克雷格·卡尔霍恩 | 民族主义与市民社会：民主、多样性和自决

克雷格·卡尔霍恩（Craig Calhoun），出生于1952年，美国社会学家。1980年在牛津大学获得博士学位，曾任纽约大学社会科学研究院主席、公共知识研究所所长，现为伦敦政治经济学院院长。研究范围涵盖世界主义、民族主义、文化与交往、社会运动、商业组织等。他拓展了批判理论传统，并将其与经验的社会、历史研究紧密联系起来。

市民社会

反对极权统治与向民主过渡的实践都使得关于市民社会的理论成为特别令人注目的东西，这绝不是偶然的。市民社会的语言——尽管从社会学的角度看往往是不发达的——始终是最为重要的方式，依据这种方式，对人民作主以及自决的主张得以植根于对社会整合的诉求之中。l989年的一系列事件把学术圈子对这一概念的关注拓宽成一种更为广泛的公众话语。现在，从基金会的成员到商界要人和政治家，都喋喋不休地谈论着市民社会这个话题，似乎所有的大学都建立了研究市民社会的团体，而且在每一次政治社会学的研讨会上，“市民社会”也都占有一席之地。自然，所有这些都无助于说明“市民社会”是否指的就是密尔顿·弗雷德曼的资本主义市场，或者指的是像团结工会那样的社会运动，或者，指的是为从孟德斯鸠到托克维尔和哈贝马斯等一系列思想家所钟情的，曾经被认为仅存在于酒馆和咖啡馆里的某种“政治社会”或“公共领域”。

在关于市民社会的讨论中，人们提出了两个基本问题：第一，是什么构成了（或者说如何界定）政治共同体？第二，是什么东西将社会维系在一起并因此为社会整合奠定了基础？在上述两个问题中，都存在着几个相互制约的因素：国家，市场经济，文化共性（例如，民族性），社会网络，自主团体的政治参与。在政治哲学与社会理论中的市民社会的概念，就是用来描述政治共同体的自组织的能力（即不由国家组织的社会的自组织的能力）的。如果社会具有这种能力，那么，整合于其中的“人民”就应该被视作政治合法性之源，而不仅仅是统治的对象。在较早的用法中，尤其是在苏格兰伦理学家（包括弗格森[Ferguson]和斯密[Smith]）的用法中，市民社会指的是所有这类形式的非国家的社会组织能力。经济不仅包含于其中，而且还提供了一种最重要的例证。对资本主义早期的这些思想家来说，市场的自我规范特征表明了在没有国家指导下社会自组织的可能性。

亚当·斯密（Adam Smith，1723.6.5-1790.7.17），经济学的主要创立者。出生在苏格兰法夫郡（County Fife）的寇克卡迪（Kirkcaldy）,代表作有《国富论》《道德情操论》等。

然而，正如查尔斯·泰勒指出的那样，至关重要的是区分市民社会话语中的两大分支：其中之一沿着弗格森和斯密的进路，强调市民社会所具有的经济体系特征，另一分支则追随孟德斯鸠、卢梭和托克维尔，强调由自主团体所产生的社会关系。而本世纪80年代东欧的市民社会话语和晚近的用法却模糊了两者之间的重要区别。

而仅仅靠宣布市民社会在概念上必须区别于资本主义的经济组织也不能解决上述问题。相反，资本主义本身也有随意性与系统性两面。一方面，资本主义的意识形态时常暗示人们，资本主义的经济生活才是自由社会关系之王国，它所提供给人们的资本主义生活模式完美地体现了小企业所有者、经营者以及个体消费者的活动和关系。人们当然可以反对这种观点说，仅仅存在着买者与卖者的关系是不够的，但不可否认，资本主义的确提供了某种真正的自由。与此同时，资本主义的意识形态又总是强调铁一般的市场“法则”，从而否定了它所提供的自由。它宣称，市场之系统性特征规定：来自国家或其他集体力量（工会，社会运动等等）的干扰必须被限制在最小程度，这样资本主义系统才能组织自身。这种对自由的集体行动的限制源自资本主义意识形态本身，甚至在它拒不承认大公司与人类个体的显著区别、拒不承认资本主义经济与国家在某种形式上对经济的支持之间的必不可少的相互依赖与相互关联之时，也是如此。

不过，无论是在历史上还是现在，资本主义都对市民社会的发展过程起着很重要的作用。资本主义商业关系的早期发展，为在国家所控制的领域之外发展政治话语的领域提供了基本的支撑。这并不是说商人曾经是资产阶级公共领域的第一批主角。相反，从国家行政职员到大学教授，以及贵族保护人的依赖者们在18世纪的公共领域的“黄金时期”都扮演了更为重要的角色。但是，由非国家力量所支配的市场活动的增加面提出的各类政策问题，以及在咖啡馆、刊物和其他讨论商贸的论坛中创设的讨论这些话语的环境，部分地使得个人在其中谈论公共问题的公众话语的发展有了可能。

尤为重要的是不应不加批判地接受资本主义的意识形态，并因此把资本主义设想成自身即是对民主的有力的支撑或一种有别于国家权力的另一种选择。同样重要的是不应忽视某种至少是半自治性的商业机构，因为它们在国家的直接控制之外推动着公众话语的发展以及社会自组织的能力的提高。问题的关键更在于，我们必须超越资本主义（更一般地说，超越作为一种公认的自给自足和自我调节体系的狭隘经济领域）去探求（1）通过人际关系网络得以实现社会整合的程度，和（2）这些社会关系和更为抽象的经济关系得以通过公众话语自愿组织起来的程度。只有当我们阐明了这些可能性之后，我们才有可能获得作为民主政治理论基础的社会整合概念。

