大贯惠美子 | 稻米作为日本人自我的隐喻：历史人类学的运用

大贯惠美子（大貫恵美子，おおぬきえみこ，Emiko Ohnuki-Tierney，1934- ），威斯康星大学麦迪逊分校人类学系教授，以历史人类学、象征人类学见长。早年研究底特律的华人，后转向阿伊努人，再转向日本人。美国艺术与科学院院士，多次获占根海姆等其他学术奖。主要作品有：《神风特攻队日记：反思日本学生兵》（2006）《神风特攻队、樱花与民族主义：日本历史上美学的军国主义化》（2002）《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》（1993）《作为镜子的猴子：日本历史与仪式的转化》（1987）《当代日本的疾病与文化：人类学的观点》（1984）《萨哈林岛阿伊努人的疾病与治疗：一个象征解释》（1981）等。

 《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》英文原版（Princeton University Press, 1993）书影

民族之间通过贸易、战争、宗教等产生密集的互动，在世界任何地方都是一个熟悉的历史图景。人类学家逐渐意识到在历史过程中，很少有不跟其他民族发生关系，以及不跟其他民族进行货物交换的民族。直接或间接通过文化制品和制度的交换而与其他文化相遇，常常促使人们思考在与其他民族发生关系时自己是谁。

食物在人们思考他们自己与他者时扮演了一个积极的角色。佩里（Parry, 1985: 613）对于印度文化记述道：“人如其食。食物不仅仅创造了他的身体物质，而且还造就了他的道德性情。”布罗代尔（Braudel, 1973: 66）关于欧洲也有相似的言论。“告诉我你吃什么我就会判断你是谁”，这同样与德国谚语相似，“人如其食”（Der Mensch ist was er isst）。食物不仅告诉人们怎样生活，而且还告诉当自己与他者发生关系时怎样思考自己。一个民族的烹调方法，或者一种特别的食物，常常标记着集体自我与他者之间的边界，例如作为区别他者的根据。尽管日本人十分迷恋生食，阿伊努人（Ainu）对自己的花长时间煮熟食物的烹调方法却感到特别骄傲，并以此作为“文明”之道与“野蛮”的吃生食的邻居日本人与奇利雅克人（Gilyaks）区别开来。反过来，许多日本人一直把自己与邻国的韩国人和中国人区分开来，因为后两者食用大蒜而大蒜通常在和食（washoku）中不会使用。人们常常迷恋自己的烹饪，而对其他民族的饮食方式感到厌恶，包括他们的餐桌礼仪（Ohnuki-Tierney, 1990a）。

当今世界许多城市地区，民族食物依然非常普遍，同时食物也已经真正国际化了。在英国，日常烹饪所包括的食物很多都是从前殖民地地区——非洲、东西印度、巴基斯坦、中国（香港）——引进的，以及“意大利”比萨、美国汉堡和“美国牛排”。在南伦敦，我有些吃惊又饶有趣味地看到“鱼和炸薯条”被广告宣传为“传统”食品。在日本，甚至在最近才被引进的快餐如麦当劳、艾德熊（A&W）和肯德基炸鸡之前，已有大量外国食物被日本人接受，有的已成为日本烹饪的一部分了，如中国的拉面（rāmen）和印度的咖喱菜。

在世界许多地区当烹饪国际化后，一些民族节日和饮食方式开始“复活”。这些“民族复活”通常是一种“传统的发明”（Hobsbawmand Ranger, 1986）（这个短语被使用的太频繁、太表面化了，已经丧失了最初的解释力。“发明”所涉及的事物具有历史先例的基础，而不是凭空而出。——作者注）。回顾发明实践，烹饪也不例外，被定义为“真正的传统”，而事实上它们仅仅是后来的发明，就像现在已知的苏格兰短裙或“苏格兰高地传统”（Trevor-Roper, 1983）。在当代日本，传统和食开始出现惊人的回潮，主要因为日本在全球地缘政治的冲击下，正在进行前所未有的转变。同样，“苏格兰高地文化”也是在与英格兰合并时被创造的。在这两个案例中，这些“发明”与人们重新界定他们身份的迫切需要有关。世界范围的“族性”或“文化”的复活必须被看作是自我的呈现与再呈现，食物日益成为“自我的隐喻”。

现代苏格兰短裙（图左），是一种以格子花纹布料制造的裙子，于18世纪末期起被作为苏格兰高地的民族服装，是一种典型的“被发明的传统”，本来是由一名英格兰工业家为苏格兰工人设计的制服，将传统苏格兰格子披肩长袍（图右，年代约在1630年前后）裁成短裙。现在苏格兰裙常被用作仪仗队制服、男性礼服及女性时装等。

