格雷斯伍德 | 对文化的两种不同理解

格雷斯伍德（Wendy Griswold, 1946 - ），美国西北大学社会学教授，伯根·埃文斯人文学教授，哈佛大学社会学博士。她一直是欧洲大学研究所的让·莫奈研究员，古根海姆研究员，普林斯顿高级研究所的成员。格里斯沃尔德教授的研究和教学兴趣包括：文化社会学，文学、艺术和宗教的社会学方法，地域主义、城市表现和地方文化，以及阅读社会学。 [图源：national humanities center]

文化与文化菱形

在人们很常见的词汇当中，文化算是定义上令人倍感困扰的一个词汇。人们在谈论文化的时候，心头浮现的景象恐怕会大大地不同，而下述故事列举的便是一些大大不同的文化样貌。 

1. 法国政府严禁伊斯兰女子在学校穿戴面纱。有许多伊斯兰人便抗议说，穿戴面纱是为了让端庄的女性可以躲避男性的目光直视，乃是他们的文化所固有的一部分。尽管如此，法国的制度文化很显然是一种世俗文化。法国当局便表示，伊斯兰妇女可以自由地在街头穿戴面纱，不过在学校则不享受此种自由。在这两种文化背景中长成的女孩可能会十分苦恼，因为良好法国公民与良好伊斯兰人的准则并不相容。 

2. 星期五傍晚的宿舍餐厅里面，共有六位大学生正在一同讨论周末去处。有一个人说她要去参加一场篮球比赛，第二位同学说计划要去看看当地俱乐部的嘻哈表演，第三位同学说自己每晚都要去跳舞，第四位同学则说自己要熬夜下载音乐并观赏影片。第五位同学嘀咕着说：读书不然就是睡觉，我一直都是如此。然后，第六位同学则神色自若地说：大伙们！你们这些人恐怕是在虚耗整个周末，不过我却要去吸收一些文化。今晚，我要去闹市区画廊的艺术展览与朋友会面，礼拜天则要去参加音乐会。同学们开始嘲笑他像是文化秃鹰，他则回报说，相较于其他的人，总是有一些人比较有品位。 

3. 有一位在东京做生意的美国人，希望为自己的公司弄到一笔有利可图的大合约。在她的日本贸易对象递上名片的同时，她便很随性地伸出一只手来接名片，然后称稍微瞧一瞧这张名片，接着就直接把它放入口袋，之后，她与这位贸易对象的关系便顿时降至冰点，而她的公司也就无法取得合同。有一位经验老到的朋友便告诉她：“哎！你之所以无法取得合约，是因为你犯了一种文化误解。在日本，名片就是代表本人；人们会毕恭毕敬地用双手接取名片，然后小心翼翼地把名片安放在妥适的地方。美国人就不会这么想；对美国人来说，名片的存在不过是图一点方便而已。你的作法恼怒了每一位自己想要讨好的日本人”。 

4. 带着嘲讽的笑声，有位先生正在大声朗读连环漫画《凯文的幻虎世界》（Calvin and Hobbes）的其中一段。凯文正要告诉他的幻虎霍布斯一则科幻故事（霍布斯是凯文自己幻想出来的老虎——译注），描述的是机器把人变成“僵尸奴隶”（Zombie slaves）（Watterson, 1999: 28）。机器控制人类的想法，令人深感害怕，幻虎霍布斯也十分苟同，而凯文则表示：“我肯定会说，嘿！现在是几点了呀？我爱看的电视节目快要上演了！”而正在一旁收看《美国偶像》（American Idol）的太太（《美国偶像》即是美国版的《超级星光大道》——译注），并无法领会他的幽默，只是冷冷地回答道“相较于看电视，我一点也不认为看漫画这种文化活动会对人更有益处”。 

5. 在某个黑人与白人居民每日都会碰面的都会近郊，社会学家Elijah Anderson（1990）正在观察人们的日常碰面状况，其中非裔美籍人士一旦碰见白人在溜狗，很显然地都会十分不悦，尽管说溜狗的人保证自己的宠物十分温驯，情况却还是如此。此乃文化差异所造成的结果，Elijah Anderson的论断是：

“在工人阶级的黑人次文化里，‘狗’并非意指‘屋内的小狗’，反倒指的是绑在屋外、看管后院并吓阻侵入者的狗，让误入者甚感头疼。中产阶级与白人工人阶级可能会把狗养在屋内，允许它们到处跑动，但许多接受我访谈的黑人工人阶级却无法理解这样的一种行为。一旦这些人看见成年白人弯腰亲狗，这种景象可能就会让他们反胃——又多了一样例证，指出了他们白人邻居的怪异行为（p222）。”

这五个故事都与文化有关，不过述说的事物却非常不同：民族习惯（看待名片的方式）、被视为精英份子的活动（譬如参加音乐会）、大众取向的娱乐形式（连环漫画），以及符号意义（symbolic meanings）的地域差异（狗与面纱所代表的意义），这些故事也会令人联想到，即便说文化的意涵很难确切地加以定义，对于文化的理解却很重要。可想见的是，对于文化的无知与误解，可能会引起非常令人不悦的后果：失去生意、族群紧张，不然就是无法领会有趣或超自然的人类体验。 

穆斯林女孩在法国游行，表达对伊斯兰头巾的支持。[图源：reuters]