换句话说，从民主政治的观点出发，有必要在市民社会的概念中保留某种社会领域的观念，即这种社会领域既不受国家权力支配，也不简单地只是对资本主义的系统性特征作出的回应。市民社会之公共领域不可能仅仅是这样一个领域，在其中，国家权威的代表与那些预言经济就像按照具体规则预报天气一样的经济学家竞相引人注目。市民社会必然包括一种制度性地组织起来的实际能力，以使人们作为公民得以迈入关于他们生活的性质与过程的公众话语中去。这种能力不仅依赖于正式的机构，而且也依赖于作为社交领域（a realm of sociability）的市民社会。

在对市民社会作如此界定的意义中，它还必须被理解为中介社团的领域。社区，社会运动和社会组织（从教会、政党到互助社团）至少都具有潜在的重要意义。尽管民族主义者时时指责这些东西本质上都是“倾向性的”，但这究竟是否就是它们的基本品质，尚有待证实。因为正是在这些具有倾向性的社会机构或组织中，人们才有了发出集体声音的能力和有可能建立分化了的直接的人际关系。这种中介社团也是防止人们的独特个性被大众的规范化所淹没的坚强屏障，是民主反对寡头政治的有力武器。

隐藏在这个话语之中——它既是过去两个世纪以来的公众话语也是上述几段讨论过的话语——的问题是把“人民”（the people）确认为一个话语公众社会的成员或一个市民社会的成员的问题。从早期的情况来看，从古代雅典到独立革命时期的美国以及启蒙时代的欧洲，民主的公共领域一直是与排他的倾向结合在一起的。不只是奴隶，而且非本地人、无财产的人和所有的妇女，在不同的方面都被排斥在对政治（例如选举）的直接参与和对公共领域话语的参与之外。某些其他的排斥似乎是较为正当合理的，虽然对这种正当合理性要做出理论证明本身并不是那么简单的：孩子，犯人和精神病患者的参与几乎在各地都普遍地受到限制。简言之，“人民”并不是全体公民。

民主政治总是限制性的，这一点已经是明白无误的了。但是，同样重要的“谁是人民？”问题，却几乎不曾被提出来讨论过。例如，在谈到现代南斯拉夫的分崩离析的时侯，我们往往宣称我们信奉“自决”的权利，但究竟“自我”在这里意味着什么呢？“自决”的概念是民主政治的基础，但它既被民主理论所忽咯也被关于原生性的幻觉所掩盖，自决这一难题在于，对每一个与社会相关的自我来说，我们都能发见其内在的分化及其外在的有机联系。并不存在什么单一而确定的“人民”，它可以在进行政治讨论之前被假定。

再者，正如“没有哪个人是一座孤岛”一样，没有哪个国家是能够单独存在的。它们都是在与对方的关系中得以界定的，并且都存在于跨越其边界的社会关系的网络之中。如果说闭关自守在历史上从来就没有完成过，那么试图关闭其边界的现代人也只是获得过部分和暂时的成功。相反，主张不可分性至少是一种趋势，并且常常（如在美国的忠诚宣誓中）是对维护统一的力量的成功运用的确认。简言之，我们提到了克罗地亚人和塞尔维亚人了吗？我们谈到了南斯拉夫人，斯拉夫人，基督徒和穆斯林或者欧洲人了吗？只有从特殊的和带有倾向的党派立场出发答案才是明显的。只有强有力的压制使我们确信我们看到了真正的民族认同。我们缺乏关于社会本质建构的理论，而它将对约定俗成的“自决”概念提供描述性的基础。我们对民族认同或民族主义的讨论并不是胸有成竹和稳操胜券的。

民族性与民族主义

关于原生性的幻觉。民族性通常被其鼓吹者看作是一种由继承延袭得来而非现代所创立的东西。无论把这种承袭的东西看作是深深地植根于远古历史之迷雾中的“原生性”继承物，还是把它理解为从晚近的事变（例如法国革命）中衍化而来的积淀品，这都是对的。无论从什么角度看，承袭这个观念本身并没有什么错，因为就如同“杜克海姆”（Durkheim）的“社会事实”一样，民族认同是某种外在的、持续的、强制性的型构起个人的东西，而不完全是个人自由选择的问题。然而，把民族认同追溯到远古，特别是把它看成是某种原生性的东西，却是大有问题的。这至少把错综复杂的民族认同和历史看得过于简单了。问题不仅仅在于人们是属于这个或那个民族的成员、或者某一特定的民族是否有自决之权，而且还在于属于某一民族的成员究竟意味着什么、它应该如何被理解、以及它与该民族的成员可能主张的或被赋予的其他身分认同是什么样的关系。

这种关于原生性承袭的观念是广泛存在的幻觉的基础之一，这种幻觉以为早期的传统与认同能再度被捡拾起来并加以恢复，同时把共产主义时代看成是一个不屑再提的间隔性插曲。例如在俄国和西方大量的关于俄国的讨论中，流行的观点认为沙皇时期的俄国才是“真实”的俄国。对一些人来说，这意味着一种古代的精神性认同，这种认同经过长期的奋争方得以残存下来，并期待着它重放光芒，就如同灯塔之于斯拉夫人一样。对另一些人来说，这意味着俄国在19世纪后期和20世纪初期欲求欧洲领导权时急切推进的政治与文化的发展。上述解释的倡导者都幻想，不论何时，一旦苏联共产主义之统治被打破，20世纪末叶的俄国人又将会像托尔斯泰一样创作，再度高擎曾被暂时熄灭了的政治火炬。在这段记忆犹新的历史中，反对东正教的斗争，反对沙皇统治的斗争和乡村地主的斗争，以及存在于民粹派和资产阶级民主派以及各色各样的社会主义派别之间的斗争都被湮没了，共产主义变成既是外来的也是偶然的，而不是从民族历史中滋生出来的东西。

