列维-斯特劳斯 | 生食与熟食
克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908.11.28－2009.10.30）著名的法国人类学家，与弗雷泽、鲍亚士共同享有“现代人类学之父”美誉。他所建构的结构主义与神话学不但深深影响人类学，对社会学、哲学和语言学等学科都有深远影响。
在19世纪初，在圣奥梅尔地区：“如果一个小女儿先结婚，那么这对于她的可怜的姊姊来说是一个悲哀的日子，因为在庆典期间的某个时候，她不管是否愿意，都要被人托起来放在炉子顶上，以便把她烘热，据说她对爱情太冷漠了。拿破仑三世时期，一种类似的风俗也存在于瓦夫兰、里尔地区……”在索姆地区，加来海峡、北部、埃诺、布拉邦特-瓦隆，以及阿登的比利时部分和卢森堡，“就只剩下一个因地而异的成语：人们说，这姊姊应当‘danser sur le cul dufour’（在半圆顶的格子中跳舞）或者必须‘portée sur la voûte’（被放置在圆顶房上）或‘sur la culotte du four’（在半圆顶的格子中）。这些词语在加来海峡和北部几乎到处都在用，尽管现在没有一个人能解释它们的起源”。范热内不无理由地拒弃圣蒂大（Saintyves）所提出的色情解释，而倾向于接受另一种解释，后者的根据在于炉顶用于存放弃置的东西。（V. G.，上引书，第1部第二卷，第631-633页）在英格兰的许多地区，惩罚是不同的：未婚姊姊必须赤脚跳舞（Frazer：3，第二卷，第288页；Westermarck，第一卷，第373～374页），然而在法国，在上福雷、伊泽尔、阿尔代什和加尔地区，未婚兄姊被强迫吃由洋葱、荨麻和根菜或由三叶草和燕麦做的色拉；这被叫做“让他们吃色拉”或“让他们吃芜菁”。
在《神话学：生食和熟食》中，斯特劳斯试图以生的与煮熟的、新鲜的与腐败的、湿的与干的等对立的烹饪及感官特质建立一套严谨的逻辑架构。“生/熟”这个对立组是一再出现的主题：前者属于自然的范畴，后者属于文化的范畴。这两个范畴的差异及变换以火的发现为指涉的焦点。他还发现了下列层次上各对立组的对应关系：在食物层上是“生的/熟的”，在社会层次上是“自然/文化”，在宗教层次上是“世俗/神圣”，在声音层次上是“静默/音响”。
在我们能够找出这些风俗的共同特点，可望理解它们之前，我应该做的不是分别解释它们，而是把它们加以比较和对比。它们似乎全都明显程度或大或小地取决于熟食（火炉）和生食间的对立或自然和文化间的对立，而这两个对立在语言上往往是混淆的。在18世纪的语法里，赤脚跳舞可能这样说：“dancer à cru”（生跳舞）；试比较“chausser des bottes à cru”（生穿靴，即“赤脚穿靴”），和“monter à cru”（生骑马，即“骑无鞍马”）。在英语里，赤膊睡觉今天仍说是“to sleep raw”（生睡觉）。
另一方面，也许应当把未婚姊姊的象征性“烤烧”同异国社会中流行已久的其他信仰和风俗关联起来。在柬埔寨（以及在马来西亚、暹罗和印度尼西亚的各个地区），一个刚分娩过的女人被安放在下面烧着文火的床或升高的烤架上。相反，一个少女在度过其最初时期必须“去到阴影里”，保持避开阳光。（Porée-Maspero，第31，39页）在美洲，印第安村妇在热沙堆上分娩，这也许是为了把产儿变成“熟人”，即同作为“生人”的自然生物和自然物体或人造物体相对立（参见Bunzel，第483页），加利福尼亚的各个部落习惯上把刚分娩过的女人和青春期的姑娘放进在地下挖空而成的火炉中。在盖上席子和热石头之后，她们从意识上被“烧熟了”；顺便指出，尤罗克人（Yurok）用“烧煮痛苦”这个说法来指一切治疗仪式。（Elmendorf，第154页）这种习俗还连带着其他一些甚至流传更广的习俗。例如，青春期姑娘要求使用梳子和搔头具，以免她们的手接触头发或脸，以及使用饮水管和夹子来捡食物。