文化误解、文化冲突，文化无知：风险可说是非常地高。可列举第六个故事：印度教徒对北印度阿约提亚镇（Ayodhya）的某山顶极为尊敬，视之为罗摩神（God Rama）的出生地。然而，代表伊斯兰文化的巴布里清真寺（Babrimosque）已经占领此一据点好几个世纪。虽然印度宪法致力于世俗民主，印度教徒与伊斯兰教徒的关系却经常处于紧张状态。在1992年，气急败坏的印度教基本教义派认为政府没有尽力支持印度的主流文化，反而对伊斯兰教徒呵护有加，便拆毁了清真寺，紧张关系因而达到了顶峰。战火在印度各地蔓延了开来，死伤人数数以百计，意图占领此据点的争斗自此延续至今；好战的印度教运动Vishwa Hindu Parishad（VHP）誓言要在此建立罗摩寺，伊斯兰教徒则誓言要阻止这些人的行动。在2002年2月，伊斯兰教徒攻击并焚毁一艘由阿约提亚镇返回的船只，船上乘坐的是一批好战的印度教徒；印度教徒遂开始展开报复行动，而这场宗教暴力屠杀了将近上千人的性命，绝大多数都是伊斯兰教徒。时至今日，暴乱依然是一触即发。 

文化这个概念竟然可以有如此多样的样貌，而这个概念究竟指涉的是什么？为何文化的概念有能力燃起十分炽烈的激情，为数众多的人——不论是孟买的教派成员、摇旗呐喊的芝加哥帮派份子、或是北爱尔兰的民族主义者——经常会为了自己的象征、信念与文化而大开杀戒或付出生命？此外，吾人又如何能够更理解文化这个概念与社会世界之间的关联？这些都是本章会触及的问题。 

看待文化的两种方式 

根据Richard Peterson（1979）的观察，社会学家一谈到文化，经常会指涉到下列其中一种事物：规范，价值。信念或表意符号，粗略地说，规范指的是人们在某一特定社会的处事方式，价值指的是人们十分看重的事物，信念指的是人们所认为的宇宙运作方式，而表意符号指的则是种种再现（representation），通常指的是社会规范、价值与信念本身的再现。在二十世纪的最后十年，社会学家补上了第五个关于文化的词汇：实践（practice）。依此观点，文化指的是人们行为处事的模式，而这些模式并不必然会与任何特定的价值观与信念有所关联，稍后我们会更仔细地谈论这五个词汇的意义，但我们现在谈论的重点是，即便是社会学家或其他的学术专业人员，对于文化此一词汇的运用，指涉的都是观念与物体的全部范畴。 

关于文化的学术观点共可分为两种思想派别。没有错，我们可以合理的说，关于文化的多数见解，若不是奠基在人文学科的假定之上，不然就是出自然社会科学的种种预设，特别是人类学的预设。虽然本书提出的多半是社会科学的论点，但此种立场上的区分，唯有在与其他人文学科相比较时才明显可见。 

不过，在我们开始讨论之前，有一件事需要先说清楚：在真实的世界中，诸如“文化”，或“社会”这样的事物，根本就不存在。仅存在着一群人在工作、开玩笑、养育小孩、谈恋爱、思考、崇拜、吵架以及采取各式各样的方式来行为处事。把文化与社会当成不同的事物，乃是为了对人类经验的两种不同面向进行分析上的区分。其中一种触及此种区分的说法认为，文化指称的是人类经验的表意面向，而社会则指称的是关系（且往往是实际）的面向。拥抱小狗、尊敬名片、画连环漫画——这些行为全展现的是，我们的生活乃是一种社会存在。同样的对象或行为，在分析上既可具有社会意涵（名片传达的是经济交易或是人格交流的必要信息），亦可具有文化意涵（对日本人与美国人来说，名片分别具有不同的意涵）。现在，藉由表意性与关系性这种粗略的区分，认识到文化与社会都只是一种抽象概念，而对探讨文化与社会的关联之当代思潮影响，有两种说法最具有影响力，正是我们接下来即将要讨论的观点。 

人类想过且经验过最美好的事物 

按照一般的用法，文化这一词汇通常指的是精致艺术、表演艺术，不然就是指纯文学，诚如那位爱逛艺术画廊和音乐会的常客之有趣言论：我要去吸收一些文化。就此而言，文化有时候可称之为“高尚文化”——相对于流行文化、民俗文化或大众文化——而此词汇也带有显赫社会地位的意涵。不假思索地就把文化等同于艺术的思路，在某些学科特别常见，这些学科可统称为人文学科，把文化视为优越与文化价值的表现。

在十九世纪，有许多欧陆知识分子把文化与社会加以区分，或者，诚如他们经常挂在嘴上的，他们也对文化与文明进行了区分，在运用此词汇的时候，文明指的是工业革命时期最明显可见的技术进展，同时指的也是促成工业化的社会变迁。是故，把文化拿来与文明加以对比，乃是为了反对启蒙主义的想法，反对把进步视为肯定有益的念头，反对工业化的一些丑陋面，更反对马克思称之为资本主义的上“现金交易关系”（cash nexus），仿佛所有的人、事、物都可从经济的角度予以评价，倘若“文明”意味着令人作呕的廉价公寓，意味着工厂不停地排放废气，更意味着人类就像是可以更替的零件，那么，聪明的女性或男性便不会想要其中的任何一样。这些人把文化——最有智慧最美丽的人类成就的表现——视为文明的对立面，可以拯救过度文明化的人类。依照这个二分法，工业文明的异化与不良的影响，会减弱文化的疗愈与强化生命的能力，此种两极化倾向的典型是英国的社会哲学家弥尔（John Stuart Mill），在他的自传里头说到，自己在逻辑与经济学上的理性化训练，最终导致了自己的精神崩溃，他声称，唯有透过朗读华兹华斯（Wordsworth）的诗集，自己才能够重新回到清醒状态。 

