吉尔贝·李斯特 | 发展的迷思：一个西方信仰的历史
吉尔贝·李斯特（Gilbert Rist, 1938.7.16 - ）。瑞士学者，国际研究所博士，日内瓦高等发展研究院荣誉教授，后发展理论思想领袖，发展概念和实践研究的奠基人。曾主持“欧洲—第三世界中心”，成效显著。[图源：goodread]
⽇常思维
当心理学家谈到“智力发展”，数学家谈到“⽅程展开”，摄影家谈到 “胶⽚显影”时，他们赋予“发展”⼀词的意义是明确的，属于同⼀职业领域的所有⼈都确认同⼀个定义。但是，在⽇常⽤语中逐步被⽤来有时指某种状态，有时指某种过程，涵盖了福利、进步、社会公正、经济增长、⼈的全⾯发展，或者甚⾄是⽣态平衡等概念的词义之后，“发展”⼀词就具有了完全不同的意义。在这⾥，我们试举三例：
1. 《⼩罗贝贝尔词典》1987年版的 “发展” 条释义为（介乎于增长、繁荣、进步、⻜跃、扩展、扩张的邻近意义之间）:“发展中国家、地区，其经济没有达到北美、西欧等国家的水平，用它来代替不发达而创建的委婉说法。
2. 在坦桑尼亚前总统朱利叶斯・尼雷尔主持下编写并被认为综合了 “发展中”国家的期望和政策的“南⽅委员会报告”提出了下述定义：“发展是使每个⼈可以展现其⼈格、树⽴对于其⾃身的信⼼并获得尊严和充分发挥⾃⼰才能的⽣存的⼀个过程。这个过程使⼈们摆脱需要和剥削之忧，消除政治、经济和社会压迫。只有通过发展， 政治独⽴才能获得其真正的意义。它表现为⼀个增⻓的过程，⼀个在⾃身正处于进化的社会中找到其⾸要源泉的运动。”
3. 联合国开发计划署1991年发表的《世界⼈类发展报告》指出：“人类发展——按照这个概念在去年的第⼀个报告中的定义——的主要目标乃是扩大提供给⼈们的选择空间，使得发展更富有民主和参与性。这些选择应该包括提供收⼊和就业、教育和卫⽣保健、不造成危险的适宜环境的各种通道。个⼈同样应该具有充分参与共同体的决策和享受⼈的各种经济和政治自由的可能。”
⼈们可以随意阐释这些定义和阐明它们不同的假设：社会进化论（追上工业化国家），个⼈主义（⼈格的充分发展），经济主义（增⻓，提⾼收入）等。⼈们同样可以赋予它们或是规范的性质（必须达到的目标），或是⼯具（为谁服务）乃⾄反喻（“更富有民主和参与性”，其反⾯就是暗示现实中“没有”或者缺失民主和参与）的性质。然⽽，最重要的问题在于何谓“定义”?
联合国开发计划署（UNDP）是世界上最大的对发展中国家提供技术援助的多边机构。[图源：Baike.baidu.com]
⽅法论的警示
即使不复述构建⼀个定义的全部必要条件，⾄少也应该指出，⼀个定义要具有可操作性（亦即能够⽆误地界定其所指的可能对象），⾸先必须排除“先天观念”、“控制着庸⼈精神的伪证”， 然后以与定义相应的全部现象的外在的共同特征为基础。通俗⼀点说，应该像⽕星⼈假设那样来定义“发展”，也就是说不仅要使⼈理解所指的事情，⽽且要成功地认定 “发展”存在或者不存在的地⽅。因此，我们懂得为什么 “⼈格的充分发展”、“扩⼤选择空间”之类的表述丝毫⽆助于“定义”，因为它们返回到了不能通过外在特征来把握的个⼈经验（与特殊的环境联系在⼀起的）。总之，我们可以认为这些规范性的指令是某种给⼈指示⽅向的指南。但是，要继续前进，可能需要知道不愿意前往的北⽅究竟在哪⾥，尽管我们⽆意前往。
“发展” 的⼤多数伪定义的主要错误在于它们普遍建⽴在这样的基础上：⽤⼀个⼈或者⼀群⼈来代表社会存在的理想环境。不言而喻，这些想象的世界——其形象随着制造它们的⼈的偏好⽽变化——往往受⼈欢迎和给⼈希望，⽽且我们很难去破坏想有⼀个更加公正的世界——能够在其中幸福地⽣活，过得更好，寿命更长，摆脱疾病、贫困、剥削和暴⼒的世界的⼈们的美梦。这样的⾔辞有着⽆须费⼒就能从毋庸置疑的价值出发凝聚⼴泛共识的强⼤优势。然而，如果“发展”只是⼀个为了概述⼈的祟高希望的廉价⽤语，那么可以⽴即得出结论说它在任何地⽅都不存在，而且可能也永远不会存在！
可是，“发展”通过合法的⾏动、推动机构和证明其在场的征象，以某种⽅式确实存在着。“发达”国家和“发展中”国家，各种发展计划，许多国家的 “发展合作” 部，‘联合国发展计划’，以“世界银⾏的名称更为世⼈所知的“国际重建和开发银⾏”，各种各样的 “发展研究机构，肩负倡导“发展” 重任的⾮政府组织，以及以同样宗旨为标榜的许多其他机构和⾏动，凡此种种有谁能否定得了呢？惟其如此，以这个既是受到盲⽬祟拜的词，⼜是皮包公司式或者富有弹性的可塑词的名义，⼈们兴建学校和诊所，⿎励开发，挖井和筑路，为⼉童注射疫苗，募集基⾦，拟定计划，调整国家预算，编写报告，投⼊专家， 制定战略动员国际共同体，建设⽔坝，采伐森林，绿化沙漠，创造高产的新的植物品种，推进贸易⾃由化，进⼝技术，建立工厂，增加就业，发射预警卫星：总而言之，凡此种种现代⼈类活动都可以⽤“发展” 的名义来进行。
