伯格 | 社会学的马基雅弗利主义与伦理学：如何做到谨慎又伪装下去

彼得·L.伯格（Peter L. Berger,1929.3.17—2017.6.27），奥地利裔美国著名社会学家，路德教派神学家，主攻社会学、宗教社会学、神学，其著作论及当代重大的政治、经济、社会、文化和宗教问题。他既博采众长，又独树一帜；兼具德国学术的严谨和美国学术的创新，将日耳曼思想的缜密和美国文风的活泼熔为一炉。他的其他作品包括：《现实的社会构建：知识社会学论纲》《现代性、多元性和意义危机》《资本主义精神：财富创造过程中的宗教伦理》《多种全球化：当代世界的文化多元性》《社会凝聚的极限：多元社会里的冲突和调节》等。

笔者在其他地方多少探讨过社会学思想里隐含的一些伦理命题。我们的探讨特别涉及一位基督徒关于人的观点，但本书的宗旨里没有向读者兜售作者的宗教信仰的意图。相反，本书旨在邀约读者品尝一些世俗的颠覆观念，单单这一宗旨就足够写一本书，我们不必画蛇添足，用宗教情怀来使众所周知的事实倒人胃口。在这本书的框架内，对伦理问题的讨论也不能不尽量简要。然而，在我们论述中的一些地方，尤其在上一章里，我们在论述的过程中已经触及一些紧迫的伦理问题，所以读者有权要求我们至少做一点表示，看看如何回答这些问题。

上文所述已经足以使我们得出结论：社会学视角并不有助于我们形成登高望远的观点，而是会在一定程度上帮助我们对主日学校和公民教育里对社会现实的解释进行祛魅。我们在上文探讨过社会如戏的观点，更早之前也驻足审视过更加严格的决定论模式，在这两种情况下这一说法都成立。另一种解释是社会犹如狂欢节，以正规的意识形态观点来看，它还不如把社会当作监狱的观点。在这种社会学意义上的祛魅中，马基雅弗利主义存在的可能性是显而易见的。实证主义所梦想的知识总是能够通向权力的观点有一丝乌托邦色彩，尽管如此，清晰的见识有助于获得控制权，这倒是事实。关于社会问题的澄明见识，尤其有助于获得控制权。马基雅弗利深谙其中的奥妙，他向人传授这样的策略。

尼可罗·马基亚弗利（Niccolò Machiavelli，1469-1527），意大利政治思想家和历史学家，代表作《君主论》主要论述为君之道、君主应具备哪些条件和本领、应该如何夺取和巩固政权等。

只有理解游戏规则的人才能够欺骗人。获胜的秘密是不真诚。凡是老老实实扮演自己一切角色的人，也就是不假思索就对未经审查的期待作出回应的人，都不能够达到“游离”的境界。同理，在那些关心保护游戏规则的人看来，这些老老实实的人都不会带来安全问题。我们尝试证明，社会学如何能够成为使人进入“游离”境界的先导，其隐含的意义是如何打败现存的体制。谁也不要匆忙下结论说，这样的抱负在伦理上是应该被谴责的。毕竟，那要看你如何评价体制的伦理地位。如果暴政的受害者背着暴君玩弄一些计谋以逃避迫害，那是不会有人反对的。不过，了解游戏规则的奥妙可能会产生伦理上不祥的后果。至少，一般人对社会科学的不信任至少在一定程度上建立在对这种不祥后果的直觉上，这种直觉虽然没有明说，却是正确的。在这个意义上，每一位社会学家都是潜在的破坏者或骗子，都可能是想象中的助纣为虐者。

本书曾指出，社会科学家和自然科学家一样陷入了伦理困境，近年来有人把原子物理学用作政治手段就充分说明了这样的两难处境。政治上受控制的科学家在铁幕两边努力工作的情景看上去就使人感到不快。物理学家忙于研究世界的毁灭，与之相比，社会科学家被委以较少的使命去获得世人的赞同，因此，反而更值得信任。尽管如此，几乎人人都会同意，我们不能够通过把物理学置于伦理上被谴责的地位来结束这些令人不快的情况。问题并不在于科学本身，而在于科学家所扮演的角色。同理，社会学家及其调动的力量也不能被置于这一地位，虽然和自然科学那恶魔般的武库比较而言，社会学家那几手雕虫小技只能是小巫见大巫。