在自我与他者的区隔与表征的辩证过程中，人们会选择重要的食物与烹饪作为隐喻。一些主食（staple foods）往往在其中扮演极其重要的角色，例如，吃麦的北印度人与吃米的南印度人相对；过去几个世纪吃黑面包的欧洲农民与吃白面包的上层阶级相对；吃米的亚洲人与吃面包的欧洲人相对。

为了探讨一个民族怎样以一种主要食物的隐喻来思考自己与他者的关系，我选择稻米之于日本人作为一个个案。作为一个民族，当日本人遭遇不同的他者时——中国人与西方人，日本人通过使用稻米作为自己的隐喻来反复地重构自我。除了作为食物的稻米，稻田在自我认同与日本人的身份问题上也扮演了极其重要的角色。因此，稻米的象征意义分为两方面，一方面“作为我们食物的稻米”，另一方面“作为我们土地的稻田”，两者相互支持。

当我开始这项研究计划时，根据战后的研究成果，稻米自从引进日本后成为日本人的“主食”——数量上特别重要的食物——这个观念必须被质疑。这个观念在战前被认为是一个不争的历史事实，但战后的学术研究所揭示的证据表明，稻米在数量上对许多日本人来说并不总是很重要（第三章）。尽管如此，许多学者认为稻米对日本人来说仍然具有重要的象征意义。在稻米的多重意义中，作为自我的隐喻最重要。换言之，稻米之所以成为日本人的支配隐喻，不仅仅因为稻米作为食物能填饱肚子。

被应用于日常生活话语中的隐喻，或如拉克夫和约翰逊（Lakoff and Johnson, 1980）所言“我们生活所依的隐喻”，在人们的意识里并不总是很清楚。例如，就像我稍后要解释的，作为隐喻的“面包”有多层意义——作为一般的食物或指基督的身体。但是，人们通常不清楚它的多种含义及其相互关系。

这里我与已故的象征人类学的主要代表人物特纳（V. Turner）的看法有些不同，他的“解释的意义”（exegetical meaning）（1967: 50）与“支配符号”（dominant symbols）（1967: 20, 30-33）等概念强调使用符号的人与解释意义的人是没有区别的。根据我自己对阿伊努人与日本人的研究经验显示，他们是遵从习俗，但未必意识到其行为及符号使用的意义。语词与非语词中所呈现的隐喻及其意义通常被解释它的人提炼出来，比如人类学家。费尔南德斯（Fernandez, 1990）告诉我们，在西班牙阿斯图里亚斯（Asturian）山区的一个村庄中，体现在一所房屋的钥匙的意义如何通过某个事件在个体意识中逐渐显现，以及这些深刻的意义如何扎根在广泛的社会文化情景和长时段的历史过程中。民间日常生活中隐喻的运用与文学家及其他文化精英的运用有显著的差异，这些精英的才智在于他们能够创造一个全新的隐喻，并且呼吁关注在隐喻与所指之间惊人的相似性（详见Ohnuki-Tierney, 1990c）。

“支配”的重要性体现在两方面：其一，它频繁发生，或它的呈现，其自身或其图像表征，是相当显著的；其二，它作为一个“窗口”显示了文化的重要内容。在一种文化中总是存在大量的支配符号。例如，在日本文化中有山、海、竹、牛等等和其他无数的支配符号，每一个都揭示了文化与社会的意义。

本书的意图是为了展示日本人的自我概念在历史上遭遇不同的他者时如何呈现不同的轮廓，以及稻米与稻田在这个过程中如何作为思考的载体——尽管这在人们的意识中并不总是很清楚。

虽然很容易理解在遭遇其他民族时人们如何概念化自己作为集体的自我，但要理解一个特别的表征样式如何取得支配地位却相当费劲，因为在任何社会群体中都会存在大量竞争的表征样式和多种声音。事实上，随着人类学家敏锐地意识到任何社会群体内部都存在多样性，“竞争”这个词现在经常出现在书和文章的标题中。就如我早期作品所揭示的（Ohnuki-Tierney, 1987），日本文化和社会同样存在异质性。对稻米作为日本人自我隐喻的研究，涉及一个问题即稻米是怎样成为日本的支配象征的，因为事实上有大量的日本人从事稻作农业之外的职业，并且，如上所述，稻米在数量上对许多日本人来说也不是很重要。