各种风俗本应系统地加以编目和分类，这里只是匆匆作了扼述。不过，这至少使我们能够给出一个尝试性的定义：被“烧煮的”个人是深深卷入某个生理过程的那些人，即新生儿、刚分娩的女人、青春期的姑娘。社会集团的一个成员同自然的结合，必须以烧煮用火的介入作为中介，而这火的正常功能是充当生的产物和人类消费者的中介，因而它的造作产生这样的结果：一个自然物同时地是熟的和社会化的：“和鹿不一样，塔拉胡马拉人（Tarahumara）不吃草，但他们在草和他们的动物食欲之间插入了一个复杂的文化循环，后者在于利用和照料家养动物。……也和草原狼不同，后者从刚死的动物身上撕下肉来生吃。塔拉胡马拉人在肉和食欲之间插入一整个烧煮的文化系统。”（Zingg，第82页）这个透彻分析建基于对一个墨西哥部落的观察。但是，如由下述事实所表明的，这种分析适用于许多其他群体：一个菲律宾部落用非常相似的语言表达了几乎相同的概念。“哈努诺人（Hanunoo）认为，只有通过烧煮给人类消费作了准备的东西才是'真正的’食物。因此，必须生吃的成熟香蕉被看做为‘小吃’。真正的食物，诸如尚未成熟的香蕉、块根作物、谷类、黄瓜、西红柿和洋葱都绝不生吃。一餐饭必须包含熟食。事实上，提到饭时总是说：pag？apuy，‘点火’。”（Conklin，第185页）
塔拉胡马拉人（Tarahumara）
我们应当把炊具的中介功能赋予象征性烧煮用具：搔头具、饮水管和叉作为主体与其身体的中介现在被“自然化”，即处于主体和自然界之间。它们的应用通常并不必要，但当这两极或其中一极的潜在负荷增加太大，以致为了防止可能的短路而必须插入绝缘体时，它们的应用就变得不可或缺了。烧煮还以其独特方式履行这种功能：当食物被烧煮时，肉不需要直接露置于太阳。刚分娩的女人和青春期姑娘通常都避免露置于太阳。
在印第安村庄里，一个被闪电击中的人，即一个同天火结合的人被用生食来治疗。这种结合的状态每每体现为这个人自我饱和的形式，他满怀发生腐败的恐惧，因此必须实行青春期或生育头胎时应当做的事：斋戒、放血和吞服催吐药。在西印度群岛的卡里布语中，用来指称一个头胎婴儿的词语的字面意思为：“让我禁食的东西”。甚至在今天，英属洪都拉斯的卡里布“黑人”仍禁止孕妇在海中沐浴，因为他们相信，她们会引起暴风雨。古代西印度群岛卡里布人把给青春期或头胎婴儿生育时以及失去近亲或杀死敌人时规定的斋戒或独处期称为juenemah，“退离露置”；而所以被露置，是因为身体“热量”过度而导致主体过分直接而又强烈地“易受伤害”，包括他人和外部世界的伤害。（Taylor，第343～349页）从这个意义上说，问题在于防止沟通的过度。
人们会说，传统的风俗在逻辑上不如原始风俗。后者始终沿同条路线运作：女人和成年姑娘的“烧煮”适应于她们之同自己和同世界的关系需以应用“超文化的”炊具为中介这个要求；而在欧洲，一方面未婚姊姊被安放在火炉上，另一方面又要脱掉鞋子，吃生食，而按我的解释，这两者被赋予了相反的意义。