弗里德里克·梅内克（1863—1954），德国史学家，著有《世界主义与民族国家》《历史主义的由来》《马基雅弗利主义》等。

马基雅弗利主义，政治的也好，社会的也好，只不过是一种看问题的方式，本身在伦理上是中性的。然而一旦它被毫无顾忌或缺乏同情心的人利用，它就带上了负面的伦理能量。弗里德里克·梅内克（Friedrich Meinecke）在他论政治马基雅弗利主义的历史中令人信服地阐明，从这位伟大的讨论国体问题的意大利诊断师的本意来看，国家理性（raison d’état）本可以和最严肃的伦理关怀结合起来。社会学的马基雅弗利主义也可以进行这样的结合。比如，马克斯·韦伯的生平就给人客观的教益，使我们看到，无情的社会学知识可以和为实现道德理想而进行的小心求证结合起来。但这不能够改变马基雅弗利思想被用作卑劣工具的可能性；一旦它落入不人道的家伙的手里，一旦它落入效命权势者的鼠辈手中，它就可能成为不祥的工具。在美国，社会学知识为政治宣传、军事规划服务的情况已经令人脊背发凉。在极权主义的社会里，社会学知识的应用可能会变成一场噩梦。社会学在当代工业管理、公共关系和广告里的应用也不是道德上的美景。许多社会学家并不认为这样的应用产生了道德上的问题，这个事实本身就足以证明，社会学视角本身不会使人具备道德上更高水平的敏锐性。再者，愤世嫉俗的研究者有时比小心翼翼、道德上虚弱的同行有更加精确的发现，这是因为后者在研究过程中可能会畏首畏尾、止步不前。我们甚至不能自欺欺人地认为，更加关注道德问题的社会科学家往往是更加优秀的社会科学家，其科研能力更强。

索伦·克尔恺郭尔（1813—1855），19世纪丹麦著名宗教哲学家，存在主义哲学创始人，著有《恐惧的概念》等。

在这方面，指出社会学知识本身可能成为“自欺”的载体，那是很有趣的。当社会学知识成为责任的托词之时，就会出现这样的局面。在第一章探讨社会学家的形象时，我们已经指出这种可能性——社会学家可能成为冷漠、不承担责任的旁观者。比如，一位南部社会学家初出茅庐时，可能抱有强烈的个人价值判断，他评判南方的种族制度，而且他寻求用社会行动或政治行动的方式来表达这样的价值判断。然而假以时日，等到他成了专家之后，他就会以社会学家的身份来谈种族问题。此时，他自认为真正懂得了种族制度。在这种情况下，对于道德问题他会采取一个不同的立场，他成了冷峻而科学的评论员。这位社会科学家认为他的理解应该是他与种族问题的全部关系，他应该使自己摆脱个人介入科研的行为。在这样的情况下，科学的客观性和人类道德介入的主观性之间的关系，可以用克尔恺郭尔（Sren Kierkegaard）为黑格尔思想打的比方来描绘。他说，你修建一座雄伟壮丽的宫殿，使之成为世人瞻仰的奇观，但你继续住在宫殿旁边的陋室里。重要的是强调指出，科学中立的角色在道德上是无可指责的，而且在有些情况下，即使介入很深的社会学家也可能觉得，这正是他能够作出最大贡献的角色——这样的情况是很可能要出现的。他中性的角色取代了个人的角色并构成了他作为社会学家的全部存在后，道德问题就出现了。在这种情况下，你就有资格评论“自欺”的角色了，当然那是萨特意义上的“自欺”。

我们向批评社会学的人让步——的确有理由说明社会学具有真正的道德关怀。然而我们也认为，有一些重要的道德问题是直接扎根在社会学判断中的。必须立即指明，我们不能够接受或复活法国社会学里由孔德提出、迪尔凯姆继承的那种希望，大意是说：社会科学能够推出一种客观的道德[法国人所谓的“道德科学”（science des moeurs）]，并在此基础上确立一种世俗的问答形式来表述客观的道德。这样的希望在美国得到很多人的唱和，但他们一定会以失望告终，因为他们未能理解科学判断与道德判断的根本区别。科学方法既不能发现何为美好的生活，也不能把自由当作经验现象来研究。如果指望科学完成这样的盖世奇功，那就是误解了科学特有的精神。随之而来的失望使人更加难以看到，科学精神能够在哪里作出真正富有人情味的贡献。

