出来的每一个事物，都被这种符号的外衣掩盖起来、伪装起来了。这种观念外衣产生下列影响，即我们为了无限地改进那些在我们关于这个生活世界的实际经验中惟一可能存在的粗略的预言，必须把一种方法视为真实的存在。但是，只要人们不反思属于这些方法、公式、理论的最初建立的历史意义，那么，它们的确切意义就仍然是难以理解的。

詹姆斯·斯科特在《国家的视角》中分析了诸多大型发展项目失败的原因，其共同点之一则为用理想化的视角进行规划，忽略了人们日常生活中的所需所求。

与数学自然科学的巨大成功一起出现的是这样一个事实，即现代哲学和知识批判一般是通过这些自然科学的方法来觉察科学思维原型的。其结果是，生活世界被分裂成二元论的世界——一个真实的、自我包含的有形体的世界和一个精神世界；然而，后者仍然要依赖这个自然世界，而没有出于它自身的权利被人们赋予任何独立地位。不仅如此，即使这个精神世界也要根据几何学（moregeometrico）、根据数学自然科学那尚未阐明的理性主义，或者像胡塞尔所称呼它的那样，根据物理主义的理性主义（physicalistic rationalism）来说明。首先，心理学要从客观主义的角度来研究论述——在这里，客观主义指的应当是，在通过经验自明地给定的世界领域中，人们应当寻找“客观真理”，而不应当探究心灵的各种主观活动；这个预先给定的生活世界的客体意义却正是通过这些活动被构造出来的。因为生活世界是从人们经验前科学生活的各种活动中产生的一种主观构造物。由于这个可以直观的和纯粹主观的生活世界，在自然科学以及在客观主义心理学的论题兴趣中已经被遗忘了，所以，这个工作主体（working subject），也就是说，这个正在追求其科学的人本身，决不会成为研究的主题。只有在纯粹文化科学知识中，科学家才不会被这种由他的活动的自我伪装所带来的障碍所迷惑。如果社会科学为了寻找同样的根据与自然科学作斗争，这样做当然是错误的。只要它们承认自然科学的客观性是属于它们自身的独立的属性，那么，社会科学本身就会流于客观主义，因为只有精神（Geist）本身才具有存在，才是独立的东西。把自然界看做是某种本身与精神相对立的东西，然后把文化科学建立在自然科学基础上，以为这样就可以使文化科学成为精确科学，这是荒谬可笑的。那些被自然主义所蒙蔽的文化科学家，甚至根本没有想到提出关于一种普遍和真实的文化科学的问题。

关于第四    但是，就人们今天所运用的文化科学这个术语的意义而言，进行胡塞尔意义上的对于精神的普遍科学之诸问题的各种研究，从根本上来说是文化科学的事情吗？难道就其类别而言，这个任务不是一个只有在先验领域中、因而只有把这个世俗世界——只有它才是、而且应当是具体文化科学倾注全部努力研究的论题——放进括号里以后才能变得具体的哲学问题、或者更确切地说现象学问题吗？如果作某些修正，那么，历史的理想，按照过去的实际情况描述过去（冯·兰克语），也是其他所有文化科学的理想——这种理想就是，确定社会、国家、语言、艺术、经济、法律等等在我们的世俗生活世界及其历史性中实际上是什么，确定其中每一方面所具有的意义在我们的世俗经验领域中怎样才能变得可以理解。为了在这个领域中寻找解决普遍的文化科学问题的答案，难道我们不应当求助于心理学吗？

在胡塞尔看来，迄今为止存在的所有各种文化科学和社会科学，原则上都与世俗的主体间性现象联系在一起，这也是毋庸置疑的。因此，只有在现象学还原领域中才能变得具体的先验构造现象，几乎无法进入这些文化科学的视野范围之内。然而，被人们期待为解决这些社会科学问题提供答案的心理学必须意识到这样的事实，即它并不是一门研究论述经验事实的科学。它也必须成为一门关于本质（essencese）的科学，它必须研究那些与自然态度联系在一起的先验构造现象的对应物。理所当然，它必须考察精神那些不变的、特殊的和本质的结构；但是，这就是说，它必须研究和考察它们的先天（a priori）结构。然而，正像存在于自然态度之中的真正的描述心理学所必须承担的那样，对意识诸领域的具体描述仍然是对一个封闭的意向性领域的描述。这就是说，它不仅要求人们像遵守洛克的传统时所做的那样，具体描述各种意识经验，而且还必然要求人们“在其客观意义上”描述他们在主动的内在经验中找到的那些意识的（意向性的）“客体”。但是，根据胡塞尔的说法，这样一种真正的意向性心理学，只不过是一种关于自然态度的构造性现象学而已。