首先应当指出，未婚姊姊所处情境是和年轻母亲或青春期姑娘所处情境相对称的，但相反。未婚姊姊所以要求中介，是因为患于缺乏，而不是因为过剩（她可能是这种过剩的暂时原因）。可以照搬我在解决同类困难时已用过的一种方法（参见本书第381～382页），这样，未婚姊姊属于“腐烂的世界”，而年轻母亲和青春期姑娘属于“烧焦的世界”。在前一种情形里，烧煮乃至生食提供了某种缺乏的东西：它们可以说推动她向上攀高一两步。烧煮和生食对后一种情形产生相反的作用：通过调节或减缓她们的热忱来纠正热忱的过度。
这种解释是可以接受的，但不完整，它涉及了内容，但忽视了形式。就后一方面而言，仪式表现为一种“副语言”，可以两种方式加以适用。仪式同时地或者交替地提供给人以一种手段，可以用它来修整一种实际的情境，或者标示和描述它。最常见的情形是，这两种功能相叠合，或者表现同一个过程的两个相互补的方面。但是，在巫术思维的统治趋于衰微的地方，当仪式呈现萎缩的特征时，只有第二种功能残存着，而第一种归于消失。回到逗闹上来，如果以为，甚至深植于民间下意识之中的喧闹也在履行土著在食时赋予其的那种功能即吓跑一个正在吞食的妖怪，而不管这妖怪是在社会层面还是宇宙层面上施暴，那将失诸轻率。在法国农村里，逗闹的喧嚣没有实际的效用（除了它产生使有罪之人蒙受羞辱的派生效果之外），但显然它仍有其意义。它意味着一条链条的断裂，也即一种社会不连续性的出现，而补偿性的噪音连续性不可能实际地纠正这不连续性，因为噪音在另一个层面上起作用，属于另一种代码。但是，噪音客观地指示了这不连续性，并且似乎至少能够隐喻地抗衡之。
对于刚才讨论的风俗，情形也一样，像产妇或青春期姑娘的烧烤一样，安放在火炉上，可能也是一种象征性的表示，旨在使一个未婚而保持束缚于自然和生的状态的、也许甚至注定要腐败的人成为中介。但是，赤脚跳舞和提供生食，则主要是相对于低和地来意指这情境，而不是改变它。同样，在新婚之夜前，象征性地使新娘失去中介地位，就在于偷取她的同“中间”世界相联系的袜带。
我们从下述事实可以感到放心，甚或下结论说：这么多艰辛没有白费力，而是硕果累累。这事实是：含辛茹苦地从这许多各个迥异的、最初不可理解的神话中推演出来的这些解释同一些普遍的相似性相缔合，这些相似性可以在我们对语词的应用（不管我们的母语怎样）中直接感受到。我在以前已指出过，在法语中，以及无疑也在其他语言中，对语词cru（生）的形象化应用，即标示人身和物体间不存在正常文化中介（诸如马鞍、袜子、衣服等等），直率地表达了两组对立——自然和文化、生食和熟食——之间的隐含的等价关系。我们不是已经说过，那些因其行为使婚姻偏离这文化所希望之目的而引起逗闹的人是“腐败的”吗？当我们这样使用这个词时，我们很少想到它的字面意义。然而，这种意义也许更大程度上存在于这样一个人的心目之中，他暗地咒骂一个老妪“sexe moisi”（霉烂的阴道）。不管怎样，我们要小心别颠倒形容语，从而在腐烂这个范畴之中重建迅速破坏和缓慢破坏这个基本对立（这些神话借助这个对立来区分腐烂和烧焦这两个范畴）：
当作为我们反思出发点的这些神话描述一个英雄浑身粘满鸟粪和寄生虫，或变成恶臭的腐肉时，它们并没有“粗鲁地”用隐喻进行修饰，而正像自动地来到我们的笔端的这个副词所表明的，它们甚至在我们这里也一直在使用着。因为，事实恰好相反：多亏这些神话我们才发现，这隐喻乃建基于对一个领域和其他各个领域之间的逻辑关系的直觉，它只是把前者重新结合在后者的总体之中，尽管反思致力于把它们分离开来。一切隐喻都绝不是附加于语言的装饰品，而都是通过暂时去除构成议论的无数提喻（synecdoque）之一来净化语言，恢复其原始本性。