相反，我们主张社会学能够使人在养成对社会现实的看法时受到一定的教化（humanization）。我们这样说的时候持相当谨慎的态度，因为我们在上文里承认，这并不是社会学研究必然产生的结果。不过，如果你接受上述各章里论社会学视角的观点，这个教化的过程至少在思想上是真实可信的。社会学对社会问题的理解反复遭遇社会体大笨重、难以把握的窘境。我们重申，社会界定人，人反过来又界定社会。这个悖论从根本上触及人的境遇。假如说这个社会学观点根本不具有伦理意义，那才是咄咄怪事；除非伦理完全脱离了人生存的经验世界，否则社会学观点不具有伦理意义的假设就不能成立。

我们所谓的教化可以用三个例子来说明。事实上，这三个例子具有典范的意义，它们是种族问题、同性恋问题和死刑问题。在这三种情况下，我们都可以看到，社会学认识对相关问题做出了客观的澄清，只不过是在肤浅的层面上。事实上，社会学家在这个层次上对这三个问题都作出了重要的贡献。在揭穿种族神话的过程中，社会学家的贡献至关重要，他们暴露了这些信仰的神话性质和剥削功能，清楚地揭示了种族制度在美国社会里运转的情况，进而提出了有效改造这个制度的一些思想。在同性恋问题上，社会学家倾向于让心理学家和心理治疗专家去解释这种现象；但他们积累了大量的资料，显示同性恋的分布和社会组织；由此，他们批驳同性恋的道德定义，也即认为同性恋并非一小撮道德败坏者的恶习，并以严肃、认真的态度在有关同性恋的法规后面打上问号。在死刑方面，社会学家的结论令人信服地证明，死刑并不像人们设想的那样能对犯罪构成威慑，废除死刑不会导致主张死刑者预言的可怕后果。

毫无疑问，在涉及这些问题的公共政策上，社会学作出了重要的贡献，使决策者以明智的态度行事。这些贡献足以说明，社会学家断言他们的活动具有道德价值是有道理的。不过，我们还要指出，在以上三种情况下，社会学还能够作出更加深层的贡献，这个贡献和我们所谓的教化有关，它直接植根于上文探讨过的社会学对社会现实的认识的悖论。

社会学证明，人是由社会界定的；它又证明，人竭力使自己有别于社会的界定，试图以自己挑选的方式呈现不同的生存方式，尽管他的努力虚弱无力、犹豫不决，有时却又是热情奔放的。社会学揭示，社会给人界定的一切身份都是极其不稳定的。因此，我们理解的社会学视角本质上和以下观点是格格不入的：人可以和社会赋予他的身份画等号。换句话说，社会学家非常清楚舞台管理那一套机制，他不会被舞台上的表演蒙蔽。他熟悉演员表演的技巧，演员们凭借这种技巧为特定角色穿上特定戏装进行表演，所以要他给演员的面具赋予本体论的地位，那是很难的。因此，社会学家难以接受给人贴标签的分类范畴，他不会接受诸如此类的名号：“黑人”“白人”“高加索人”以及“犹太人”“非犹太人”“美国人”“西方人”等。一旦这些名号以这样那样的方式、以或多或少的恶意被赋予了本体论的含义，它们就成为“自欺”的手段。社会学使我们认识到，“黑人”是社会给一个人的名号，这个名号释放出来的压力使他按照指定的形象改造自己；不过与此同时，这些压力是任意的、不完全的，最重要的是，它们又是可以逆转的。

社会学家难以接受给人贴标签的分类范畴，他不会接受诸如此类的名号：“黑人”“白人”“高加索人”以及“犹太人”“非犹太人”“美国人”“西方人”等。图为不同人种的“魅力面庞”的捏合。

