巴特勒 | 纯粹的文化维度
朱迪斯·巴特勒（Judith Butler, 1956.2.24－），美国后结构主义学者，其研究领域包括女性主义、酷儿理论、政治哲学以及伦理学。目前任教于加州大学伯克利分校修辞学与比较文学系。巴特勒在1984年从耶鲁大学获得她的哲学博士学位，后开始从事后结构主义和西方女权主义理论的研究。她被认为是“在现代政治理论中最有影响力的声音之一”和今天“最有影响力的女性主义理论家之一”。她自己是犹太人，最近的工作主要集中在犹太哲学，探索国家暴力的前后和对犹太复国主义者的批评。
我要考察最近公开表述过的两种不同诉求，它们代表着一段时间内人们所营造的多愁善感的顶点。一种诉求不得不涉及马克思主义明确反对把马克思主义的学术观点和激进主义还原为对文化的研究，有时可理解为把马克思主义还原为文化研究。第二种诉求不得不涉及把新社会运动归入文化领域的倾向，的确，不理会新社运动而全神贯注于所谓的“纯粹的”文化维度，然后把文化政治解析为派别林立、身份至上和排他主义的政治。如果我没能为我所提出的这些观点命名的话，我希望得到谅解。本文关于文化的肯定假定是，我们说出和听到这些观点，它们构成了这种争论的一部分，这些争论镶拼成进步知识分子圈内的知识图景。我同样假定，把个体与这些观点相联系会冒着把注意力从这些观点偏离到琐屑政治的意义和效果上的风险，这些琐屑政治，即谁说什么，以及谁说支持什么——是目前我想抵制的一种文化政治。
去年这种争论采取了一些形式：左翼政治因对文化的关注，而放弃了马克思主义的唯物主义方案，既没有说明经济平等和再分配的问题，也没有根据对生产的社会和经济模式的系统理解来定位文化；左翼政治对文化的关注使左派分裂成各种身份至上的派别，即我们失去了一套共同的理想和目标，共同的历史感，共同的价值体系，共同的语言，甚至一种客观普遍的理性模式；左翼政治因对文化的关注而提出用自我为中心的琐屑政治替代以往的政治，前者关注于暂时的事件、实践和目标，而不是对社会和经济条件的系统相关性作出有说服力的、严肃而全面的解释。
很明显，在这些争论中，一个或多或少暗含的假设是：后结构主义阻碍了马克思主义的实现，任何对社会生活作出系统说明的能力，或评价理性规范的能力——无论是客观的、普遍的，还是两者兼有现在都受到了后结构主义的严重阻碍，后结构主义已经进入了文化政治的领域，其中后结构主义被视为具有破坏性、相对性和政治麻痹性。
一、作为一种认同形式的模仿
也许读者已经想知道，我怎么会这样花时间来复述这些争论，实际上给了它们开场时段，或许，读者也想知道，我是否正在模仿这些立场。我是否认为这些观点是毫无价值呢，还是十分重要、值得回应呢？如果我正在模仿这些立场观点，那或许意味着我认为这些观点很荒谬、空洞、刻板，这些观点具有作为话语的可概括性和流通性，这说明这些观点将被大多数人所接受，并听起来很有说服力，即使由最不可能的人口中说出来。
但是，即使我自己参与了受到攻击的文化政治，如果我的复述包含了对这些观点的暂时认同，又会怎样呢？我所表现出的暂时认同，产生了这样的问题：我一心模仿这些观点，并不完全是暂时的，无论好坏，这些观点是否变成了我的立场？
我认为，如果先前没有与所模仿的对象建立密切联系，如果不熟悉和不想熟悉所接受或所表现的作为模仿对象的立场，那么要把一种理论立场模仿得像模像样，是不太可能的。模仿需要某种认同、模造、模写的能力，模仿必定熟知其所窃取的立场，这种立场扰乱了主体的声音、含义和表述行为，以至于观众或读者都不知道你的立场在那里，你是否已走到了另一立场，你是否仍然在你的立场上，你是否能够复述其他立场，并在复述过程中成为它的猎物。你或许总结说，她根本不认真，或者这是某种解构游戏，你决心在其他地方找到严肃的讨论。但是如果你愿意，我将邀请你加入我表面上的犹豫徘徊，因为我认为它实际上有助于克服左派不必要的分裂，而且是我本文的部分目标。