在宽泛的框架下，一方面，是关于一个强有力的自我表征的发展；另一方面，是关于在一个文化中如何调和支配象征与多样性的关系（第六章）。某种表征如何成为一种策略，它如何获得力量来自然化它的意义？我所使用的“自然化”（naturalize）与巴特（Barthes）、布迪厄和福柯（Foucault）一样。我的“自然化”（naturalization）是指在历史过程中文化决定的价值与规范获得了一种使人们相信它是“自然”的而不是随意的地位（参见Bourdieu, 1977: 164）。例如，在世界许多文化中，甚至今天，月经血被认为是“自然”的污染和肮脏——这个观念常常被用作禁止妇女参加各种宗教活动的借口。

很容易得出这样的结论：某些强有力的个体建立了某种意义结构，其余的人盲目接受。一些概念工具如“虚假意识”、“神秘化”、“霸权”，甚至“自然化”，其表面上的可操作性常常导致研究者避开一些问题，并忽略文化的特殊意义和特定的历史过程。

本书所特别提出的问题不能通过共时性地检验日本文化与社会得到答案。因此，我通过历时性来检验，其中被卷入到文化实践和制度中的稻米与稻田扮演了重要角色。当人类学被历史化（historicizing anthropology）后，人们可以选择不同的时间段——长时段、中时段（如一个世纪）和短时段。年鉴学派的布罗代尔［(1958)1980］原创性的提出了三重图式——长时段、合然（conjuncture）和事件——其中他特别强调了生态与地理因素。每个都有其有利与不利之处。历史人类学研究最常用的方法是中时段或短时段。它们能够检验生动的文化动态，其中行动和个体能动者的作用能够被识别。有的还可以检验与他人有利益冲突的能动者的角色，使用过去为现在与未来服务，以及能动者与文化力量之间各种“动态”样貌（对历史人类学中一些相关问题的评述，参见Moore, 1986; Ohnuki-Tierney, 1990b）。

费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel，1902-1985），法国年鉴学派第二代著名史学家。1984年当选为法兰西学院院士。著有《菲利浦二世时代的地中海和地中海世界》和《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》等。

尽管布罗代尔的长时段研究扩展到心态研究没有完全成功（参见Chartier, 1982; Hunt, 1986; Bailey, 1985; Santamaria and Bailey, 1981），虽然我不特别强调生态因素，但我会选择长时段来检验日本文化与社会，因为它非常的有益。利科（Ricoeur, 1980: 11）曾经指出“历史被短时间、急速和摇摆动荡所塑造”是“在人文世界相当丰富的”，尽管“最危险”（也见Furet, 1972, 54-55; Le Goff, 1972）。我不会把短时段的摇摆看作为是危险，除非它被预先看作为持久的变迁，值得注意的是利科对长时段持久的变迁与短时段的摇摆所作的区别，后者对文化的冲击往往是表面的和暂时的。更重要的是，长时段的研究能够检验某个特别社会的生活进程（life course），而不是不同发展时间段的快照，因此使研究者能够直面“变化再大也还是同样的东西”（plus ça change, plus c’est la même chose）这样的问题。变迁与连续，或结构与转变问题，已经被许多通过长时段检验文化的学者令人信服地探讨过，例如，张光直（Chang, 1977）论中国食物，坦比亚（Tambiah, 1976）论泰国的星系政体（galactic polity），华琛与罗友枝（Watson and Rawski, 1977）论中国的丧葬仪式。

本书采用长时段视角，我的目标不是详尽无遗地阐释历史与民族志细节，也不是论述个体行动本身。我主要关心的是日本各社会群体或作为整体的日本人与其他民族的关系。我的研究成果是建立在宽泛和长时段视野的优势之上的。

近来，人类学强调个体，而以负面的态度抛弃了大的社会群体。如果研究的目的是群体内部的动态，个体作为主体或者作为能动者，就可以成为重要的焦点。但是不能导致总体上放弃普遍性，因为个体不能脱离社会文化场景。有时那些避开普遍性的学者认为使用像“日本人”这样的词是一种“总体化”的过失。但是，普遍性不能完全避免。即使有人用“许多”、“大多数”、“一些”、“少数”，甚至“73.2%”来修饰“日本人”，这些形容词仅仅增加了数量特性的错觉。我相信读者会运用常识来理解“日本人”（the Japanese）并不意味着“每一个日本人”（every Japanese）。我始终是松散地使用“日本”与“日本人”这两个术语，并不认为日本作为一个国家，或日本人作为一个紧密的社会群体，至始至终存在于整个历史过程中——就如安德森（B. Anderson, 1991）指出的一个民族国家的诞生是很难精确定位的。