在这种处在所有各种文化科学和社会科学的全部方法论问题和理论科学问题开端的、直觉的世俗科学中（因而也是在对自然态度的心理统觉中），所有通过现象学还原完成的分析在本质上都保持着其有效性。对于所有各种文化科学来说，胡塞尔得出的各种结论所具有的巨大而重要的意义就在于此。

二

在我们上面对胡塞尔后期哲学的某些最重要的思想线索所作的概括论述（résumé）中，生活世界这个概念作为所有各种科学——既包括自然科学，也包括迄今为止一直希望作为一门精确科学表现出来的哲学——的意义基础，其全部重要意义都已经被揭示出来了。因此，每一种反思都只有在求助于它那处于这个生活世界中的最初的奠基性经验的过程中，才能找到它的明证，而使与此有关的、这种有贡献的主体性对其意义基础进行意向性构造的过程成为人们可以理解的东西，却仍然是思维的无穷无尽的任务。然而，朴素地生活在这个生活世界之中的我们，却把它当做已经构造好的东西来面对。可以这样说，我们都是在它之中出生的。我们在它之中生活，忍受它；我们的意识流的活生生的意向性支撑我们的思维，我们利用后者在这个生活世界上实际调整我们自身和我们的行动，并通过我们的行动介入这个生活世界。

我们的日常生活世界从一开始就是一个主体间际的文化世界。它之所以是主体间际的，是因为我们作为其他人当中的一群人在它之中生活，通过共同的影响和工作与这些人联系在一起，理解其他人并且是其他人理解的对象。它之所以是一个文化世界，是因为这个生活世界对于我们来说从一开始就是一个由重要意义组成的宇宙，也就是说，是一个我们必须进行解释的意义联系（Sinnzusammenhang），是一个我们只有通过我们在这个生活世界中的行动才能够创立的、意义相互联系的宇宙。它之所以是一个文化世界，还因为我们总是意识到它的历史性；我们在传统和习惯性（habituality）中遇到它，而且我们之所以能够考察它，是因为这种“已经给定的东西”（the already-given）回过头来指涉人们自己的活动或者其他他人的活动，它就是这种活动积淀。作为出生在这个世界上、并且在其中朴素地生活的人，我在由我实际的“现在和此在”组成的历史情境中就是这个世界的中心；我就是它的构造过程所取向的零点。这就是说，这个世界首先由于我并且对于我来说具有重要性和意义。

在下面的文章中，我们想通过从胡塞尔的思想历程中引出某些在他自己的著述中找不到、而对于有关社会科学的结构的知识来说又很基本的结论、来努力阐明这个论题。

这个以我自己的主我为中心建立起来的世界，为了得到解释把自身呈现给我，呈现给一个在它之中朴素地生活的存在。从这种观点出发，每一种事物都与我实际的历史情境有关，或者我们也可以说，都与我那些属于这种情境——我在这种情境中发现自身是现在和此在——的实用的旨趣有关。我现在生活的地方作为一个地理学概念对于我来说不具有什么重要意义，但是，它作为我的家对于我来说却具有重要意义。我日常使用的各种对象作为我的用具具有重要意义，我与之有关系的那些人是我的亲属，我的朋友，或者是陌生人。对于我来说，语言并不是哲学考虑或者语法学考虑的基础，而是我用来表达我的各种意向、或者理解其他他人的意向的一种手段。只是就我而言，我用“我们”（We）这个语词来表示的这种我与其他他人的关系才能够获得其特定的意义。就我是其中心的我们（Us）而言，其他人作为“你们”突出表现出来，而且只是就反过来指涉我的你们（You）而言，第三组人才作为“他们”（They）突出表现出来。我的社会世界——各种另一自我就包含在其中——被安排成以我为中心、并且包含着我的伙伴（Umwelt）、同时代人（Mitwelt）、前辈（Vorwelt）和后来人（Folgewelt）的世界，我和我对其他人的不同态度借此便创立了这些多种多样的关系。所有这些方面都是通过各种各样的亲密（intimacy）程度和匿名（anonymity）程度完成的。

“一千个人的心中有一千个哈姆莱特。”每个人都于“以我自己为主我为中心建立起来的世界”出发，赋予“哈姆雷特”以意义。

不仅如此，这个生活世界还根据我现在的兴趣状态被我安排成各不相同的关联领域（Zentren），其中每一个关联领域都具有它自己特殊的稠密中心和完满中心，都具有它自己那开放的、而且是可以解释的视界。在这种联系中，“熟悉性”范畴和“陌性”范畴、以及非常重要的“可接近性”范畴，都进入了我的考虑范围之中。这最后一个范畴指涉我根据以下方面对我的各种环境的分类：（1）那些实际存在于我力所能及的范围之内的——我看到的和听到的，或者曾经在那里存在、可以被我随意恢复成为实际可以接近的东西；（2）那些对于他人来说是、或者曾经是可以接近的东西——因而，如果我不是在这里（hic）而是在那里（illc），我可以也能够接近的东西；（3）那些可以通过自由变化（free variation）被人们认为可以达到的东西的开放视界。