格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács，1885.4.13－1971.6.4）是匈牙利著名的哲学家和文学批评家，在20世纪马克思主义的演进中占据十分重要的地位。1923年，他以著名的《历史与阶级意识》开启了西方马克思主义思潮，被誉为西方马克思主义的创始人和奠基人。卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义和哲学》,被称为西方马克思主义的“圣经”。

匈牙利的例子更容易说明共产主义是外部强加的东西，但是我们仍然不能明白无误地看出，匈牙利在1992年的发展乃是1945年被强加的共产主义或1921年被镇压的革命的直接延续。民族认同仅仅是古代的和无时间限制的吗？抑或它是在若干世纪的斗争中被创造和再造出来的？在对哈布斯堡统治进行斗争并在此斗争中得以强大的匈牙利与在20世纪早期为维护独立和建立一个现代国家的匈牙利之间，在纳粹统治和抵抗运动之间，在土生的和输入的共产主义之间，在居住在布达佩斯的乔治·卢卡奇（Georg Lukács）和居住在莫斯科的卢卡奇之间，在1919年（奥匈帝国崩溃）、1956年（匈牙利事变）和l989年（共产主义解体）之间，究竟存在着什么样的关系?不同的回答源自人们对何谓匈牙利人的不同理解。每一个国家的历史中都存在着一些相似的问题，而这些问题对于为什么民族主义总是与历史有着密切而模糊的关系来说，是至为重要的。民族主义运动向来崇敬殉道者并珍视神圣的时光，它们也总是赋予民族以历史。但是正如艾尔斯特·雷南（Ernest Renan）在其所撰写的也许是迄今关于民族主义的最为著名的论文中所指出的那样：

忘却，我甚至认为那种忘却历史谬误，是创建一个民族过程中的关健因素，这就是为什么历史研究中的进步观念常常对民族性（的原则）构成威胁的原因所在。的确，对历史的探究往往使暴力行动显现出来，其发生在所有政治型构的起源过程中，即使其后果完全是有益的暴力行动。统一体总是受着暴力的影响……

问题还不止于此。历史对民族主义和民族认同之不言而喻的假设来说，仍然是个未解的难题。因为历史总是表明民族性是建构起来的而不是原生性的。民族主义所谱写的自身的历史始于民族认同之存在，这种历史通过英雄主义的行动（有时是反压迫的斗争）而延续下来，并以过去伟大的文化成就凝聚着当下的民族成员。一般说来，它并不是一部由多样性所铸造的统一体、一部由民族某些成员压迫本民族的另一些成员，或者移民四处迁徙的社会学史。正因为民族主义的历史并不是一部社会学的历史，因此它允许当今的俄国人去认同19世纪的小说家们，而且由于彼得大帝致力于西化，也使得他现在成了一个民族主义的英雄。即使在世界主义盛行的布达佩斯，民族主义也在怂恿匈牙利爱国者去认同马札尔骑手们，去接受国际影响的时代，然而却视匈牙利犹太人为外来民族之成员。

因此，民族性并非是原生性的而是被建构出来的。更有甚者，它特别是针对着当今时代和现代世界体系的出现而建构的，在这样一个世界体系中，宣称代表国家利益成为屹立于世界事务之中（以及潜在地成为自主性）的关键性基础，同时对国家利益的申张最容易合理地被证明为是对民族利益的捍卫。这并没有使民族性或民族感少些真实。但出于同样的理由，民族性也并不比人们所宣称（或感受）的成者在他们的社会关系中再造的其他诸多认同更为真实。民族主义者主张民族认同是绝对的和固定不变的，并认为它基于某种原因要胜于和高于任何其他类型——不论是性别的还是地区的，阶级的还是政治的，职业的还是艺术品味的——的认同形式。然而，这一主张绝不是没有问题的。

匈牙利十月事件（英文：Hungarian Event，Hungarian Revolution of 1956；又译匈牙利事件或1956年匈牙利革命）是1956年10月23日至11月4日发生在匈牙利的由群众和平游行而引发的武装暴动。在苏联的两次军事干预下，事件被平息，共造成约2700匈牙利人死亡。（图为匈牙利事件中布达佩斯的苏联坦克）

给民族主义下定义并非易事。在各色各类的文化环境之中，在一个群体征服统领另一个社会群体的情境下，在旧的种族类别按民族的观念重新铸造之时，在企图从过往的多样性之中创造出一种新的联合体的地方，对民族主义的界定都存在着十分重要的差异。较妥当的做法是遵循维特根斯坦的路子，即从家族相似的角度去看待民族主义，而不去寻求对民族主义作某种本质主义的定义。因此，当我们谈到民族主义的时候，我们指的是对从人口的立场出发主张自我维系的规模和能力的自主性和认同的武断寻求。为了特殊的分析目的，比如说，我们大概要把北爱尔兰的宗教和政治斗争包括在内，或者把它们看作某种独特的民族主义形式；这里并不存在绝对的界限，也不存在选取民族主义的标准，它可以包含我们肯定要考虑的所有相似的例子而不把种种捉摸不定的局外物包括在内。