只按照“黑人”的身份和一个人打交道是“自欺”的行为，无论对种族主义者还是开明人士来说都是这样。实际上值得强调的是，和他们的政治对手一样，开明人士也常常陷入“理所当然”这一观念所营造的虚幻意境，只不过他们给这些虚幻观念赋予的价值和种族主义者刚好相反。就此而言，接受负面名号的人很容易接受压迫者杜撰的范畴，只不过他们把贴在自己身上的标签由负号变成了正号。犹太人对反犹主义者的反应是说明这个过程的经典案例。一般地说，犹太人只是简单地把贴在反犹范畴上的标签颠倒过来，以此来反向定义他们的身份，而不是从根本上去挑战这些范畴。回头再说黑人的例子，他们对付种族主义的办法往往是强行用自己的“种族骄傲”去取代过去遭受的屈辱，从而反向构建（counterformation）起一种黑人种族主义，但这种种族主义只不过是白人种族主义原型的一个影子而已。与此相反，社会学阐明，“种族”概念本身首先是一种虚构，也许它有助于使我们看清真正的问题是如何成为人。这并不是否认，上面提及的反向构建形式在使人组织起来抵抗压迫方面能够起到一定的作用；和其他神话一样，反向构建形式也有某种政治合法性。尽管如此，由于这些反向构建形式植根于“自欺”，由于它们具有腐蚀力，它们最终会使人付出代价，因为在痛苦之中获得“种族骄傲”的人发现，他们得到的东西原来是充饥的画饼。

由此可见，社会学有助于产生难以和种族歧视调和的生存姿态。遗憾的是，这并不意味着它排斥种族歧视。不过，坚持种族歧视的社会学家采用的种族歧视是加倍的“自欺”：一种是作为任何种族歧视必要成分的“自欺”；一种是他自己独特的“自欺”，据此，他们把自己的社会学认识和自己的社会存在加以区隔。还有一些社会学家不区隔自己的精神生活和社会生活，他们认识到炮制社会范畴的方式是不太可靠的，他们采取的道德立场和政治立场不会僵死地锁定在一套范畴上，他们也不会始终认真地对待这些范畴。换句话说，他们对社会赋予人们的一切身份，包括他自己的身份，采取半信半疑的态度。

一种文化里正常的、成熟的性行为在另一种文化里可能就是病态的、退化的性行为。图为吉姆·帕森斯（《生活大爆炸》中谢尔顿扮演者）和他的男友。

同样的逻辑适用于对同性恋的分析。被当代西方人视为理所当然的对待同性恋的态度存在于社会习俗和法律中，其根据是这样一个假设：性角色是造化赋予的，一套性行为模式是正常的、健康的、可取的，另一套性行为模式是不正常的、病态的、可恶的。在此，社会学的认识同样不得不在这个假设的后面打上一个问号。不稳定是整个社会结构的标记之一，性角色同样构建在不稳定的结构之上。性行为的跨文化比较使我们深刻认识到，在这个领域里，人们能够组织生活的方式几乎是无穷无尽的。一种文化里正常的、成熟的性行为在另一种文化里可能就是病态的、退化的性行为。当然，性角色理解上的相对性并不至于使人找不到对自己来说合乎道德的行为方式。如果把相对的客观性当作借口，认为它是人生关键时刻主观上必需的决策，那就是“自欺”的又一个例子。比如，既充分认识人们组织性行为方式的相对性和非稳定性，同时又绝对忠于自己的婚姻，这种两者兼顾的做法是可能的。然而，个人信守的观念未必需要本体论上的支撑。个人敢于决策和行事，并不需要把决策的包袱推给天性和必然性。

和种族偏见或歧视一样，对同性恋者的迫害也起到“自欺”的作用。在这两种情况下，被歧视群体的负面形象使歧视者虚弱的身份得到巩固。正如萨特对反犹主义的描绘所示，人们确定并仇恨一个与自己对立的形象，借以使自己的身份合法化。白人歧视黑人，借以确认自己有权鄙视黑人的身份。与此相似，男人唾弃同性恋，借以使自己相信自己令人生疑的性能力。如果说当代心理学证明了什么，那就是性行为方式中男子气包含的综合因素，也就是说，情圣巴比特（Babbitt）在迫害异端性行为时也喜欢扮演托尔克马达（Tomás de Torquemada）的角色。你不必学习高深的心理学知识也能够感觉到，在这些男人粗鲁的行为背后潜藏着他们不寒而栗的恐惧。迫害行为里的“自欺”和其他地方的“自欺”有相同的根子——逃避个人可以选择的自由，包括个人想要一个男人而不是一个女人的令人惊恐（无论如何使迫害者惊恐）的自由。同样需要指出的是，认为社会学家不会表现出这种非本真的倾向，那也是很天真的。不过我们再次重申，社会学家在这些问题上的视角既使他们持具有相对性的观点，又使他们具有人情味。社会学的认识使他们对这样的社会观念机制持怀疑态度：社会把光明分配给一些人，把黑暗分配给另一些人（包括略微修补后把黑暗和“病态”画等号的现代机制）。社会学知识有利于培育这样的意识：所有人都在为自己的命运抗争；在属于自己的短暂的生命里，人的身份随时受到威胁，显得格外珍贵，人必须要为界定自己的身份而抗争。