今天很自然会浮现，且如十九世纪思想家已经想到的问题是：在深信文化的非凡救赎价值的同时，这种信念又如何不会堕落为心胸狭隘的民族中心主义，从而把西欧文化颂扬为人类成就的高峰？针对这个问题，英国教育家兼作家阿诺德（Matthew Arnold，1822-1888）用普遍的文化价值论来作为答案（1869 - 1949）。为了强调文化对于社会世界的潜在影响，他便很严厉地批判英国维多利亚时期没头没脑地崇尚唯物主义，崇拜机器与自由（换言之，亦即工业化与民主），却不去思考后果会是如何。他深怕结局会是单调乏味的中产阶级庸俗气息，不然就是会出现工人暴动的无政府社会。贵族的存在也无所帮助，阿诺德斥之为一群“野蛮人”，只知道打猎却不会为维护文化而挺身而出。也就是说，唯有文化可以拯救现代社会，让现代社会免于沦落到这样糟的地步。 

究竟什么可以拯救人类？阿诺德斩钉截铁地说到，文化可以，因为文化乃是“对于完美进行研究”（a study of perfection）。文化可让文明更为人道，找回“甘甜与光明”（sweetness and light）。虽然此种说法在今日多少有点贬意，所指出的不过是表面的和谐，阿诺德当时却是用“甘甜与光明”此一措辞来分别指称美丽与智慧。他从史威夫特（Jonathan Swift）的书中撷取这一措辞，内容描述的是蜘蛛与蜜蜂的故事。史威夫特察觉到，每个人都认为蜘蛛很勤奋，可是，事实上蜘蛛的所作所为都是为了自己；整张蜘蛛网的编织完成，只是为了捕获猎物。另一方面，蜜蜂的作为就此较令人敬佩，因为它们毫不自私地为他人进行劳动：生产出蜂蜜以及制作蜡烛的蜡，换言之，其实就是甘甜与光明。在运用史威夫特列举的两种生物来界定文化的时候，阿诺德看重的比较是牠们的社会生产面向。诚如出自于蜜蜂的蜂蜜与蜡烛，文化提供的美丽舆智慧乃源自于（1）察觉并感受到艺术、文学、历史与哲学的“人类想过且经验过最美好的事物”（the best that has been thought and known），且源自于“正确的理性”（a right reason）（开放、有弹性、有容忍性的智慧）。 

蜜蜂采集花粉，毫不利己地为蜂巢劳动。[图源：国家地理杂志]

文化究竟如何运作？教育家阿诺德认为文化具有教育潜能。他强调，文化促使人们可以让知识（包括科学与科技）与行为和美有所关联。文明似乎与知识、美、行为及社会关系有一种和谐的关系——此乃希腊罗马人的观点——而文化则可以促成这种和谐关系。文化本身并非目的，而是达到目的的手段，既教导人们如何过活，又传达了道德的理念，文化便可治愈社会上不知节制的拜金症（materialism），也可以治愈自满于庸俗的社会病。总之，他深信，文化具有人文主义作用，可以减缓现代化引起的破坏冲击。 

阿诺德对于文化的设想是，相较于逻辑与科学，文化表述的是全然不同的议题。令人惊讶的是，德国社会学家韦伯（Max Weber, 1864-1920）的书里一再传达的理念，便是这样的想法。在《学术作为一种志业》（Science as a Vocation）一文中，韦伯先是指出了科学的局限，然后便开始论证科学到底可以有何用处？于此，科学的局限正是让我们感兴趣的地方。对于我们的生活，科学究竟能够提供何种意义？韦伯认为科学无法提供任何意义（Weber, 1946: 143，153）： 

托尔斯泰（Tolstoi）提供一个最简明的答案：“科学不具有意义，因为它没有回答我们的问题，其中最重要的问题是：“我们该怎么办？我们应当如何过生活？” 

……今天，科学是依据某个专门学科组织起来的“志业”（vocation），有助于相关事实的自我澄清与掌握。宣扬神圣价值或发布启示之先知与预言家的天赋并非科学，圣人与哲人思索得出的宇宙意义也不是科学。 

为了解答托尔斯泰的疑问，进而发现生活的意义，韦伯便断言，人们必须向先知与哲人请教，求助于宗教与思想。简言之，人们必须回到文化。 

韦伯是一位科学家，阿诺德则是一位文学家，不过两人都强调文化已从现代社会的日常生活脱离了出来，也强调文化会影响人们的行为。尽管说当代人文学科十分质疑此种取向，此乃人文学科看待文化的惯有方式。对此种一度盛行的研究取向，我们现在可以总结出一些概括的特性。传统的人文学科的论点是： 

1. 某些文化与文化作品比其它的文化与文化作品更有价值：深信文化必定是与完美有关。文化此一词汇的字源是“培育”（cultivation），诚如作物的培育，文化的意义意味着人类智性与感性的培育。

2. 假定文化与主流社会秩序的规范相对立，也就是与“文明”相对立，文化与社会的和谐一致虽有可能，却几乎无法达到。 

3. 深怕文化会支离破碎，害怕文化会从社会经济的生活中“消失”（lost）、削弱或是疏离。人们务必要小心翼翼地保护文化，比如说，人们可以通过教育体制来保护它们，也可运用图书馆或博物馆来保留文物。 

4. 文化带有神圣难以言喻的灵光，因此自然可从寻常生活中超脱出来。此种说法往往会强调象征的重要性：比方说，芝加哥的主要艺术博物馆（及其他的图书馆或博物馆），入口之处都会有铜狮于门前守卫。正因为文化的特殊性与不寻常特性，若我们只从经济、政治或社会的面向来思考它，文化就会变得毫无意义。 