我们能够更加肯定地提出那些潜在的因素，它们使民族主义兴起并成为宣称认同的主要类别和现时代政治动员之源泉。实际上，注意到了这些潜在的因素，我们就能发现为什么在很大程度上只是在现代民族主义才得以产生。人从来是组成群体的，这些群体从亲缘关系和其他社会的（包括经济的）相互交往，共同的政治权力结构以及共有的语言和文化中派生出他们的凝聚性（solidarity）。但是在现代，文化的和社会的结构因素汇聚在一起，创造了并传播了民族认同的概念，并使之成为至关重要的因素。

个人主义。从文化上讲，在民族主义（或民族认同）背后最具有决定意义的观念是关于个人的现代概念。下述关于个人的观念是极端重要的，这种观念把人类本身理解为能够（至少潜在地）自给自足，自我节制和自我运动的主体。对个人主义和民族主义两者的历史来说费希特都显得异常重要，这绝不是偶然的。费希特的自我识认的概念，即他关于个人（其在表面上就像是面对镜子一般面对着他自己说“我就是我”）的观念不可避免地与作为个体本身的民族的概念紧密相关。正如个人在经典的社会理论中被理解为单一性的那样，民族被看作是整体性的。恰如本尼迪克特·安德森所指出的那样，这里蕴含了把时间视为外在历史的观点，正是在这一历史中民族方被理解为持续而单一的存在，而不是某一民族的可区别于其他民族的内在史。个性化的过程之所以重要，不只是因为其具有隐喻的意义，而更是因为个性化过程是下述核心观念的基础：个人直接地就是民族的成员，他们中的每一个个人都是一个内在的认同，他们随时随地并且作为一个整体与民族交往。从意识形态上说，至少个体不需要为了作为民族成员而同家庭、社区、地区或阶级进行调停。这是对前现代时期（或世界的绝大部分地区）的竞争性忠诚之重要意义的一种深刻的颠倒。在这里，我们看到了民族主义与门第荣誉意识形态的鲜明区别，以及它与孩子告发其父母背叛民族的冷酷性的鲜明区别。

19世纪的民族主义鼓吹者们强调个人化的世界历史（进化）过程，并认为在这一过程中，世界上的不同民族各自被赋予了自己独有的特征和使命；至少，那些“被历史赋予了意义的民族”是这样的，至于其他民族，却缺乏足够的生命力和个性，因此注定了失败的命运并成为历史的落伍者。毫不奇怪，这正典型地体现了占支配地位的强大民族如何看待在它们支配下的弱小的从属民族。事实上，这是另一种形式的对“兴盛民族”的概念化，它指的是法国推行其伟大文明，德国发现其历史使命，和波兰在自己身上具体化了自己关于殉道民族的浪漫观念的时期。每一民族都有着自己独有的经验和特征，其既赋予世界以独特的东西，又以独特的方式表现着自己。“民族既是具有特殊秉赋的个体，同时又是提供表现这些秉赋的可能性之所在”（费希特语）。

因此，像费希特这样的哲学家同时强调人与民族的个别化，绝不是偶然的。这两种观念是不可分割地联结在一起的。然而，正是这种紧密联系创设了张力。在19世纪。一个民族在自己历史上出现的伟大的文化情神天才受到了广泛的赞誉；这些个人天才的激增，被认为是某一民族之伟大的证明，尤其对于浪漫主义者来说是如此。尽管挪威只是到了最近才获得其文化上的独立地位（政治上尚未能如此），但它在19世纪末所产生的文化巨匠，从芒奇（Edmund Munch，挪威画家与雕塑家，他对德国表现主义产生了重大影响——译注）、格里格到易卜生，却足以证明其在当时甚至具有了德国知识分子所具有的地位。但是，作为民族认同与身分之铸型的承受者，天才们并不总是能够畅快地表现他们自己的独特个性的。在1898年给易卜生70岁生日的贺信中，挪威诗人Nils Kjoer试图把他从民族精神的化身中解脱出来，恢复其本来的自主个性：“一个民族之个性是多方面的，其足以解释该民族的精神中的任何个殊性，正因为如此它实际上什么也没有解释”。如果说，这些公认的天才们也能够感受到他们与要他们成为民族之象征的公众希望之间的张力的话，那么文化偏离者和边缘群体所承受的困扰就还要强烈得多：虽然从理论上说，民族是由个人组成的，但一般来讲民族并不是推进或鼓励个人的独特个性的。在民族主义形成的阶段，个人英雄（包括文化上、军事上和政治上的英雄）占据着主导地位，但是当民族一经铸成，尊循大众文化却常常成为占有中心位置的价值。民族主义之光随着其由造反运动的旗帜向占支配地位的意识形态的转换而改变着自已的色彩，而且，即使是造反者的旗帜也可能完全容不得多样性。我们很容易从遥远的地方对英雄表示敬佩，而最容易做的，是在他们死后宣布他们是民族英雄。

亨利克·易卜生（Henrik Ibsen，1828-1906），挪威戏剧家，现代散文剧的创始人。其作品强调个人在生活中的快乐，无视传统社会的陈腐礼仪。创有诗剧《彼尔·京特》、社会悲剧《玩偶之家》《人民公敌》《海达·加布勒》，其象征性剧作《野鸭》《当我们死而复醒时》等反映其“精神死亡”的思想。