关于这一点我们还应当补充如下，我假定每一个对于我来说具有意义的事物，对于他人或者其他他人——他们作为伙伴、同时代人、前辈或者后来人，与我共享我这个生活世界——来说也具有意义。这个生活世界为了得到解释也把自身呈现给他们。我了解他们的关联视角，了解他们的熟悉性视界或者陌生性视界；的确，我还知道我由于我那些有意义的生活片断而属于其他他人生活世界，就像其他他人属于我的生活世界那样。对于我这个朴素天真的人来说，所有这一切都是一种具有多个方面的取向。我以下面这种期望来设定各种有意义的活动，即其他他人都会从有意义的角度解释它们，因而我设定活动的图式是受其他他人的解释图式调节的。另一方面，我可以考察作为其他他人的产物的每一种事物，它为了使我有意义地把它解释成生产它的那个他人可能已经赋予它的意义，把自身呈现给我。这样，我的世俗主体间际的社会世界就在这些设定意义和解释意义的往复性活动上建立起来了；它同时也是其他他人的社会世界，其他所有社会现象和文化现象都是在它的基础上建立起来的。

对于我来说，所有这一切在我朴素天真的生活中都是不证自明的，就像这个世界对于我来说实际存在、它实际上就是我经验它的那样，是自明的（撇开在我的经验过程中那些后来被证明仅仅是表象的欺骗不谈）那样。对于朴素天真的人来说，他既不具有提出涉及世界的现实性、或者涉及另一自我的实在的先验问题的动机，也不会具有跳到这个经过还原的领域之中去的动机。毋宁说，他把这个世界设定在一个他从有意义的角度看有效的一般论题之中——其中有他在这个世界上发现的全部事物，有所有各种自然事物，有所有各种有生命的存在（特别是有人），还有所有各种有意义的产物（各种工具，符号，语言系统，艺术作品等等）。因此可以这么说，这个过着朴素生活的人（我们这里说的是那些健全的、成年的、精明的人），会自动掌握那些对于他来说有效的和有意义的复合物（complexes）。从他继承下来的、学到的那些东西出发，从传统、习惯性以及他自己以前的意义构造所具有的多方面积淀——他可以记住这些积淀并把它们重新激发起来——出发，他那关于他的生活世界的经验储备就可以被当做一个封闭的、有意义的复合物建立起来了。对于他来说，这种复合物在正常情况下是没有问题的，而且他可以以这样一种方式保持对它的控制，即他的瞬间兴趣（momentary interest）可以把那些与情境要求有关的事物从这种经验储备中挑选出来。人们关于这个生活世界的经验具有其特殊的证实风格。这种风格是由所有各种单一经验组成的和谐化过程造成的。最后但是同样重要的是，它是由我们将要说明的各种关联视角和兴趣视界共同构造的。

然而，对于进行广泛的研究探索来说，我们迄今为止所说过的一切，都只不过是章节的标题而已。目前，我们只要牢牢记住下面这一点就足够了，即使为了在这种一般论题之中诱导这个朴素天真的人提出涉及他的生活世界的有意义的结构的问题，我们也需要有一种特殊的动机形成过程、这种动机形成过程的种类可以是非常多样的；例如，它可以是抵制被组织在这种经验储备之中的一种新近显现出来的意义现象，也可以是一种要求从朴素的自然态度转变成为更高一级反思的特殊兴趣状态。我们可以把所谓理性行动作为有关后者的一个例子提出来。当行动的全部目的以及人们可以用来达到这些目的的全部手段都清楚明确地呈现出来——例如，就像经济行动那样——的时候，这种理性行动就是给定的。如果这样一种有关脱离自然态度的动机形成过程是给定的，那么，人们通过反思过程就总是能够提出关于意义结构的问题。人们总是能够重新激发起这个曾经建立过各种意义积淀的过程，并且能够说明各种关联视角和兴趣视界的意向性。因此，所有这些对于朴素的人来说可以非常容易地得到的意义现象，从原则上说，即使在一般论题之中也可以得到精确的描述和分析。在世俗主体间性的层次上做到这一点，这是各种世俗文化科学的任务，而阐明它们的特殊方法却正是关于自然态度的构造性现象学的一部分；我们一直在谈论的正是这种现象学。人们是把这门科学叫做《意向性心理学》，还是根据它总是必须回过头来指涉世俗主体间性而更确切地称它为《普通社会学》，这完全是第二位的问题。