本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson，1936—2015）生于中国昆明，世界著名政治学家、东南亚地区研究专家，以民族主义和国际关系研究著称。代表性著作《想象的共同体》（Imagined Communities）给民族主义研究开拓了新局面，给国际带来了很大的冲击。参见会社此前推文：《安德森 | 想象的共同体：民族意识的起源》

遵循日本“当地人”的习惯，我使用“西方”与“西方人”这两个术语，不仅仅因为没有更好的词，也因为日本人通常使用gaijin（外国人）来指称西方人，特别是美国人和西欧人，包括法国人、德国人与英国人，尽管他们偶尔也用seiyōjin（西方人）。

历史学家与人类学家不再把社会或文化看作是轮廓清晰的实体，也不认为它们是一些社会文化孤岛。就非全部的历史变迁而言，大多数历史变迁是内部发展与外部力量的辩证过程。与社会相反，文化从来没有被限定（Leach, 1965: 282; 1982: 41-43）。不管变迁的动因（agent）是资本主义的发展，还是世界范围的贸易增长，抑或是宗教的传布，大多数历史变迁都有合然的故事，这在布罗代尔原创的论述16世纪欧洲的著作与萨林斯（Sahlins）关于夏威夷的论述中都有清楚的表达（1985; 1988）。当遭遇他者时，在这些合然中，人们被迫重新界定自我的概念。这是因为在任何文化中，自我总是相对于他者被辩证地定义，不管这个他者是一个给定的社会情景中的其他个体，还是其他民族（第七章）。

与关于日本作为一个岛国孤居在世界东北角的成见相反，居住在群岛上的民族一直都与其他民族发生交往。作为日本人自我的隐喻，当日本人与世界其他地方互动时，稻米不可避免地被卷入。具有讽刺意味的是，日本人所选择的作为自我隐喻的稻米与稻田的时间，正是稻作农业从亚洲大陆引进的时间。这个事实雄辩地说明了日本人的自我是怎样地从与他者相关的话语中产生的。从此，稻米与稻田就亲密地和持久地出现在自我与他者的话语中。与中国人及西方人合然的故事，告诉了日本人的短粒米（short-grain rice）相对于中国人的长粒米（long-grain rice），日本人的米相对于西方人的肉，国内的短粒米相对于外国的短粒米（第七章）。因此，本书是关于“作为自我的稻米”。

水稻可被粗略地分成籼稻（Indica rice）和粳稻（Japonica rice）两个亚种，即俗称长粒米和短粒米。从口味上来讲，粳稻由于日照时间长，比籼稻接收了更多的日精月华，比籼稻好吃得多。日本的稻米基本属于粳稻，一般一年只能成熟一次，加之不断地改良品种，被日本人视为世界上最好吃的大米。20世纪90年代末期，日本由于冷夏，进口了大量泰国籼稻长粒米，虽然价格比日本大米低很多，日本人还是不吃，最后都做了饲料，有的地方还无偿送给了留学生。(参考：澎湃新闻：《日本人为何无法接受长粒大米》)

在下面的章节中，我将展示在整个日本历史过程中稻米的重要象征意义已深深根植在精英与民俗的宇宙观里了：作为灵魂的稻米，作为神的稻米，最后作为自我的稻米。在古代日本，人类的繁殖与农业生产是等义的；性交与在阳光下生长是同一个词。此外，仪式与政体是同义的。收获仪式在民间和宫延都是一个主要的文化制度，这些制度建构与再建构了稻米的重要性。农业仪式完成了宇宙大地礼物交换的循环圈，在其中新米被返回到给予种子的神的手中。因为稻米体现为一种灵魂，收获仪式是庆祝通过灵魂交换而达到宇宙的更新，这灵魂包括物化在稻米中的自我，也有可能是精子（种子）（第四、八章）。

这些仪式也体现了稻米最重要的社会角色——通过食物形成共同性（commensality），表现在宇宙层面的神与人（第四章）以及民俗层面（第六章）。事实上，稻米的象征力量主要来源于日常生活中社会群体成员对稻米的分享及它在话语中的使用。共同性无处不是一个重要的文化制度，不论是家庭的餐桌，还是剑桥或牛津的学院，人们一起吃，从而成为与“他们”相对的“我们”，因此分享的食物成为社会群体的隐喻。