国家。使民族得以被看成是统一体成为可能的关键的结构性变迁，乃是现代国家的兴起口此前的政治形式既没有划定明晰的疆界，也没有促成内在的整合与同质化。城市支配着穷乡僻壤，有时候特别强大的城市还一并统辖着其他城市网络。我们称之为“封建”的各种军事（有时是宗教）的精英控制着主要的领土，但却是以一种最低限度的中央集权来行使其控制权的，而且其再造日常生活的能力也是非常有限的。虽然帝国可以要求其臣民作贡献，有时并能在利益相左的臣民中促成实质性的互动，但帝国却很少追求文化的同质化。然而现代国家的兴起则包含了对以前准自治地区的深刻的行政整合。这既加强了同别国进行军事较量的能力，又有利于国内的经济活动与政治统治。国家权力最终也能够像在首都一样在最边远的地区行之有效，其不仅仅是在偏远地区收税，而且也能在那里修建公路、管理学校并创建起大众传媒体系。语言标准化是民族整合的通用尺度，而历史的研究提醒我们，这种标准化只是近些年才出现在大多数欧洲国家中。绝大多数法国人在19世纪后半叶以前并没有说法语，便是一例。甚至人口学的某些特征，例如，曾经由于地方不同而变化不一的出生率，也是在19世纪和20世纪欧洲的民族国家中才变得明显一致起来。

国家对边远领地行政管理的能力的增强，一方面在很大程度上要归因于交通和通讯基础设施的改进，另一方面则是科层制和与之相关的信息管理的发展。这种能力是得到普遍发展的大规模的社会关系的一部分。通过市场、通讯技术和科层斜度这些将社会关系从直接的面对面的互动过程中提取出来的中介形式，社会生活愈来愈丰富了。除了增强国家的权力以外，这些“间接的”和大规模的社会关系的增长直接地推动了民族主义的形成。例如，它激励对无条件认同的日益依赖，而不是对关系认同网络的信任。这种转变与资本主义的成长密切相关。首先，日益扩展的劳动分工以及贸易关系的增长，以一种相互依赖关系的方式将不同地区紧密地勾连起来。即使在提高消费的欲求变为一种情结以前，资本主义就已经不断地在本地市场以外扩展它的力量，在全球范围建立起竞争的压力，并试图协调不断增长的劳动力和原材料的供应。因此资本主义一方面既依赖于另一方面又不断促进大规模的间接的社会关系。由于有愈来愈多的生活和生计所依赖的行动是在本地以外的地方发生着，力图将不同地区之间的共通性以及它们的联系概念化就变得日益重要了。除此之外，那种只能通过市场与商品确立的联系，是特别容易用简单的术语加以具体化和表现的。一些民族成了国内市场，其他的民族则成了国际竞争者或顾客。

部分地（尽管不是完全地）迫于资本主义扩张的压力，整个世界被分成了有确定疆界的主权地区。每一小块土地都被划定为这个或那个国家的领土；再也不存在这样的边远地区，在那里人们能够按照自己的生活方式自在地生活，而相对地不受这个或那个国家占统治地位的文化的干扰。现在，要想保留地方的传统需要积极的反抗。如果说帝国曾主要的是要求政治忠诚的话，那么国家则为了寻求各种各样的文化忠诚和参与形式而对地方强施压力。一个民族欲求自组织的那种机会，愈来愈限于那些对国家主权提出成功要求的民族。无论宣称主权的人实际上期盼的是什么样的统治形式，当主权成为从下由人民提出而不是从上由上层统治者提出的主张时，民族国家的现代理想就产生了。甚至霍布斯在论证君主的绝对的至上权力时，也认为首先需要一种公民群体（民族）能够按照某种明确的或默示的社会契约让渡其统治的权利，而且这些公民作为一个民族的成员必须是可以被置换的。

这是帝国和民族国家的关键性区别，或者，一如维特拉奥伯（Weintraub）敏锐地指出的那样，是世界性城市和古希腊城邦之间的主要差别。创建一个政治共同体要求一种新型的相互关系，某种比“让人们在其中过日子”的城区更有过之的东西。在帝国或世界性城市，由于“各色各样的人并不被要求作为公民，所以他们可以保持一种非政治性的共处，每个人都能够作自己希望作的事情，用不着事事与邻居们协商”。而在城邦国家和现代民族国家，成为共处于一个政体中的成员所需要的不仅仅是容忍和屈从于某一外部主权。它还需要互相交流。这提供了一种消除公民之间差异或分歧的原动力。现代的主要问题之一是，如果这种差异或分歧没有消除，那么所谓富有意义并在政治上十分灵验的公众性话语是否仍然能够实现。