我想指出，如果没有先前的密切关系和熟悉，最近试图模仿文化左派的行为就不会发生，而且进入模仿就是进入了既充满渴望又十分矛盾的关系中。在去年的伎俩中，我们看到特殊形式的认同发挥了作用，其中，进行模仿的人，非常不夸张地说，渴望占据被模仿人的位置，不仅渴望揭示文化左派的文化偶像，而且渴望获得并窃取那种偶像性，于是使自己作为揭示文化偶像的人为公众熟知，从而占据了模仿中的立场，把其他立场变成自己的，并获得了暂时的文化声名。因此，我们不能说，模仿的目的不是公开指责左派政治的方式，即左派政治业已变得受媒体驱动或成为媒体的中心，并由大众和文化人士降低了其重要性，相反，模仿的明确目的是进入并推动媒体，获得大众欢迎，并成功地使用来自人们试图贬低的文化词语，从而再次确定并具体表达了流行的价值观和促进批判的媒体胜利。想想令人恐惧的虐待狂，郁积的仇富心理在占据明显作为分析对象的流行领域时释放出来，使人们称赞其反对者的权力，从而重新复活了人们试图消除的绝对理想化过程。
因此，模仿的结果是似是而非的：当表面上更为严谨的马克思主义的种种具体化身处于文化中心时，这种胜利的欣快感恰恰栩栩如生地表现出这些化身所反对的文化批评对象的特征。战胜敌人的胜利感是以某种怪异的方式出现的，即替代了敌人的位置，这就产生了这样一个问题：这种更为严谨的马克思主义的目标和目的并不是被毫无希望地转移至文化领域，产生暂时的媒体关注对象，从而替代对经济和社会关系的较为系统的分析。当福利权利在这个国家被取消，阶级差别在全球范围内被强化，这个国家的右翼成功地征服了“中间”地带，有效地让左翼自己在媒体中消失之时，这种胜利感再次表明了左派内部的分裂。除非在极为罕见的情况下，即左翼的一派攻击另一派，为主流的自由主义和保守主义媒体消费群制造出左派的奇闻，那么左翼何时才会出现在《纽约时报》的头版头条呢？它们全都乐于在政治进程中减少左翼的任何派别，并很少把任何左翼赞誉为推动激进社会变革的强大力量。
人们试图把马克思主义与文化研究相分离，并把批判理论从文化特殊性的包围中解救出来，这些努力仅仅是左派文化研究者与更为正统的马克思主义者之间的地盘之争吗？新社会运动分裂了左派，剥夺了我们的共同理想，让认知和政治激进主义领域四分五裂，并把政治激进主义还原为纯粹的文化身份的评价和肯定，那么这种人为的分离如何与此观点建立联系呢？新社会运动是“纯粹的文化运动”，统一的激进的马克思主义必须回到基于对阶级客观分析之上的唯物主义，这些诉求本身假定了物质与文化生活之间的区别是稳固的。求助于物质与文化生活之间明显稳固的区别，显然是复活了理论的时代错误。它减少了自阿尔都塞提出替代经济基础—上层建筑模式，以及各种形式的文化唯物主义以来——例如雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）、斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）和加亚特里·查克拉沃尔蒂·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）——马克思主义的理论贡献。的确，不合时宜的复活这种区别是服务于一种战略，即寻求把新社会运动等同于纯粹的文化运动，文化运动等同于派生性的次要运动，从而接纳具有时代错误的唯物主义作为新正统性的旗帜。