很重要的是，要将此种“传统人文学科的论点”看成为一种理念型（ideal type），为了比较的缘故，原有的矛盾与错综复杂都必须先行剔除。况且，此种论点谈论的是一种精致的“高尚文化”之界定，当代的人文科学系所很少会赞同此种作法。尽管如此，此种看待文化的方式早已深入人们的心中。例如，一听到报导说有人打劫艺术博物馆的宝物，或听到有人在伊拉克战区打劫古文物，世界上大部分的人都会同感愤慨，最让人愤慨的是，打劫以及促成打劫的稀有珍品非法交易市场，把珍贵神圣的宝物当成商品对待，如此一来，人类的文化遗产——“人类历史中最美丽的事物”——便会渐趋灭绝。这种看待文化的方式，完全是从价值角度论之，虽然通常会被当成精英分子的论点，却也是广泛认可的论点。 

复杂的整体

约莫十九世纪，有两个新生学科，也就是人类学与社会学，倡议用截然不同于阿诺德的思考方式来看待文化。德国哲学家赫德（Johann Gottfried Herder， 1744-1830）是比较早依此立场提出论点的人，他对十八世纪末期欧洲文化的民族优越感大表厌恶，赫德对传统的民俗诗句与旧约圣经的诗歌十分着迷，他表示，此种口语文学乃是人类本来就有的创造力的自然展现，完全不同于受过教育的精英阶层写出的矫揉造作的文学。若人性生来就具有诗性，受过教育的欧洲人把文化局限在“人类想过且经验过最美好的事物”，这样的想法真是再荒谬不过的了。一如赫德所言： 

“生活在世界各角落的人呀！虽然你会随着年华老去而最后化为尘土，你活着却不只是为了把你的骨灰当咸肥料来灌溉土地，最后你的子孙会因欧洲文化而感到快乐。认为欧洲文化优越无比的想法，明显地侮辱了大自然的宏伟。” 

赫德表示，我们必须提及的是复数的文化（cultures），而不仅仅是单数的文化（culture），原因明显就在于，各个民族、各个族群内部，或者是族群与族群之间，既有属于自己的文化，亦有同样令人称许的文化，这种观点把文化视为特定社会的生活方式，是由E.B. Tylor把它引入英国的人类学界，于其所著的《初民文化》（Primitive Culture）（[1871] 1958，p1）一书中，他不假思索就贬斥整个文化与文明的争辩：“不论是文化抑或文明，就其民族志的广泛意义而言，乃是一个复杂的整体，其组成包括知识、信念、艺术，道德、法律、习俗以及因作为社会一份子而习得的能力与习惯。”关于文化的说法，这种广义的人类学定义从此主宰了整个社会科学界，就连当代社会学也接受了它的说法，譬如说，社会学家博格（Peter Berger，1969）就把文化界定为“人类创造物的总和”（the totality of man's products），包括物质与非物质的创造。博格确实如此认定，他甚至认为社会本身“不过是非物质文化的一部分” （p6-7）。虽然并非所有的社会学家都同意如此广泛的界定，对于文化的其它定义，他们却也没有共识，在1950年代时，有两位人类学家在计算社会科学里头出现的种种关于文化的定义，结果总数超过了160种（Kroeber and Kluckhohn 1952）。 

《初民文化》1889年版书影[图源：Open Library]

比较宽泛地把文化视为人类的全部生活方式，就可以避免人文学科定义文化时的民族中心主义（ethnocentrism）与精英主义（elitism），不过，认为文化包含一切，这样的一种定义又缺乏社会科学渴求的准确性。近来的趋势便是缩小文化概念的范围，对分析的对象进行更精准的区分。譬如说，Wuthnow与Witten（1988）便提议，社会学家应该区分出显性文化与隐性文化。有时候，我们会把文化视为具体的社会建构，也就是“某种清楚地创造出来的象徽财货或商品”（p50），《凯文的幻虎世界》这部卡通便是一例，而伊斯兰年轻女性的穿戴面纱则是另外一例。另有一些时候，文化被比较抽象地视为“社会生活的某种隐性特征…社会关系的前提（prefiguration）或依据（ground）”（p50），也就是文化的依据，譬如说日本人与美国人看待名片的不同方式，或者是美国的黑人与白人看待小狗的不同方式。此种区分之所以有用，并不是因为其中一种文化的概念优于另外一种，而是因为这种区分可以作为初步的分类，然后便可以再区分出社会学家必须处理的所有不同的文化定义。确实，隐性文化很难进行研究：事实上，如何明确地标示出隐性文化，首先就是一件困难的事，社会学家是如何界定这个令人捉摸不定的概念，吾人肯定要加以考虑，不过，现在的重点是存在着两种文化概念：其一是显性、表意性的符号形式，其次则是行动的隐性依据（偶尔，前者会被视为“文化的社会学（the sociology of culture），后者则会被称为“文化社会学”（cultural sociology），但这种术语上的区分并未被普遍采用）。 