宣称成为一个民族的主张也就是宣称有资格成为一个国家的主张，或者至少是对一个国家宪法之特殊认可的主张。虽然在逻辑上民族主张与国家主张并不一定是相互支撑的，但在通常情况下它们就是如此。直到19世纪为止，人们还认为不仅每一个民族应该成为一个国家，而且每个国家也应该代表一个民族。正如恩勒斯特·格尔纳（Ernest Gellner）所说，民族主义认为民族和国家“彼此注定是为对方而存在的；缺少其中一方另一方则不完全，并且会酿成悲剧”。对主权作这种新的概括的特性之一，是它把所有的民族国家，不论其大小强弱，在形式上都看作是平等的。据此，不再可能没想出被贬低了的局部或次要的主权标准，例如王公和公爵屈于皇帝之尊，自治城市处于君主保护之下。勃垠第要么是法兰西的一部分，要么它是一个异域国家；如果它属于法国，那么它只是法国的组成部分，而本身不成为一个民族。19世纪中叶的美国，在一个由强大的从属部分组成的虚弱的邦联中对“合众国权利”的激进要求，与其说是一个或更多的可供选择的民族主义的主张，不如说是一个反对民族主义本身的要求。邦联士兵对其负有义务的“国家”（country）是直接根据家庭和外部地方共同体的那种框架而设想出来的。它基本上没被看作是与一个单一政体和单一文化相联系的一种无条件认同。正如资本主义的扩张创造了一个世界体系（在其中只有资本主义的竞争是卓有成效的）一样，世界划分为国家也对民族主义的产生创造了一种持续不断的压力。要求更多的自主性或更大的凝聚力，就像主张创建一个民族国家（即建立一个与此前即已存在的民族相匹配的新国家）一样，能从根本上获得合法性。这就是为什么民族主义这一单一术语所包含的，既有分裂化倾向或分裂运动，又有联合倾向或泛民族主义运动。克罗地亚人和乌克兰人的民族主义以及泛斯拉夫民族主义都属于这同一过程的不同向度。欧洲统一计划创造了强调欧洲人的共同经验和共同认同的新历史；这里存在的是欧洲的特殊性与世界的其他地区的对立，而不是法国的特殊性与英国或荷兰的特殊性的对立。与此同时，边缘的民族主义运动（和区域自治的主张）在欧洲共同体内也一浪高过一浪。在欧洲东部边界，南斯拉夫，也许还有其他的一些国家似乎正在分裂为一些更加弱小的民族国家。的确，东欧民族主义者的斗争凸显了它与西欧民族主义一脉相承的血缘，一如时论家所声称的那样，它已经超越了东西欧的界分。人们对于欧共体所持的种种背道而驰的观点和关注不只是在德国的统一的问题上显示了出来，而且也通过南斯拉夫的炮火以及波兰、捷克斯洛伐克和匈牙利要求成为共同体的成员的诉求而显示了出来。不仅如此，由东向西的移民潮不仅源起于民族主义者的争斗（和引发经济纠纷的民族主义的保护运动），也促使人们做出敌视外国人的民族主义式的回应。

德国分裂是二战的产物，但伴随着东欧巨变、苏联解体的演变，1990年10月3日，原德意志民主共和国（即东德）通过并入德意志联邦共和国（即西德）的方式，完成了德国统一。（图片摄于1989年11月9日，正在被拆除的柏林墙）

与过于油嘴滑舌的新闻界的说词相反，事实上并不存在使民族主义更加整合或解体的全球性共同原因。同样的说法既可以被适用来要求不同国家（如斯拉夫国家或阿拉伯国家）统一，也可以被适用来争取一个国家内某一地区（如斯洛伐克，罗德尼亚）的独立自主。但是对于为什么民族主义成为认同的核心形式（人们在其中提出其主权要求），却的确存在着全球性的共同原因。其中最重要的原因就是，作为众国体系的世界体系的建立。虽然一些分析者们预言，在后现代的地区性认同和全球性公司所产生的混乱之中这种民族国家将要解体，但是国家似乎并没有放弃自己的阴魂。因为对国家主权的主张仍然事关大局，还因为——这绝不是不重要的——国家仍然是民主赖以推进的核心组织网络，所以，民族主义依旧很重要。

当然，随着国家行政权力的加强和世界被划分为粗界明确的不同地区，一些潜在的民族主义也未必前程似锦。各种各样的因素都在起作用，而其中之一便是民族主义话语本身的历史和发展。诚如安德森所言，民族主义话语并不是简单地在环球各地同时被发明出来的产物。他认为，它至少在某种意义说源出于某种殖民经验并反销向西欧的结果，并且从那时起又被重新输出的东西。在过去三百多年的时间里，民族主义话语发展了起来；而且更作为后来者的资源被广为使用。此外，在所有被承认的民族之中，多多少少都存在着民族主义话语的历史。在民族史和文化上可能存在着更丰富和更感人的话语，它们给予了民族主义的抱负以某种特殊的满足。外来挑战或压迫的特殊经验，通过提供一种清晰而有意义的对手而有助于提高民族的觉悟。用民族主义的语言大概也多多少少能表述出对手的不满来，而且对手的有组织的集团（其中最重要的是阶级，以及宗教组织）要么是不露面，要么是相互协调和相互支持，但绝非竞争性的。

同理，并非所有的民族主义都具有相同的形式。它们是在不同的国际环境下并根据不同的国内经验而被型构出来的。有些是直接对殖民主义历史的回应，另一些则没有什么特定的殖民主义对立面，而只是对世界体系中当下所存在的缺陷做出的回应；一些是精英性的，另一些则是民主性的；有的似乎吸纳了全部文化的内涵，主张从语言和文学到政治实践以及农业方法等所有的东西都是该民族特有的，另一些则是在承认普遍参与到更宽泛更广博的文化的同时，表现为较为狭义的政治运动；最后，同样重要的是，民族主义运动形成于它的鼎盛时期：因为在18世纪40年代而不是今天，更容易使人们相信各民族间存在着伙伴关系。