阿尔都塞（Louis Pierre Althusser, 1918-1990）基于资本主义社会发生的重大变化，否认经济基础决定上层建筑的观点。他认为，上层建筑和经济基础其实是可以等量齐观的，成功的革命从来不是生产力和生产关系之间的经济矛盾的简单结果，上层建筑有其相对独立性和特殊的作用，而整体的每一个相对自主的因素，都有其相对自主的历史，都有它自己的发展韵律和连续性。
二、正统同一性
左派正统主义的复活要求一种同一性，而自相矛盾的是，这种同一性将恰恰以正统主义认为悲哀的方式重新分化左派。的确，当我们提出这样的问题时，造成这种区别的方式就显而易见了。这些问题是，哪种运动，以及为什么会转移到纯粹的文化领域，物质与文化的区别如何在策略上用于使某种政治激进主义边缘化的目的？新的左派正统主义如何与社会的和性行为的保守主义协同发挥作用，产生一种怪异的、新保守主义的马克思主义政治性组合呢？社会的和性行为的保守主义试图质疑这种观点：种族和根据性行为划分的群体对“真实”的政治事务来说是次要的。
这种表面上的同一性是在什么样的排斥或从属原则上建立的呢？基于民主原则的新社会运动明确反对左翼的领导权，以及自由主义中心的沆瀣一气和右翼的现实威胁，我们是如何迅速淡忘了这一点呢？有些人现在对新社会运动的出现捶胸顿足，并认为新社会运动体现了身份至上者的狭隘利益，这些人是否真正考虑过半自治的新社会运动出现的历史原因呢？人们最近试图通过法令来恢复普遍的概念，即无论是哈贝马斯所想象的理性策略，还是普遍的善的概念，都把完全去除种族的阶级概念置于首要地位。上述情形难道不是在人们的这种努力中简单再现了吗？新的同一性言辞难道仅仅“包含了”驯化并使这些运动处于从属地位，从而显示出“公善”（common good）的支持者没能解读使这种冲突成为可能的历史？ 而这些运动的形成部分是为了反对这样的驯化和从属地位。
复活的正统主义可能会仇视新社会运动，恰恰因为这些运动所具有的活力。似是而非的是，这些继续让左派保持活力的运动应归因于左派的瘫痪。尽管我会认为，用狭隘的身份至上来解释这类运动会导致政治领域变得狭窄，但我们没有理由假定，这些社会运动可还原为其身份至上的种种构成。同性的问题，或者更恰当地说，团结的问题不能通过突出或抹去这一领域来解决，当然，也不能通过空头许诺，即通过排斥来重新获得同一性，这种同一性是把从属性重新构建为其自身可能性的条件。唯一可能的同一性将不是一系列冲突的合成物，而将是以政治生产的方式支持冲突的模式，即一种竞争的实践，要求这些运动在彼此相互的压力下明确表达其目标，而又不完全变成对方。
这并不是拉克劳（Laclau）和墨菲（mouffe）所提出的一系列对应物，尽管两者之间具有重要的关联。各种新的政治构成就像是不同的零散实体一样，并不会彼此相似。它们相互重叠，相互具有决定性，在集中的领域内政治化。实际上，最有前途的运动是其中一个社会运动逐渐在另一个社会运动中找到其存在的条件。这里的差异不仅仅是各运动之间的外在差异，即各运动彼此各不相同的差异，而是运动本身的自我差异，这种构成性差异使各种运动在非身份至上的基础上成为可能，并使某种动员冲突成为政治化的基础。派别分裂被理解为一种身份为了加强其自身的同一性和凝聚力而排斥另一种身份的过程，它误把差异问题视为一种身份与另一种身份之间出现的问题；然而，差异是身份存在的条件，或者说是其构成性的局限：使身份表达成为可能的差异，同时也是使任何最终的身份表达成为可能的条件。