与守旧派的人文学科研究者不同，不同思想学派的社会科学家往往会把文化与社会视为和谐一致，不认为这两者是对立的。二十世纪最具影响力的两个社会科学理论——功能论与马克思主义——便认为两者是紧密契合的，功能论假定社会体制通常具有维护集体福祉所必须的特定功能，此种社会理论认为文化就是引导社会系统的社会、政治与经济层面的种种价值观。依照功能论的观点，自然而然地，文化与社会便十分相称，若有任何的不相称出现，就会出现功能失调的情况。例如，功能论社会学家默顿（Robert Merton，1938）便会表示，美国文化赋予经济成就极高的价值。他说，一旦人们欠缺功成名就的实际方法，就会显得异常紧张，结果就往往是造成犯罪行为的出现。对多数的美国人来说，文化设定的目标与达成目标的手段具有一致性，而对身处功能健全的文化里头的人来说，情况也是如此，虽然在政治上与功能论相对立，马克思主义者也认为社会结构与文化密切契合，只不过他们把影响的方向翻转了过来——是社会结构在影响文化，不是文化在影响社会结构。依据他们的观点，文化产物，不论是显性抑或隐性的产物，都是建立在经济基础上。功能论与马克思主义都将在第二章进行讨论：现在的重点是，这两种理论都接受俗称的“紧密契合的假定”（close fit assumption）。 

伯格（Berger, 1969）的分析即是此种假定的一个例证，他认为文化的形成须经历外在化（externalization）、客观化（objectification）以及内在化（internalization）。伯格认为，人类会把自己的经验投射到外在世界（外在化），接着会认为这些投射具有独立性（客观化），最后则会把这些投射纳入自己的心智意识中（内在化）。我们随意就可以想到能够印证伯格模型的例证。就举人类生育需要两性配合这个事实来说。有许多的宗教信仰体系都把生物生育的二元论外在化为对等势力（dual powers），比方说，摩尼教的世界观就认为善恶永远势不两立，而中国人则提出阴阳对立。上述种种二元性都是依据直接的经验而得出，也因为客观化而存在于文化里头，从而独立于任何思想家之外。是故，善恶交战的宇宙观乃是依据男女二分的关系而树立起来的。然后，这个宇宙观遂开始内在化，开始影响人们的想法与作为（practice）。职是之故，基督徒认为善恶会在灵魂内部交战——左耳是天使在呢喃，右耳则是魔鬼在窃窃私语——中国医学的发展，乃是察觉到身体有阴阳调和的需求。 

人类学家格尔兹（Clifford Geertz, 1973, p89）把文化定义为：“经过历史流传，可用符号来代表的意义模式，或是以符号形式来表达传统观念的体系，藉此人们便可以传播、树立并发展与生活态度有关的知识。”格尔兹所提的重要文化定义，远比“全部的生活方式”这个社会科学的界定还要精准，因为格尔兹把焦点放在符号上面，可用符号来表现思考模式与感受方式的行为，也是他的关注焦点。今日，社会学家在运用文化这个词语的时候，绝大多数会采用格尔兹的说法。 

《文化的解释》1973年版

简单地说，社会科学的观点是： 

1. 避免进行评价，偏好相对主义。诚如某两位社会学家曾经指出的，“科学的措辞既小心谨慎又不是规范性取向，不允许有偏见的区别”（Jaeger and Selznick 1964: 654），可能进行评估的议题是文化对于社会秩序的冲击，而不是对文化现象本身进行评价。 

2. 假定文化与社会具有紧密的关联，有些思想学派认为其中一项会影响（determine）另外一项（即文化会影响社会，或社会会影响文化——译注），另外一些思想学派则强调文化与社会结构的相互调整。 

3. 强调文化的存续持存，而不强调文化的脆弱易碎。文化比较被视为一种活动，而不是被当成一种需要保留的文献。文化并非仅存在于铜狮守卫的图书馆与博物馆头；反之，文化指的是博物馆游客（与所有人）过生活的方式。 

4. 假定文化可与其它事物一样，都可进行经验性研究。社会科学家并不认为文化是神圣的，基本上也不认为文化与其它的人类产物或活动有不同之处。 

顺便一提，强调两种观点的对比之处，乃是一种简化说法，而且，许多二十一世纪的社会科学家应该会拒绝紧密契合假定这样的说法（Swidler 2001），若我们回到刚才的中东打劫的例子，社会科学的研究取向比较不会着重于被打劫的“宝物”，反而会比较看重该地区民众的实际作为。所假定的是，生活在动荡不安的年代，人们就会以符合他们的文化依据（cultural grounding）之方式做出反应。因此。若置身于伊拉克，社会科学家会认为（1）基本上所有的打劫者皆为男性（按中东文化的惯例，妇女很少会在街头抛头露面）；（2）他们与巴勒斯坦的斗士一样，同样都头戴格子面巾（此乃这个地区的特有风格）；（3）他们公然贩卖打劫而来的财物（在中东交易文化中常兄的作为）；（4）武装护卫在旁戒备（要求有地缘关系或可能有亲属关系，比此职务所需有的更重要）。在这样的一种分析中，社会科学家并没有对研究的活动采取道德立场，反而尝试从中东文化的角度来理解此种行为。 

对于传统人文学科与社会科学研究取向的差别，人们或许会响应：“两种观点都各自有优点。比方说，就北印度的阿约提亚钡的状况来说，要理解为何印度教徒兴伊斯兰教徒愿意为自己的文化牺牲生命，上述其中一种观点就有助于理解，因为信徒都认为自己的宗教信仰非常特别，把它当成“人类想过且经验过最美好的事物”，因此具有非比寻常的价值。同时，对政治与经济的脉络进行了解——也就是宗教与印度社会结构的关联——对于理解与解释一再出现的宗教炸药威胁，很明显具有必要性。所以，我们又为何不同时从这两种指向来探究文化? 