民族主义和民主

民族主义并非在本质上是一种“恶”的意识形态，它一直是而且仍然是鼓舞人心的重要源泉。若不承认被民族主义的情操所驱动的诗人、画家和作曲家的成就，对与民族主义相随的政治同题的任何阐述都会漏掉其间的极为重要的部分。任何设想公民可以是不为文化归附和前理性认同所动的理性行为者的论述都与现实相距甚远。在政治领域本身之内，民族主义也不是天生有害或反民主的。首先，在自觉观念中“自”一术语的背后，需要有某种在文化上建构的认同为基础。19世纪40年代，民族主义经常以一种进步的自由意识形态面貌出现，因为在其中本国内促进民主的呼声是与尊重其他民族联系在一起的。甚至不只是尊重，为异域民族贡献出自己生命的民族主义者的英勇斗争还充分唤醒了19世纪初的浪漫主义。然而，即使这样至少也暴露了一种张力。对坚定的浪漫人本主义者（如拜伦）来说，不存在什么异域民族，而只存在寻求自由和创造性的一种普遍人性的各种表述方式。可是激进的浪漫主义（如当下的后现代主义）像启蒙时代理性主义一样，在试图使差异具有意义时困难重重，其没有很好地解决不可测的实践问题，也没有找出差异演变为对立的原因。“异域”一词所蕴含的排他性在民族主义的语言中更为常见。民族主义常常是植根于市民社会之中的民主之大敌。

首先，当权的民族主义与抵抗外来统治的民族主义大不相同。正像我在上文所描述的威权政权一样，民族主义者也每每倾向于倡导雷同、单调的假民主并用它去替代对差异的承认和尊重。具有反讽意义的是，民族主义经常压制文化话语——不是以国家的名义，甚至也不是必然地采取国家权力强制的形式，而是以封闭思想的方式起作用。当权的民族主义往往是一种压制型意识形态，它要求人们严格忠实于民族传统的官方化身之权威，而完全不像处于反对派立场的民族主义，它一般说来是文化生产的一种强激励因素。关于只有一种正确方式能使某人成为教皇（或成为一名俄国人、一名美国人）的断言是站不住的。

镇压不仅用来对付文化表达方式的多样性，而且也用来反对可能与民族相抗衡的个人认同的各种选择的基础。因此，民族主义对妇女争取自主与平等的普遏性对抗就不只是性别歧视传统的延续。民族主义通过内部（但不是实质性）的文化传统鼓励这种性别歧视，例如，把家庭看成是民族得以延续的源泉，把男人看成是殉道者，女人看成是母亲，等等。然而，问题远非如此，民族主义者之所以抵制妇女运动，是因为他们接受男性利益与观念的支配地位，认为这是使一个理所当然的、铁板一块的民族得以永续的观点；而如果鼓励妇女认同她们独特的利益和观点，就为作为个人认同基础的性别具有自主的地位的主张开辟了道路，亦即这种认同在男性统治的民族的全体居民而前并不是无足轻重的。

在这种意义上，民族主义具有全能主义（totalitarian）的潜质。它能够被视作比其他的个人认同形式更具基本意义的一种无条件认同，民族主义甚至能够压倒其他个人认同形式，就像凝固在传记和历史中的东西那样。这就是我说民族主义是被用来“战胜”其他认同或价值的意思。民族主义者常常要求民族认同感超越归属于某一特定地方而非另一地方的情感，超越把某一种特殊的价值置于伴随一个人成长的传统的之上的做法，超越把人们的注意力集中于人性的某一个侧面而不是整体之上的做法。在这种极端形式下，民族主义如同宗教原教旨主义一样，通常意味着对垄断合法性认同之来源的主张。正如汉纳·阿伦特所指出的那样，自从托克威尔以来，我们很容易本着平等的原则而谴责因循守旧，但是，“一个民族是依照平等原则还是不平等原则建构起来的，就这一点上而言并不很重要，因为社会总是要求其成员像一个只具有一种观点和一种利益的大家庭成员那样行事”。

亚历西斯·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1805.7.29—1859.4.16）是法国的政治思想家和历史学家。最知名的著作是《论美国的民主》和《旧制度与大革命》，在这两本书里他探讨了西方社会中民主、平等、与自由之间的关系，并检视平等观念的崛起在个人与社会之间产生的摩擦。

因此，关于民族主义，决定性的问题就是它的倡导者能否视民族概念为开放性的，能否承认各种认同和对引起争议的各类问题展开丰富的公众讨论。从反犹太主义的没长历史中可以看出，许多国家都在这个问题上遇到过不少麻烦。这样的问题在十九世纪末期法国也出现过，在德瑞夫斯事件（A. Dreyfus是法国当时一名低级军官，被控泄密而判终身流放，法国知识分子纷纷起而为德氏鸣不平，并从此开始干预社会不公，成为所谓“社会良知”——译注）中，主张开放的一方取得了胜利，具有异质性的市民社会成了民主的基础。曾经有人（主要是第二次世界大战时的泄密者和在民族主义者里彭[Jean-Marie Le Pen]领导下的当代极右分子）也企图引证此一胜利。但是在中欧和东欧却很少有过这样的符号性胜利，这正如麦克尼科所言，现在所面临的问题是：

在法国和波兰这两个国家中，问题在于民族是否面向开放，国家是否具有宽容精神与多文化性质，或者说，国家是否应建立在威权原则和民族主义教条之上。我以为这是有史以来最重要的问题。无论何时只要反犹太主义的幽灵还游荡在波兰的会众生活之中，有一点就是明白无误的：具有反民主和不宽容观点的人在政治上具有攻击性。