学术圈内试图把种族研究与性行为研究和性别研究分离开来，这就需要各种独立的表述，并总是制造一系列令人痛苦而又充满希望的重要冲突，暴露了这些独立性的根本局限：非洲裔美国人研究中的性行为政治，同性恋研究阶级研究女性主义中的种族政治，以上研究中厌恶女性的问题，女性研究中憎恶同性恋的问题，等等。这似乎正好是各种身份至上斗争的令人厌恶之处，也是更具包容性的新左派所希望超越的。但是，由于“包容性”政治不同于把这些差别再驯化和再从属化的政治，所以它将不得不在新形式的冲突遭遇中培育出联合的感觉。当新社会运动被赋予了许多“排他主义”色彩，以寻求总体的普遍利益时，我们就有必要提出这样一个问题：普遍利益本身是如何只通过抹掉先前社会权力的运作而成为可能的呢。这并不是说，普遍利益是不可能存在的，而是只有通过对其权力地位的抽象化才会成为可能，而其权力地位将总是虚假的，并按地区分配的，并在各种层次上受到抵制。无论普遍利益是否成为可能——或许普遍利益仅能一时成为可能，用本雅明（Benjamin）的话来说是“闪现”——这将会是一个为了转形而艰苦劳作的结果，其中社会运动在整个反对目前社会竞争背景的斗争中贡献了力量。
正如某些人所做的，他们批判新社会运动的活力恰恰是拒绝理解：左派的任何前途将必须建立在促进民主参与的运动基础之上，而且还拒绝理解：人们将否定任何从外部强加同一性于这些运动之上的企图，因为先锋队主义致力于制造等级制和意见纷争，并产生其所坚持的派别分裂，这种先锋队主义正来自于其外部。
三、同性恋政治与文化蔑视
对虚假的排他同一性的渴望与文化蔑视相联系，并伴随着性行为和社会保守主义在左派中的复兴。有时，这种渴望的形式是试图使种族从属于阶级，而没有意识到保罗·吉尔罗伊（Paul Gilroy）和斯图尔特·霍尔所提出的观点，种族或许是阶级存在的一种形态。这样，只要认识到如果没有对种族和阶级其中之一进行分析，也就无法对另一个进行分析，那么种族和阶级在理论上就是截然不同的。差异的动力是在涉及性行为时才发挥作用。我想在本文的剩余部分来集中论述这一问题。对于最迫切的物质生活需要来说，同性恋政治是无关紧要的，而且同性恋政治通常被左派正统主义视为政治化中的文化一端。
尽管阶级和种族斗争被普遍理解为经济斗争，女性主义斗争有时被理解为经济斗争，有时是文化斗争，但同性恋斗争却不仅被理解为文化斗争，而且还代表了当代社会运动所采用的“单纯文化”的形式。看看一个同行南茜·弗雷泽最近的作品就知道，她的观点绝不是正统主义，相反，她试图找到各种路径，为理解各类解放斗争之间的相互关系提供一种全面的框架结构。我转而讨论她的作品，部分是因为我所忧虑的假设能够在那里发现，而且因为她和我曾有友好争论的历史，我相信，这种争论将作为一种富有成效的争论在这里继续——这也是我为什么这样做的原因，即她仍然是我愿意在本文中指名道姓的唯一一人。
南茜·弗雷泽（Nancy Fraser, 1947- ）及其《正义的中断》（Justice Interruptus）
在弗雷泽最近的书《正义的中断》中，她正确地指出：“在今日美国，‘身份政治’一词越来越多地被用作对女性主义、反种族主义和反异性恋主义的歧视性称呼。”她坚持认为，这类运动与社会正义密切相关，而且，任何左翼运动必须对它们的挑战作出回应。但是，她重新制造了这样的分野：把某些压迫置于政治经济的领城，而把其他压迫完全归入文化领域。在设置了一个跨越政治经济和文化的系列后，她把男女同性恋的斗争放到了这个政治系列的文化一端。她认为，对同性恋的憎恶在政治经济体制中没有根基，因为同性恋者在劳动分工中并未占据与众不同的位置，而是通过阶级结构进行分配的，也并没有构成一个被剥削的阶级：“他们所遭受的不正义本质上是承认的问题”，于是就使他们的斗争成为一种文化承认问题，而非物质压迫问题。