因此，如果说神话和仪式表现出偏好应用夸张法，那么这里的问题也不是人为地应用修辞手法。它们之运用强调法，乃属顺理成章；这直接表现了它们的性质，即隐藏着的逻辑结构的看得见的影子。当神话思维把人类关系系统放进宇宙学背景（它似乎在一切方面都超越这些关系，但如我们已证明的，当从整体来看时，它同它们同构，并因而既能包括它们，又能模仿它们）之中时，神话思维在重复一种其重要性无需强调的语言过程。
……
我在以前一部著作（L. -S:5, 第11章）中注意到了神话层状结构，这使我们得以把神话看做为排列成行和列的意义矩阵，但无论怎样读神话，这矩阵中每个层面总是关涉另一个层面。同样，每个意义矩阵也都关涉另一个矩阵，每个神话都关涉另一个神话。如果现在人们要问，这些相互意指的意义所关涉的终极所指是什么——说到底，从总体来说，它们定关涉某种东西，那么，本书提示的唯一回答是：神话意指心智，而心智借助世界（心智本身是后者的一个组成部分）精心制作神话。因此，也许同时地，神话本身引起它们的心智产生，已铭刻在心智结构中的世界形象则由神话产生。
神话思维从到自然界中汲取原料着手，这情形一如语言，语言从自然声音中选取音位，而牙牙学语给语言提供了实际上范围无限广的自然声音。因为，像语言一样，神话思维也不可能对丰富至极的经验材料不加区分地照单全收，统统利用，等量齐观。这里又得尊重这样的事实：材料是意义的工具，而不是意义的对象。为了使材料能发挥作用，首先必须进行汰除：只保留其少数要素，它们应适用于表现对比，构成对立的对偶。
但是，像在语言中一样，被排斥的那些要素并未因此而被消除。它们被那些已提升为排头兵的要素庇荫起来，这些排头兵总是以整个队列做出反应，有时还叫某个兵走出队列。换句话说，实际上无限多的全部要素都始终可以动用。每个队列的内部秩序可以变动，它们包含的要素数目也可以通过合并或分裂其中有些要素加以改变。这一切之成为可能，需要两个条件：影响一个队列的组织的内部变化伴随以其他队列中的相同类型变化；队列的形成原则仍然得到遵从。实际上不可或缺的是：间隔较少的各个项应当组合起来，并还原到互易变项的状态，以便每个军团都能进行野战，使它本身和其他军团之间保持足够大的距离。
因此，层面的多样性表现为神话思维为从连续过渡到离散而必须付出的代价。神话思维必须按照下述原则来简化和组织各个迥异的要素：各异的要素没有一个可以在意义这个集体事业中独自行动，都仅仅作为对归类于同一个小组中的其他要素的一种习惯的或偶尔的替代物行动。神话思维仅在自己能够去复现自然的条件下才接受自然。在这样做时，神话思维只选取自然赖以能意指自己的、因而适合于隐喻的那些形式性质。正是由于这个缘故，想在神话中区分出特优的语义层面，将是徒劳的：要么这样处理过的神话流于陈词滥调，要么已经挑拣出来的那个层面让人不可捉摸，于是又自动回到一个始终包含众多层面的系统之中的应有地位上。只有在这时，才证明有理由借助能履行形象解释功能的一个整体来对部分作这种解释，因为隐而不露的提喻首先抽取出这个部分，因为神话的更有说服力的隐喻把意指的职责归还给整体。
*本文节选自《神话学：生食与熟食》第五篇，列维-斯特劳斯著，周昌忠译，中国人民大学出版社2007年版。
**封面图为哈努诺人（Hanunoo）。
○编辑：翰墨 ○排版：颜和