西方的陪审制度直接源于古老的同类人审判的司法理念。通过普通民众代表社会良心参与法庭审判，促进司法的公正。

死刑是“自欺”和不人道结合的典型。从美国仍然在实行的死刑看，这个可怕程序的每一步都是“自欺”的行为，在这种行为中，由社会构造的角色被人当作个人怯懦和残忍的借口。检察官声称，在履行自己严肃的职责时不得不压抑自己的同情心，陪审团和法官也是如此。在法庭上演出的大戏里，在对死刑案件进行审理的过程中，为被告的死刑做准备的每个人的每一次行为都是一次欺骗——也就是说，他不是以个人的名义行事，而是以他被赋予的角色的名义行事，而且他这个角色是法律那幢虚拟大厦分配给他的角色。这一欺骗贯穿始终，直至这场大戏的最后一幕，直到执行死刑的那一刻。在这个过程中，宣判的法官、旁观的民众、行刑的法警都受到那幢虚拟大厦的保护，都不必为此而承担个人责任，因为行为者不是他们自己，而是代表“法律”“国家”或“人民意志”的匿名的存在物。这样的虚拟颇具吸引力，以至于人们同情那些可怜的典狱官或狱警，因为他们“不得不”履行公务做这些残酷的事情。这些人的借口是，他们“别无选择”，其实一切“自欺”都建立在这些基本的谎言的基础上。这些借口和纳粹体制中恐怖的屠夫官员在供词中提出的借口，只有量的区别。为死刑的必然性辩护的法官在说谎，正如执行死刑的典狱长在说谎或不愿缓期执行死刑的州长在说谎一样。事情的真相是，法官可以辞职，典狱长可以不服从命令，州长可以为人道而抵制法律。极刑里表现出来的“自欺”的噩梦性质并不在于它欺骗程度的深浅（其他欺骗也可有一比），而是在于它欺骗的作用——以不折不扣的兽性杀死人，而且它杀人的方式没有使任何人觉得应该对此负责任。

马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965），奥地利裔犹太学者和哲学家、《圣经》翻译家，著有《我和你》等。

当代许多人相信，极刑是极端不人道的，超过了文明社会道德上可以忍受的极限。这来自于一个人生境遇的观点，即毫无疑问，人是不能和社会学的视角画等号的。该信念的基础是承认何为人道、何为“反人类”。“反人类”一语是借用马丁·布伯（Martin Buber）的话，他惋惜阿道夫·埃希曼（Adolf Eichmann）被处死的言论颇为雄辩。该信念是在人生境遇下的同一选择：在某些极不情愿的条件下，选择杀人是被允许的，但酷刑是绝对不能允许的。

阿道夫·埃希曼（1906—1962），德国战犯，第二次世界大战期间参与灭绝犹太人，被控犯下反人类罪，战后逃往阿根廷，被以色列人逮捕并处以绞刑。

总之，这种信念认为，极刑是酷刑。对人类生存境遇的这种理解何以出现，这里并非探讨之地。这一原因肯定不能归于社会学。不过，我们可以给社会学一个比较适当但有价值的任务。社会学知识本身不可能成为一所怜悯的学校，但它可以揭开通常掩盖残酷的神秘面纱。社会学家认识到，一切社会结构都是人的发明，充满虚构与欺骗。他也会发现，其中一些常规自有用处，他无心加以改变。然而，当这些常规成为杀人的工具时，他就有话要说了。