为什么一个与批判和改变社会规范性行为的方式相关的运动，不被视为政治经济运行的核心呢？社会主义的女性主义者，以及20世纪70和80年代对马克思主义与心理分析结合感兴趣的人提出了这一有力的观点：这种批判和改造的确是唯物主义方案的核心，而且在恩格斯和马克思他们自己的主张，即“生产方式”必须包含各种形式的社会联合中，这种观点也得到了清楚表达。在《德意志意识形态》（1846）中，马克思非常出色地写道：“人类每天再造自己的生命，并开始制造其他人，以扩大人类物种：男人与女人的关系，父母与孩子的关系，即家庭关系。”尽管马克思在把生育作为一种自然关系还是社会关系上犹豫不定，但他清楚表达了生产方式总是与交往方式相结合，而且更重要的是，“生产方式本身就是一种‘生产力’”。 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》（1884）中扩展了这—观点，并在那里提出了一种观点，一度在社会主义的女性主义学者中得到或许最广泛的引用：
“根据唯物主义概念，历史中的决定因素最终是生命的直接生产与再生产。这又具有双重特征：一方面，生产生存的手段，即生产食物、衣服和庇护所，以及生产它们所必需的工具；另一方面，生产人类自己，即繁衍人种。”
恩格斯（Friedrich Engels, 1820－1895），可点击阅读：《家庭、私有制和国家的起源：家庭、婚姻与妇女解放》
的确，那一时期的许多女性主义者根据异性恋规范家庭再生产的规范，不仅试图把家庭视为生产方式的一部分，而且还试图揭示出性别生产如何必须被理解为“人类自身生产”的一部分。因此，心理分析的介入成为一种揭示的方式，即揭示血缘关系如何发挥作用，以服务资本利益的社会形式进行人类再生产。尽管这些争论的一些参与者放弃了列维-施特劳斯（Lévi-Strauss）和拉康的后继者关于血缘关系的理论，但其他一些参与者仍然坚持认为，对于解释劳动中的性分工和性别化的工人再生产来说，具体说明家庭的社会性是必须的。家庭并不是自然给定的，作为一种血缘功能的特殊社会安排，家庭仍然具有历史偶然性，而且原则上是可以改变的。这个观点恰好是那时社会主义的女性主义立场的核心。20世纪70和80年代的学者们试图把性再生产的领域构建为物质生活条件的一部分，即政治经济体制的固有的构建特征。他们还试图揭示，性别化的人的再生产，即“男人”和“女人”的再生产是如何依赖于社会对家庭的管制，以及如何确实依赖于异性恋家庭的再生产，异性恋家庭作为再生产异性恋的场所，生产出适合作为一种社会形式进入家庭的人。的确，这一假设在盖勒·鲁宾（Gayle Rubin）和其他人的著作中变成了，规范性的性别再生产是异性恋和家庭的再生产的核心。因此，劳动中的性别分工只能理解为性别化的人的再生产，心理分析通常是作为理解社会组织的心理轨迹和作为管制性欲的方法而介入。于是，性行为的规则就系统地与适合于政治经济体制运行的生产方式联系在一起。
社会主义女权主义（Socialist feminism）或社会主义女性主义是女性主义的一个分支，它侧重于关注女性生活中的公共领域与私人领域，并认为只能通过致力于终结经济和文化上对女性压迫的来源实现解放。社会女性主义是一种双管齐下的理论，扩展马克思主义女性主义（Marxist feminism）的论点中资本主义压迫女性的角色，与激进女性主义理论中的性别角色与父权。图为社会主义女权主义的两位杰出代表人物克拉拉·蔡特金（Clara Zetkin）与罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）于1910年合影。