舒茨认为，围绕现象学的讨论要规避其实属于“社会学”还是“心理学”的范畴这一问题，这实际上已很巧妙地将胡塞尔现象学理论和社会学理论联系了起来。

全部科学都假定研究科学的人具有某种特殊态度；这种态度就是公正无私的观察者的态度。通过这种方式，它首先与朴素地生活在其生活世界之中、并且在其中具有突出实践兴趣的人所具有的态度区别开来。然面，随着向这种态度的转变，人们关于这个生活世界的所有经验范畴都经历了一种根本的修正。作为一个公正无私的观察者而不是作为他当然也是的个别个体，科学家并不以一个行动者的身份参与这个生活世界，他也不再随着他那活生生的意向性流上下浮沉。正像我们已经说过的那样，朴素地生活在这个生活世界中的人可以被激发起来，从而提出关于它的意义结构的问题。但是，尽管他以这种方式进行反思，他也决没有丧失他对这个生活世界所具有的实际兴趣，他仍然是他这个世界的中心、是这个世界的“零点”，这个世界仍然要针对他接受调整。但是，他下决心科学地观察这个生活世界，意味着他决心不再把他自己和他自己的兴趣状态确立为这个世界的中心，而是用另一种零点来代替生活世界的这些现象所具有的取向。这种零点是什么，它怎样才能被构造成一种类型（经济人，法律主体等等），这些都取决于科学家所选择的特殊问题情境。作为科学研究的对象，这个生活世界对于作为科学家的研究者来说主要是那些被他观察的其他他人的生活世界。这一点并不改变下列事实，即科学家——他在这个单纯的、始终不变的生活世界中也是一个存在于其他人之中的人，他的科学工作本身在这个世界中也是他与其他他人的一种合作——在他的科学工作中会持续不断地涉及和被迫涉及他自己对这个生活世界的经验。但是，我们必须时刻清楚地记住，这个公正无私的观察者必须在某种程度上离开这种活生生的意向性流。与用另一种零点代替这种取向框架同时发生的是，每一种对于这个朴素的人来说自明的、与他自己的主我有关的意义参照，现在都经历了一种特殊的根本修正。每一种社会科学和文化科学都仍然要发展这样一种适合于它的修正的类型，也就是说，要努力设计出它那些特殊的方法。换句话说，这些科学之中的每一种科学都必须提供转化的等式（the equation of transformation）——根据这种转化等式，生活世界的各种现象就被一个理想化过程转化了。

除了不是一个使诸形式数学化的问题，而是发展一种关于“充盈”（Füllen）的类型学的问题以外，对于社会科学来说，理想化和形式化发挥的完全是同一种作用，就像胡塞尔已经说过的、它们对自然科学所发挥的作用那样。而且，下列突出的危险在社会科学中也是存在的，即它们的各种理想化——在这种情况下是各种类型学——不会被人们看做是方法，而会被人们看做是真实的存在。的确，在那些研究论述人及其生活世界的科学中，这种危险甚至还要大，因为它们总是被迫通过包含更高一级类型的、高度复杂的材料来进行研究。这种材料并不直接回过头来指涉个体的主观活动，而只要这种个体的主观活动处在世俗统觉领域之中，它就总是最主要的同题。

马克斯·韦伯在其《理解的社会学》（verstehende Soziologie）中，已经提出了关于一种方法的各种原理，他试图在与行动者赋予其行动的“预期意义”（intended meaning）相联系的最宽泛的意义上说明所有社会现象（因而涉及文化科学的全部对象），这是他做出的与上述这些问题有关的伟大贡献。同时，他在他的理想类型及其构成法则理论中，已经提出了这些科学的方法风格所具有的主要特征。但是，在我看来，只有借助于对关于自然态度的构造性现象学的广泛研究，这些方法才能完全变成我们可以理解的东西。

何谓“理解社会学”？按照韦伯自己的定义，社会学（这个使用上含义十分模糊的词在这里所理解的意义上）应该称之为一门想要解释性地理解社会行动，并且通过这种办法在社会行动的过程和影响上说明其原因的科学。

在胡塞尔对先验现象学领域进行的各种研究中，这样一种科学所找到的将不仅仅是一种指南，因为正像我们已经说过的那样，他在现象学还原中完成的所有各种分析，在人们在自然领域中所研究的那些现象的相关物方面必然从本质上保持其有效性。因此，应用胡塞尔就这种科学自身的领域所展示出来的全部知识财富，这应当成为这种科学的任务。我们只提到了胡塞尔对时间的分析，提到了他的指号和符号理论，他的理想客体理论，他的偶然判断（occasional judgements）理论，以及最后，他对历史的目的论解释。要想发展这样一种科学的纲领，即使只超出上面提出的提示而发展其主要特征，也会远远超出我们现在论述的界限。

*本文选自《现象学经典文选》第473-第498页，倪梁康主编，东方出版社2000年版。为方便排版和阅读，省略了全部注释，需要的读者敬请参阅原文。

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