确实，有什么理由不这么做？在本书中，虽然我们的研究是对文化进行一种独特的社会学理解，我们还是会试着纳入这两种论点的不同见解，我们的作法是透过“文化菱形”（cultural diamond）之中的“文化对象”（cultural object）来想象文化/社会的关联。 

关联：文化与社会的联系 

我们已经检视过不同的文化定义，从最严格的定义（高尚艺术：“人类想过且经验过最美好的事物”），一直到最广泛的定义（人类物质与非物质产物的总体）。我们已经看到，这个词汇与概念，特别是用在社会科学的时候，会呈现出多种样貌，因此，任何关于文化的讨论都必须先从定义开始。于此，我们认为确实可行的定义是：文化指的是人类生活的表意面，换言之，指的是可以表意、代表其它事物的行为、对象与观念。这也就是为何我们会谈到显性或隐性的文化。此种可操作性高的定义并不具有评个性，强调的并非“最美好的事物”（best），不过也不是最广泛的定义，因为我们把文化限定为具有意义的事物。 

格尔兹乃至在他之前的韦伯，认为文化涉及到意义，而在本书中，我们会依循他们的作法。因此，我们可以根据社群的文化来谈论社群：社群的玩笑话、俚语、习俗。刻板印象、典型作为以及常识，乃至再现并引导成员的思考、感受与行为的种种符号。或者，我们可从社会结构的角度来谈论社群：成员的关系网络、制度乃至其政治与经济的生活。社群的文化会影响它的社会结构，反之亦然；确实，文化与社会是交织在一起的，而两者的区别只是为了分析才会出现。为了了解社群，社会学家必须两者一起理解。 

然而，我们不应仅仅是对文化进行定义而已，也不该仅仅是在分析上区辨文化与社会的不同，我们要把文化与社会世界的结合加以概念化，换言之，也就是人们如何在社会脉络中创造出意义。为了运用人文学科与社会科学的观点来分析文化，也为了检视文化现象及其与社会生活的关系，我们就需要某种概念架构与概念工具。其中一样工具便是文化对象。 

文化对象

关于文化对象的定义，也许可以说是有具体形式的共同意义（shared significance embodied in form）（Griswold, 1986）。换句话说，文化对象乃是在社会上富有意义的种种表现，既听得见、看得到或者也说得出来。此外，每个文化对象都诉说着一个故事，而这个故事可以被传唱，诉说、刻于石碑·表演出来，甚或逛彩绘在身体上面。可举证的例子到虑皆是。例如，有一个内几内亚谚语说“无事不登三宝殿”（A toad doesn’t run at noonday for nothing），三位一体的信仰教义深信女人比男人敏感的信念，莎士比亚的十四行诗，牙买加黑人教派的长发络与清朝的长辫子，习惯在别人打喷嚏时对他说，“上帝保佑你”，或者是手工或机器制的被子——上述种种都可说是文化对象。每个文化对象都有一个故事。需注意的是，文化对象的出现，是因为身为观察者的我们，决定要去分析某个对象；它不是指某些成分被植入对象本身。若我们把拼布棉被当成百货公司的存货，或是把它视为睡觉时腿部保暖的物品，而不是根据它的意义来看待它，那么这个拼布棉被就不是一个文化对象。不过，要是从拼布棉被的故事加以考虑——它表现出来的是，有一群妇女一针一线地一同编织一个美丽实用的物品——那么这床拼布棉被就会变成一个富有意义的文化对象，可以据此加以分析。 

于本书中，我们谈论“文化对象”的次数，与谈论“文化”的次数将会不相上下，因此就有必要把这个词汇说清楚。把某个文化对象特别标示出来，是为了掌握我们视为文化的某个广泛体系之一部分，把这个部分撷取出来并加以分析。我们可把这样的一种区分比拟为对沼泽进行研究，我们有必要分析泥土、水、天气以及特定型态的动植物生态（譬如说豹蛙），目的是为了了解生态系统如何作为整体而运作。一方面，若我们主要是对青蛙某些特有种类感到兴趣，我们的研究重心就会是这些青蛙，而沼泽则是作为它们的生态环境。若用我们的词汇加以类别，文化对象指的是豹蛙，文化则指的是沼泽。 

为了尝试理解社会与文化的关联，就有必要先对文化对象进行仔细的检视，也就是对组成大体系的相关部分进行仔细检验。此处，我们采取的是人文学科的取向：世界各处皆有文化，至少从分析的角度来说确实如此。文学评论家、艺术史家与其他人文学科的学者，往往会把艺术作品视为一个自我指涉的小天地（a self-referential universe），有其自身的结构与意义。从广义的社会科学定义来说，此种检视文化对象的作法还算妥当。只是，我们的作法是先从仔细端详文化对象开始。此种作法并非意味着“为艺术而艺术”（或是为文化而文化），因而不去理会外部世界及其对文化对象的影响，而是仅仅意味着我们先是把文化对象当成自身的证物。换句话说，我们先是从文化对象开始研究，不过我们当然不是仅止于研究文化对象而已。 

就拿面包这个家常例子来说。近来，普通的旧式面包有了一番新气象，高消费力小区的面包师傅极力要改善美国面包的质量，遂引入了国际的烘焙技术与新的烘焙原料。精致烘焙屋可说是成绩亮眼，迫使培珀莉（Pepperidge Farm）之类的业界龙头拉低身殷与其竞争。过去是由白面包养大的美国人，现在开始津津有味地嚼着意大利扁形弗卡恰面包（focaccia）、七谷中南美圆面饼（seven-grains pita），还有风靡法围的发酵面团棍子面包。新型态的面包用九种不同的谷类粉末或手法来制作面包捧，有点夸张地被尊称为“第一流英挺的酥脆外皮，还非常的性感” （Fabricant1992）。既然是面包，有何性感可言？ 