四、物质排斥
值得注意的是，“性别”与“性行为”成为“物质生命”的一部分，不仅因为物质生命服务于劳动的性分工的方式，而且还因为规范性的性别服务于规范性家庭的再生产。这里不同于弗雷泽的观点是，改造性行为的社会领域的斗争能够直接与无酬的被剥削的劳动问题相联系，在这一意义上，这些斗争并不会成为政治经济体制的中心，而且也因为，如果不把“经济”领域本身扩展到包括产品的再生产，以及人的社会再生产，那么人们就不能理解这些斗争。
如果社会主义的女性主义者试图理解人的再生产和性行为的社会规则是如何成为生产过程的一部分，并因此而成为政治经济体制中“唯物主义概念”的一部分，那么，当批判分析的焦点从规范性的性行为是如何被再生产的问题，转向了同性恋的问题，即这种规范性是如何被其自身术语中包含的非规范性性行为，以及在这些术语之外兴盛和罹难的性行为所混淆，这种分析与生产方式之间的联系是如何突然被放弃的呢？当非规范性性行为被边缘化和贬低时，这仅仅是一个文化承认问题吗？各种文化规范与其物质效果是密不可分的，当法律“人格”的定义受到文化规范的严格限制时，我们是否可能，甚至在理论上对一种文化承认的匮乏与一种物质压迫进行区分呢？例如，在这些情况中，男女同性恋被排除在国家所鼓励的家庭概念（根据税收和财产法，家庭是一个经济单位）之外，他们被阻止在家庭的边界，其公民权注定不被承认；并被有选择地被剥夺了言论自由和结社自由的地位，（作为军队成员）被剥夺了表达其意愿的权利，或者被法律剥夺了对垂死爱人做出紧急医疗决定，接收已故爱人的财产，从医院接收已故爱人的遗体的权利——难道这些例子不是再次标志着“神圣的家庭”，制约着财产利益被管理和分配的方式？这仅仅是文化蔑视态度的流行，还是这类公民权剥夺标志着对法律和经济权利进行具体的性和性别化的分配？
如果人们继续把生产方式作为政治经济的界定结构，那么毫无疑问，对于女性主义者来说，性别必须被理解为生产方式的一部分，抛弃这种来之不易的见解将是毫无意义的。但是，正如弗雷泽所做的，即使人们把权利和产品的“再分配”视为政治经济的解释因素，那么这些对同性恋憎恶的活动如何成为政治经济体制运行的核心，我们怎么就没有承认这一点呢？考虑到这个国家医疗保险的分配，以及唯利是图的医疗保险机构和制药企业向那些艾滋病毒携带者和艾滋病人施加了不同的负担，我们真的可以说，同性恋群体并不构成一个独特的“阶级”吗？我们要如何才能把艾滋病毒携带者的产生理解为一个永远负债的阶级？ 女同性恋者中的贫困率难道没有让人们想到与规范性的异性恋经济体制有关？
电影《达拉斯买家俱乐部》（Dallas Buyers Club）展现了艾滋病患者在艾滋病治疗过程中所承受的沉重负担。
五、性的生产方式
在《正义的中断》一书中，尽管弗雷泽承认，“性别”是“政治经济体制的基本构成原则”，但是她提出的原因却是，性别构建了无酬的再生产劳动。虽然她明确表示她支持同性恋的解放斗争，反对憎恶同性恋，但她并没有足够激进地探究支持她所提出的这个概念的意义。她没有问这样的问题：捍卫“性别”在政治经济体制中地位的再生产领域，是如何受制于性规则，即通过哪些强制的排斥，再生产领域成为描述性的和普遍接受的。如果不考虑各种强制性方式，其中同性恋和双性恋，以及变性人都是作为性行为上的“可怜虫”而存在，如果不扩展生产方式来恰到好处地说明这种规则的社会机制，那么我们有没有任何方法来分析规范性的异性恋及其“性别”如何产生于再生产领域呢？如果这些生产对于政治经济的性秩序运行十分重要，那么把这些生产理解为“单纯的文化领域”就是错误的，即对其运行构成了根本威胁。与再生产相联系的经济必然与异性恋的再生产相联系。这并不是非异性恋的性行为被完全忽略了，而是，压制它们对于先前的规范性运行至关重要。这不仅是没有获得他人的文化承认的某些人的问题，而是性生产与交换的具体方式的问题，这种方式意在维持性别稳定性、异性恋欲与家庭的普遍性。