宽容应该在国家统治中占优势，但这还不够。即使是多民族多文化的国家，也需要比仅仅对次属民族采取宽容态度更多的东西。它们需要公众话语。来自不同民族的公民，就如来自不同地区、具有不同宗教或具有不同职业的公民一样，要能够并且愿意就那些把他们结合在一起并规范他们生活的社会安排（简言之关于公益的问题）进行交流和讨论。同样，在不同民族之间，这样的交流和讨论也是关键性的。再者，我们也没有任何理由接受任何一个民族都具有坚如磐石的同一性的观点。不仅国家是多民族的或是多文化的，就是民族本身也必须承认和鼓励内在的多样性，无论它们与国家相连或是在国家中作为次属认同而存在。换句话说，不管民族与国家间的密切关系是否被割断，民族应当接受民主是不可避免的。当权且极端的民族主义者不仅镇压其他的民族，他们也在他们热爱的同一民族内压制多样性和人们的创造性。

如果没有多样性，民主就很难与大众暴政（a dictatorship of mass）相区别。的确难以想象，如果不是靠中央集权，这种整体性的民众在一个短暂的兴盛之后怎么才能加以维系。只有当民族主义不是朝着这种同一性的假民主发展时，它才是宽厚慈祥的。正因为如此我们要讨论市民社会。市民社会是各种不同团体和个人的汇聚场域，更重要的是，它是他们相互发生关联之地。劳动分工与社会差异的其他来源会在市民社会中兴起，或者被从家庭和其他不太公开的领域中引入市民社会。但是，在市民社会中不仅有产品的交换而且也有思想的交流。20世纪末期的民主的辩护者们被期望发现那些与世界主义理想相联系的多样性、社会交往和容忍的美德是否能与城邦国家自我管理的政治共同体结合在一起。人们能够依照其本身的价值（至少部分独立于争论者的认同）去考虑政治争论的意义吗？

这种公共生活的标准形态存在于18世纪欧洲的城市之中。目前欧洲的倾向，特别是欧共体的一体化趋势，大概也包括东欧一些小国的诞生，可能会在实际发展中再现城市在早期的现代公众生活与社会组织中的某种突出作用。城市及区域间的连系大概会部分地取代国家间的关联。但是现代公众话语之本质的改进不可能简单地通过都市中的直接的人际关系而产生。它必须通过电视和报纸而产生，它也必须在强国中的数百万人口的规模上产生。政治党派及其资助人、官僚和公务人员将用他们睿智的论据去协调如咖啡馆般众多的团体间的关系。这些党派必须对多样性持开放态度，因为它们不是实现一致共识而是在不可能有一致共识的时候达致合理妥协的关键手段。如果民主要繁荣昌盛，民族主义就绝不能成为多样性或差异的敌人。

l989年的种种事件表明了大众媒体所具有的推动文化和政治国际化的力量。这些运动所赖以为核心基础的民族主义乃是一种国际性的现象，就像民族主义在1884年那样。它不只是通过大众交流的方式被共同享有，它也受到了全球化过程的驱动，这个过程高度估价民族的意义并给予其特殊的地位，把它看作是人与人之间及地域之间的认同基础。人们经常喋喋不休地重述全球化和地方化是当下并存的孪生倾向。这种观点有一些道理，但这也是一个用滥了的老生常谈。它忽略了国家作为民主斗争的场域以及作为争夺经济权力的单位的重要性，因为这种经济权力在国家层面被更进一步的集中，尚未达致全球性。这种观点还使人以为，世界被分解为假定的内在相同、而且比以往任何时后都更小的单位，是在我们直接生活于其中的世界里获得幸福的唯一途径。这就好象有人决定杜克海姆的机械团结是唯一的一种团结形式一样。

民族主义鼓励个人认同的，不是地域性环境本身，不是他们特殊的人际关系网络，而是一种抽象的范畴。民族这种范畴可能是地方与全球之间的一个有用的中介。的确，这就是我认为民族主义在短时期内不会消失的主要理由。全球化，当其发生之时，可能召唤的是某些新形式的不同的民族主义和更一般的认同政治。所以，目前正发生的大规模的国际性流动远未能产生某种与民族主义相反对的世界主义，而更多地将（以可顶见或不可预见的方式）突显人们日常生活中文化的差异与认同。因此，企图简单地放弃或摆脱民族主义并非是对其所存在的那些不可欲的特征做出的有力回应。

与人们广为接受的说法相反，我一直坚持认为一方面国家另一方面民族主义和民族认同话语在这个愈益全球化的世界上看来仍然会保持其重要性。这一点将怎样影响人类生活主要地取决于，市民社会在什么程度上并以何种形式为民主提供社会基础。对民族认同的主张是否会被用于对民族班界内或跨越这种班界的其他认同的践踏，将不仅取决于民族主义意识形态之文化内涵或民族主义意识形态鼓吹者的选择，而且还将取决于是否存在连接不同群体的社会形式和中介机构。

我们是否有可能建立起这样的国家甚至国家邦联，在其中内聚和自治可以通过跨越差异界限的公众话语而实现？我们能否构想在这样一个国家或国家邦联中，于不贬低（或不要求消除）个人和政治认同的其他渊源的同时可以发展出一个文化联合体？或者我们不得不求助唯一的那个在充满了恐惧的世界里充当掩体的民族主义，或作为其面临资本全球化的挑战那唯一可令人直接感到满足的认同形式的民族主义？只有当民族性是在作为一个整体的世界和我们个体存在之间的许多中间认同形式之一时，它才可以是重要的和宽厚的。如果它被吹捧为认同的根本性基础，它就是民主、和平的市民社会之共同的大敌。

*本文节选自克雷格·卡尔霍恩《民族主义与市民社会：民主，多样性和自决》，载于邓正来，杰弗里·C·亚历山大编《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社1998年版。为阅读及排版便利起见，删除了注释，敬请需要的读者参阅原文。

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