也许，上文所述足以显示，如果有类似社会人类学（sociological anthropology）的学问，那么社会学人道主义（sociological humanism）也是存在的。显然，社会学本身并不会导致人道主义，正如它不足以产生令人满意的人类学一样（我们上一章的论述已经清楚说明没有这种可能性）。然而，社会学的认识可以成为生命意义的重要组成部分，这样的感知是现代独有的，有独特的怜悯之心，可以成为真正的人道主义的基础。社会学能够为之作出贡献的人道主义不会轻易举旗，扛大旗会被人疑为太热心、太自信。这样的人道主义中有一丝不安，不那么肯定，有几分犹豫，因为它意识到自己的不稳定性，因而在作出道德判断时带有几分谨慎的口吻。但这并不意味着，社会学在它涉及人类生存的基本洞见中不可能表现出奉献的激情。事实上，上述三个问题就是需要社会学热情投入的主要指针。当法庭使被告由于种族身份或性行为取向而失去尊严时，当宣判处死被告时，社会学的人道主义就成了抗辩、抵制和反叛的力量。当然，另一些时候，怜悯可以成为出发点，能够反叛靠神话支撑的不人道的制度。然而大多数时候，在较少涉及人类尊严的问题上，我们在这里论述的社会学人道主义可能会采取一个更加具有讽刺意义的姿态。本章结尾时就这一点说几句话看来是水到渠成了。

社会学的知识使人产生相当程度的清醒意识。获得清醒意识的人使保守运动和革命运动都遭遇风险。之所以使保守运动遭遇风险，那是因为这种人不具备现行意识形态所要求人必须具有的轻信态度；之所以使革命运动遭遇风险，那是因为他们对乌托邦神话持怀疑态度，而这些神话是培育革命者的必要条件。他们在目前和未来的政权里都派不上用场，不过，无用武之地未必使他们采取格格不入的愤世嫉俗的态度。诚然，导致这样的后果是有可能的。而且我们的确在年青一代的美国社会学家中看到了这样的立场。年轻的社会学家不由自主地对社会作出激进的诊断，却又没有能力践行激进的政治责任。这使他们以受虐待狂的姿态去崇拜揭黑幕的人，此外他们就无路可走；这些暴露社会弊端的人使彼此相信事情已经糟糕到了极点。我们认为，这种愤世嫉俗的态度本身是幼稚的，其根源常常是缺乏历史视野。人们可以轻信并顺从现存社会制度永恒的观念，可以轻信并期待即将来临的社会制度，因此愤世嫉俗的态度并非唯一的选择。

“在这场喜剧里，人们纷纷登台亮相，身穿花哨的戏剧服装，变换头顶的帽子，改变自己的名号。”

我们认为，从社会学认识中产生的另一个选择是非常可行的。也就是说，在人生的社会游戏场里，我们可以将悲悯的情怀、适度的承诺和一定程度的喜剧意识结合起来。这就会产生一种与社会相对的姿态，其基础是觉得社会根本是一场喜剧。在这场喜剧里，人们纷纷登台亮相，身穿花哨的戏剧服装，变换头顶的帽子，改变自己的名号，用手里的棍子互相敲打，或者让同台亮相的演员相信，自己手里握有棍子。这种滑稽的视角并不忽视这样一个事实：实际上不存在的棍子也可以使人真的流血，但这样的事实不会使人把波将金的假村落当作上帝之城。如果你把社会当作喜剧，你骗人时就不会犹豫；如果欺骗能够减轻生活的痛苦或使之显得更加光明，你更不会犹豫不决。除非游戏规则保护活生生的人，除非游戏规则培育真正的人的价值，否则你就会拒绝认真对待游戏规则。由此可见，社会学里的马基雅弗利主义和愤世嫉俗的机会主义是决然对立的。马基雅弗利主义能够使自由在社会行动中得以实现。

*本文节选自彼得·L.伯格《与社会学同游：人文主义的视角》第五章“第七章 “补记”：社会学的马基雅弗利主义与伦理学（亦名：如何做到谨慎又伪装下去）”，何道宽译，北京大学出版社2014年版。

**封面图为1965年电影《曼陀罗花》剧照，该剧改编自马基雅弗利同名喜剧，该剧描绘他的同代人时毫不文饰。剧中对白诙谐、粗野，有很多双关语和俏皮话，表现了人们的狡猾奸诈、易受蒙骗和腐败贪婪。

○编辑：忽逢    ○排版：岂尘