别把面包仅仅当成食物或商品，而要把它当成一种文化对象。虽然美国人与欧洲人都吃了很多面包。不过他们却没有十分留意这件事，面包乃是维生的必需品，位于营养金字塔的底部（此乃令人打哈欠的说法）。虽然这很现实又有点无聊，但面包也可以具有表意性。举例来说，二次战役的婴儿潮世代，就是吃着松软土司长大的，亦即俗称的“惊奇面包”（Wonder Bread）（一种北美的面包品牌——译注）。“惊奇”称颂的是技术——“惊奇面包”充满了各种维他命，“共有十二种方式让身体头好壮壮”——虽然这种面包的滋味并不会让人一再回味，由于添加了一些美味，比如说花生酱与棉花糖酱（Marshmallow Fluff）（主要在美国东北部各州贩卖的品牌——译注），婴儿潮世代的人都觉得还算美味。“惊奇面包”彷佛表现出了孩童对于美好人生的看法。之后，在1960舆1970年代，同一批婴儿潮世代开始拒吃白土司，就好像在拒绝美国的主流文化；为了反抗自己成长于其中的传统，这些年轻人遂把食用全麦面包当成一种政治宣言，表现出对于美国资本主义、科技与同构型的厌恶。 

不仅仅是面包可以具有表意性，稍作反省我们就会知道，面包已经深入传统之中。圣经里头到处都有关于面包的指涉：面包是生命的支柱；在逾越节吃未发酵的面包；鱼变多之后，面包也奇迹地变多；把面包丢入海里，几天之后就会失而复得。在基督教的圣餐里面，面包甚至可说是神圣的化身。在伊斯兰教刚出现的前几个世纪，白面包象征的是不遵守阿拉伯诫律：有一张草图显示，有一位过度溺爱自己的人，正在享用烤羊肉、美酒与白面包（Tannahill, 1973: 173）。就影响过美国体制的欧洲民俗遗产来说，面包就意味着安全、爱情、节俭与家庭——甚至指的是生命本身。 

吾人可进一步体认到，虽然美国人的厨房到处都可见到面包，此种情况并非举世皆然。生活在不同地方的人类，就会食用不同的谷类：很多中国人食用的是稻米，赛内加尔人食用的是小米，墨西哥人则食用的是玉米。在这些国家里头：食用面包代表的是西化与现代化，可以变成一种政治议题。1970年代的内几内亚因为发现石油而富裕过一阵子，中产阶级开始喜好进口面粉制作的面包，不喜欢当地山药与树薯的淀粉制作的面包。对十八世纪的欧洲人来说，白面包意味着富饶与现代性，对二十世纪的内几内亚人来说也是如此。然而，1980年代由于“石油减产”而渐趋贫穷，进口税开增，政府遂开始鼓吹食用当地食物，试着要把内几内亚人的消费嗜好夺回西非的传统淀粉食物。然而，这种作法并没有全然成功，拉哥斯（内几内亚首都——译注）的街头到处都有贩卖高价松软面包的年轻小贩，此种面包看起来像美国人习以为常的“惊奇面包”。 

所以，面包对生活来说既基本又必需，又令人有点厌烦——不过它也是圣经里赞许的食物，也是欧洲遗产与良善生活的表示与象征，甚至还有点性感。面包也可以是文化体系的一部分——不论指的是在地的文化体系（近来最流行的口味），还是指全球文化体系（白面包在内几内亚所具有的意义）——而更明显的“文化”产物，譬如电视机与芭蕾舞，也是文化体系的一部分。因此，面包当然是一种文化对象。文化对象组成了更大的文化体系，而我们也要对这个体系进行分析。这个体系中数之不尽的成分究竟是如何融为一体的？为了检视社会中更大的文化图像，我们就需要更具分析性的工具。 

文化菱形 

文化对象乃是人类制造出来的。所有的不同界定都是根据这个事实而来——文化是“人类想过且经验过最美好的事物”（阿诺德）；文化是“由符号表现出来的意义”，藉此人类可以沟通并传递知识兴态度（格尔兹）；文化指的是人类经验的外在化、客观化与内在化（伯格）——也是文化与自然这个常见区分的基础。是故，我们可以认定的是，所有的文化对象都有创造者。这些创造者也许是最先表述与传递某个理念的人，引领流行的艺术家，或者是新游戏与新奇话语的开创者，任何特定的对象都会有一个创造者，譬如说某小说的创造者，或者会有很多个创造者，譬如说电影开场时所列出的人名。 

当然，除了创造者之外，其他的人也会经验到文化对象。若某位诗人在无人旷野中诵读自己的诗歌，没有人在一旁聆听或记录；若某位隐士发明了一个革命性的崭新神学，不过却不把它加以公布；若有一个广播节目正在放送，却因为机器失常而无法让人收听，那么，前述种种都只是潜在的文化对象，不是现实的文化对象。唯有在这些对象向公众展示，且大众有接收到这些人类论述，这些对象才会进入文化，成为文化对象。由是之故，一切的文化对象都必须有人来接收它们，也就是要有人来聆听。阅读，理解、思考、执行、参与并牢记它们。我们可以将这些人称为文化对象的阅听者（audience），虽然说这个词汇多少都有点误导；实际上经验到对象的人，虽然可能不是自己设定或原来的阅听者，但是他绝不是一个被动的阅听者，因为所有的文化接受者都是积极的意义制造者。 