日本宇宙观中稻米的中心性与稻米作为“干净钱”（pure money）和其美学位置有关（第五章）。作为本项研究的副产品之一，是对很多关于“资产阶级思想”（la pensée bourgeoise）假设的批评，即认为食物是为了生存，钱是资本主义拜物教，以及财富是辛勤工作的结果等等。在本书中我证明了稻米可以作为干净的甚至是神圣的交换媒介。与对隐藏在日本经济奇迹背后的工作狂的想象相反，一种观点认为日本文化中财富是神的礼物而不是流汗的结果。“经济人”的理性选择模式对理解日本人视稻米为财富的重要性是不恰当的。

只有在日本人关于稻米的象征—文化意义被了解后，一些当代现象才能被理解：后工业时代，日本人强烈地抵制美国加州稻米的进口。经济上说，加州稻米的进口非常好理解，因为比国内的稻米便宜而且也很相似。而且，今天日本人用在稻米上的经费总量太少，不会构成任何问题。甚至那些对税收被用来补贴水稻农场不满的城里人，也反对稻米进口。

就像稻米作为食物非常重要，稻田也是同样重要的自我隐喻。在版画、油画和当代旅游公司为吸引城里人到“乡下”去的海报中，稻田是一个共同的主题。它们还被注入了美学因素。它们被亲切地作为农业、乡村、季节和过去的表征。

作为自我的隐喻，稻田是我们祖先的土地，是我们村庄的土地、是我们地区的土地，最后是我们日本的土地。它们也象征我们原初的未被现代和外国影响污染的过去。因此，稻田体现了日本人的空间和时间，即日本的土地和历史（第六章）。

一幅表现日本春天插秧场景的浮世绘

但是稻米与稻田表征的自我在与特定的他者相遇时被迫重新界定自己，在这个历史的合然过程中持续地发生重要变化（第七章）。作为自我的稻米与作为我们土地的稻田，这个双面的发展历程在日本人自我与他者概念的历史转换过程中展现出两个重要的发现。首先，单数自我（self）在连续的历史合然过程中转换为复数自我（selves），因为每一个“他者”需要重新界定自己；其次，更重要的是，单数自我转换为复数自我的过程也牵连到单数他者（other）转换为复数他者（others）的过程，不仅仅通过连续的历史，同时也通过在日本内外对边缘化复数他者的创造。在日本社会内，一些自我变为边缘化的内部他者，即原初不是定居（hitei jūmin）和不从事稻田耕作的少数人群。在日本社会外，边缘化的外部他者被创造。像中国人和韩国人，他们是已丧失文化优越性的他者。他们成为吃错误稻米（wrong rice）的象征。有一个悖论现象，即稻米作为日本人整体的集体自我的表征，在社会内部的分层及与不同他者的不平等权力关系中也扮演了一个重要角色。

在人类学研究中，必须要与跨文化比较相争斗，既不能在文化普遍性的标题下否认某种特别文化的特殊性，也不能孤立地检验文化的独特性，就像过去经常看待日本文化一样。在日本文化中赋予稻米与稻田以意义远不是唯一的。贯穿全书，我引入一些跨文化的比较来展示日本文化与其他文化之间的相似性（最系统性的研究见第八章）。在许多文化中，景观（城市和乡村）、历史性（过去与现在）、经济行为（狩猎—采集、农业、工业）都是植根于一个特别的历史节点上，是体现在与他者相关时自我的概念化中的表征（第八章）。许多后工业社会的农业保护主义，部分依赖农业与我们的自然及我们的土地，最后“我们”之间的概念联系（第八章）。

这不是一本关于稻米与稻田本身的书。因此，第二章论稻作农业与第三章论“作为主食的稻米”仅仅是提供一个背景信息。我关于象征的论述从第四章开始。我没有对清酒（sake）作系统论述，只是一笔带过，尽管清酒会对本书涉及的许多问题提供额外的民族志和历史的信息。因为稻米研究涉及对许多非常复杂主题的探讨，如历史视角下日本的皇室制度变迁，因此，我不得不限制我的研究范围。在参考文献部分我特别强调日文出版物，以把日本学术与日文资料介绍给英语读者。

*本文为大贯惠美子《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》（石峰译，浙江大学出版社2015年版）中“一 食物作为自我的隐喻：历史人类学的运用”一章。限于编辑环境，我们将原文中加着重符号的内容改为了加粗，敬请留意。

○编辑/排版：老象