那么，考虑到性在考察生产与分配中的根本地位，为什么性会作为最近马克思主义与新马克思主义争论中的“文化”范例呢？当物质与文化的区分有助于勾画把性别从基本的政治结构领域排除的分界线时，这种区分是多么快地——有时是无意地——重新产生了!这表明，这种区分并不是一种概念的基础，因为它依赖于马克思主义本身在历史上有选择的健忘。毕竟，除了对马克思的结构主义进行补充之外，人们发现文化与物质生活的区分深陷四面楚歌的境地。马克思自己就提出，前资本主义经济的形成并不是完全脱离其根植的文化和象征符号的世界，这一论点激发了经济学家们——马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）、卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）、亨利·皮尔森（Henry Pearson）的重要研究。这些研究扩展并提升了马克思在《前资本主义经济结构》中的论点，其中马克思试图解释文化和经济本身是如何变成相互分离的领域的——确实，经济作为独立领域的建立是如何由资本引发的抽象运行产生的。马克思自己意识到，这种区分是劳动分工的结果和终点，因而不能被排除在劳动分工的结构之外：例如，在《德意志意识形态》中，他写道：“劳动分工只有当物质与精神劳动出现时才成为现实。”这部分促使阿尔都塞试图根据劳动力的再生产来重新思考劳动分工，在《意识形态和意识形态的国家机器》中，其最著名的论点是：“意识形态服从的各种形式提供了劳动力技能的再生产。”意识形态在人的再生产中所占居的突出地位，在阿尔都塞富有创见的论述中登上了顶峰，即“意识形态总是存在于（国家）机器及其实践中。这种存在是物质的。”因此，即使对同性恋的憎恶仅被视为一种文化态度，那么这种态度仍然被定位于那种（国家）机器及其制度化的实践中。
《德意志意识形态》德文版书影
六、文化的和物质的天赋
女性主义理论借助于列维-施特劳斯的理论，把对妇女交换的分析引入到马克思对家庭的批判中，并曾假设了一种思考性别与性行为的典型立场。而且，正是这种重要而又具争议的理论转向动摇了文化与物质生活之间的区分。根据列维-施特劳斯的理论，如果女性是一种“天赋”，那么她们进入交换过程的方式就不能被还原到文化和物质领域。马索·毛斯（Marcel Mauss）的天赋论曾被列维－施特劳斯所借用，根据他的理论，天赋构建了唯物主义的界限。对于毛斯来说，经济仅仅是交换的一部分，而交换具有各种各样的文化形式，经济与文化领域的关系并不像它们所显现的那样清楚分明。尽管毛斯没有把文化与物质生活的区分纳入资本主义，但他的确为各种荒谬的唯物主义提供了一种批评当前各种交换的分析：“最初，资源并不必然是天然的、完全具体的东西，即资源成为简单被动的交换对象。”相反，资源被理解为各种关系集合的场所。同样，“人”最初并不与其“对象”分离：交换巩固或威胁了各种社会联系。
马索·毛斯（Marcel Mauss, 1872-1950，又译“马塞尔·莫斯”等）及其代表作《礼物》（Essai sur le don, 此译文把原文中“gift”（英译本书名）误译为“天赋”，敬请读者朋友们留意。）