文化对象乃至创造并接收它们的人，并无法自由地流动变换，而是被放置在某个特定的脉络之中。我们可以把这个脉络称为社会世界，它指的是某一时间点发生的经济、政治、社会与文化的模式与事件。文化社会学的关注点，首先就是文化对象与社会世界的关联。 

我们可以辨认出四种元素：创造者，文化对象，接收者与社会世界。让我们用一个菱形图来表示这四种对象，然后用一个线条把它们连接起来。如此便会创造出我所称的文化菱形（a cultural diamond）（两种不同方向的本垒板图形可组成一个菱形），看起来就像下图所示。 

文化菱形

我们的文化菱形共有四个点与六条连接线。我们不可把它称为文化理论，因为它完全没有解释点与点之间的关联。就严格的意义来说，也不可称之为文化模型，因为它并未指出因果关系；就文化菱形而言，通俗文化里的暴力[比方说，帮派饶舌（gangsta rap）]，就可被视为社会世界发生暴力事件的“导因”，反过来说，同样也是成立。反之，文化菱形是一种用来进行解释的设计，目的是为了更完整地理解任何对象与社会世界的关联。这个图形并没有设定点与点之间的关系应当如何，仅认为存在着一种关联。 

此外关联的构造指的既是六条连接线，也在于四个点。媒介研究学者James Carey（1989）已经指出一个重点，认为最好不要把沟通视为A点到B点的讯息传递，而是最好把它当成一种仪式运作：

从讯息传递的观点来说，若沟通的原型指的是跨越地理的讯息传递，目的是为了进行掌控，那么，从仪式的观点来说，沟通的原型乃是一种神圣的典礼，让人们一同建立情谊与共同性（commonality ）（P18）。

这个菱形图同样也再现了各点之间关联的文化与社会成果，而各点的关联并非“一定是建立情谊”，也不仅仅是点与点之间在分析上的衔接而已。 

是故，若要完整地理解一个特定的文化对象，就有必要了解全部的四个点与六条线。就拿面包的例子来说，它就是一个广泛而非普遍的文化对象，同时具有意义。要理解西方好莱坞与拉哥斯生产的面包，我们就有必要去了解它的生产者（栽种者、烘焙者，进口者，带动流行的大师傅与餐馆老板，以及设定进口限制的政府官僚）与消费者（人数及其统计上的特性——有多少孩童午餐带便当？有多少工人眷属外出吃饭？老化且愈益节俭的人会想要满足口腹之欲，人数有多少？又有多少非洲民众会把白面包与富裕联想在一起？）。我们有必要理解连接线——比方说，把广告商品连向消费者的中介，或者是让内几内亚青少年能够取得并在马路上贩卖新鲜面包的道路体系。唯有在这些点与关联获得研究过后，我们才会自信自己已经理解了它们的关系——一种特定的文化关系——关涉到面包制作与食用面包的社会。依据Carey（1989）的说法，我们并不是把面包理解成一种粮食的传递，而是理解成一种可以约束或有时是分开人们的仪式。 

这对被我们抽离出来研究的任何文化面向来说也是如此：我们有需要指认出对象的一些特性，进而解释为何此对象会与一些文化对象相同，而与另一些文化对象不同。究竟是谁创造出（制作出、形塑出与说出）文化对象？究竟是谁接收到（听到、看到与相信）文化对象？这些都有必要加以考虑。我们有必要考虑一下不同的连接线；譬如说，就拿社会世界／创造者这条连接线来说，为何社会中会有一些人必然是某种文化对象的创造者，而其他人却不是？（举例来说，想想看，为何女性往往没有任何机会去创造某些类型的文化对象？）就文化对象／阅听者这条线来说，为何阅听者可以接触到某些文化对象，却接触不到另外一些文化对象？（举例来说，想想看，所有未曾出版的诗作，所有尚未写出的戏剧，阅听大众就无法接触到。）一旦我们理解了菱形图中的一些特定的点或线，就可以说自己对所研究的文化对象有了社会学理解。此外，一旦我们理解到为何这个文化对象可以适合整个文化脉络，我们就是渐渐要把文化理解为一个整体。 

总结 

于本章中，我们看见文化这一词汇可以有不同的用法，文化这个词汇是如何被运用到短暂甚或琐碎的经验上面，或是运用到根深蒂固的价值上面，人们甚至会愿意为它牺牲生命。我们已经比较过人文学科与社会科学的文化取向，建议是，若要更全面地探讨文化与社会的关联，就一定要同时考虑两种观点的不同见地。我们遂提出一种对文化进行社会学分析的进路，把文化对象当成一种概念工具，把文化菱形当成组织思想与研究的模式。 

在接下来的几章中，我们会用文化菱形的模式来看待社会与文化的复杂关联网络。这些章节将会根据这个菱形而组织起来；在第二章，我们将会着重于文化对象的意义（社会世界／文化对象这条连接线）；于第三章，我们会检视文化对象的创造者（文化菱形左边的点）；至于第四章，我们会把焦点放在生产体系（创造者，接收者与文化对象之间的连接线）与接收者或阅听者（右边的点）本身。在第五章与第六章，我们会转向社会学指向的文化分析之两种实例：社会问题与组织交易。于第七章，全球化、后现代与网络世界的崭新纪元之文化与社群的关系，乃是我们要加以考虑的。 

*本文节选自Wendy Griswold《变动世界中的文化与社会》第一章“文化与文化菱形”，黄信洋、曹家荣合译，台湾学富文化事业有限出版社，2008年。 

**封面图取自《汉声小百科》系列之《三月的故事》，台北汉声杂志社出版。

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