列维-施特劳斯揭示了这种交换关系不仅同时是文化的和经济的，而且还认为这种区分是不合理的和不稳定的：交换产生了一系列社会关系，传播了文化或象征性的价值观——两者的结合对于拉康与列维-施特劳斯的分道扬镳起到了重要作用——而且确保了各种分配和消费的方式。如果性行为交换规制令人难以区分文化领域和经济领域，如果可能，那么当这些交换的界线超过并混淆了表面上根本的血缘关系结构时，剧烈改变这些界线的结果是什么呢？如果非规范的和反规范的性行为交换逐渐构成了涉及血缘关系的那种天赋的其他线索，那么经济领域与文化领域的区分是否会变得容易些？这个问题并不是性政治因此而属于文化领域、还是经济领域，而是性交换的实践如何混淆了两个领域的界线。
的确，同性恋研究和男女同性恋研究相互重叠之处是寻求挑战血缘关系与性行为再生产之间的假定联系，以及性行为再生产与性行为之间的假定联系。人们也许会在同性恋研究中看到向马克思主义对家庭批判的重要回归，这种批判是基于一种动员的观点：即血缘关系具有社会的偶然性，而且可以改变其社会形式，这就拉开了其与列维-施特劳斯和拉康的构想的距离，列维-施特劳斯和拉康的构想获得了普遍的赞同，成为某些女性主义理论化的范例。尽管列维-施特劳斯的理论有助于揭示，异性恋的规范性如何生产性别，以促进自身数量的增殖，但该理论不能提供批判工具以揭示其僵局的出路。性交换的强制方式不仅再生产了受限于再生产的性行为，而且还再生产了关于“性”的普遍概念，即性在再生产中发挥了重要作用。让人们普遍接受两性的作用，以确保异性恋的双方组成神圣的性结构，在这一意义上，列维-施特劳斯和拉康仍然支持血缘关系、法律和经济的权利，以及那些将为社会所承认的个人划界的实践。性行为的社会形式不仅超越，而且还混淆了异性恋的血缘关系安排及再生产，坚持这一点也就是认为，使人成为一个人和一种性别的资格将被剧烈改变——这种观点并不是纯粹的文化观点，而且还确定了作为一种主体生产方式的性行为规则的地位。
学者们拒绝看到他们求诉的各种社会关系的概念化和制度化发生了根本改变，从而试图来增强同性恋斗争的政治力扯，我们是否正在目睹这一切发生呢？人们把性领域与文化领域结合起来，随之而来的是试图让文化领域独立和贬低文化领域，并未经思考就对文化领域内发生的性歧视做出回应，这一切是否都是试图把同性恋包容进文化领域内，并成为文化领域本身呢？
左派内部的新保守主义试图去除文化领域，却总是引入了另一种文化，无论这种文化是什么。为了重建为人诟病的次要压迫的概念，对于文化与经济划分的策略性运用，将只会重新激起人们对强制同一性的反抗，并加深人们的怀疑：同一性只能通过暴力强制获得。的确，我还要说，对这种暴力强制的理解迫使左派接受了后结构主义，即对此的一种解读方式，让我们明白什么必须从同一性的概念中剔出，以便同一性获得表面上的必然性和一致性，并坚持认为任何斗争都包含了文化和经济的区分。人们拒绝重新从属于歪曲、贬低和驯化这种区分的同一性，这成为更广泛而强大的政治动力的基础。这种对“同一性”的抵制本身包含了左派的民主许诺的信息。
注释：这篇文章最初作为论文提交给“重新思考马克思主义”大会的关于“权力定位”的讨论小组，此次大会于1996年12月在马萨诸塞州Amherst召开。本文经过修改在这里发表。我要感谢杜克大学出版社许可发表这篇文章。本文先前发表在《社会文本》（Social Text 15，1997），第265—277页。
*本文收录于文集《伤害+侮辱：争论中的再分配、承认和代表权》，K. 奥尔森 编，高静宇译，上海人民出版社2009年版。
**考虑到译文有一些翻译问题，因此，请有需要的读者朋友们点击“阅读原文”处获取英文原文PDF文档。
○编辑：颜和 ○排版：老象