因此，对于日常思维来说，为了需求“发展” 的定义不得不摇摆在两个同样是不可控的极端之间：一方面是表达争取更加美好的⽣活的普遍愿望，但有意忽略了其实现的具体⽅式与⽭盾的政治选择之间的抵牾；另一方面是被认为能够增强最⼤多数的⼈幸福的⾏动过多，而且往往也是⽭盾百出。这两种视⻆的脆弱性在于它们不能确定“发展” 究竟是什么：“发展”时⽽被说成是⼀种因⼈⽽异的“充分发展”的主观情感，时而⼜被说成是实实在在地对所宣布的⽬标有所贡献的⼀系列没有任何东西可以验证的先验行动。
要走出这样的死胡同，必须回到涂尔干的要求：一方面，在定义中包括全部所思考的现象，另一方面，从中只概括出外在的特征。 换⾔之，应该从社会学的观点辨别，使我们能够从每个⼈可以观察到的实践活动出发，确认哪些国家被认为是“发达的”，哪些国家被认为是“发展中的”依据。因此，并不是将两个集群进⾏排比或者对比，指出前者拥有比后者多的东⻄西（学校、货币贮备、⼈均卡路⾥量、汽车、民主、电话等）以及前者比后者少的东西（⽂盲、⽂化传统、每个家庭平均的⼉童数、“绝对贫困者”、时间、熟练劳动⼒等），而是相反，应阐明产⽣这种差距的根源，造成上述两个集群的速率不同，⽆可挽回地促使两者发⽣量和质的变化过程。因为 “发展”并⾮单纯涉及“南⽅”国家，也不仅是在“发展合作”组织主持下进⾏的活动。它是⼀个全球的历史现象，必须解释它的机能，然后才能够确定它是否在场或者缺失。
⼀个定义的各种元素
要满⾜上述⽅法论要求并涵盖构成相关领域的全部现象，定义必须描述遵循创造新结构的特殊逻辑决定着的当代所有社会变⾰的多重机制。仅将“发展” 归结为社会变⾰是不够的。 社会变⾰实际上是⼈类降⽣以来所有社会的⼀个⽣活常量。因此，问题在于确定⾜以概括 “发展”的特殊性，以表明现代社会不同于以往社会的特点。
我们所说的定义是通过下列元素的帮助来构建的。我们将逐⼀对它们进⾏诠释。
1.“发展”由有时表面上矛盾的⼀系列实践活动构成。经济、社会、政治、⽂化的实践活动与涂尔⼲为了将整个标准表象——突出希望的东⻄来掩盖不希望的东西——从定义中排除出去⽽坚持要求的“外在特征”相应。换⾔之，不是从今天唾⼿可得的这种或那种“发展” 理论出发，来思考各种事实，因为众所周知，理论所预测的东西未必在实践中能够实现，⽽且同样众所周知，类似的实践可以⽤各种对⽴的理论作为依据。如我们所说，这说明为什么此类实践活动数不胜数，⽽且初看起来相互⽭盾。 举例来说， 在经济领域⾥， 既有追逐利润者（直接投资、技术“转让”、商贸活动等），又有给予某种捐赠者（提供优惠条件、⾮政府组织提供的各种⽀持等）；既有有利于国际交换者（出⼝原料、增加⾼收益作物、产业迁移等），⼜有限制国际交换者（在结构调整体制下限制进⼝、进⼝替代、关税等）；既有旨在加强国家作⽤者（建⽴国营公司、基本食品补贴等），⼜有限制国家作⽤者（弱化 监管、私有化等）；既有蓄意增多外债者（提供新的贷款、以前的贷款展期等），⼜有⼒求减少外债者（取消债务、签订环境与对外融资之间的交换协定）。
2.旨在保障社会再生产。简⽽⾔之，这些实践活动旨在允许世界体系通过扩⼤其控制⼒，以保障被纳⼊这个体系的社会或社会各阶级的⽣存，同时⼜漠视它所排除在外的社会，来进⾏⾃身的再⽣产。
3.普遍地强制改造和破坏⾃然环境。将矿⽯转化为钢铁，将⽯油转化为排放的⽓体或者将森林转化为“资源”，诸如此类的经济过程必然意味着破坏：前不久掌握的⼀种资源因此转化为或是由于需要新的能源耗费⽽使再⽣成为问题，或是不可能再⽣的⼀种物品或产品，这进⼀步加重了对⾃然环境的破坏（污染）。这种熵现象的存在并⾮是新⽣的，因为它始终陪伴着地球的整个物理过程。然⽽，其后果⾃产业⾰命以来严重加剧。概⽽⾔之，产业⾰命就是⽣产能，⽤“热⼒机械”（蒸汽机、内燃机）替代⽔磨或者风磨（利⽤可以⾃然再⽣的能量），这些机械不仅优先使⽤不可再⽣的资源，⽽且在热形态下不可逆地耗散⼤部分能。与只从⽣产的视角考虑产业进程的 “标准”经济学相反，必须着重研究这样⼀个事实，即全部⽣产现象始终导致破坏，⽽且将近两个世纪以来， 这⼀⽅⾯的严重性（污染）趋于不断加剧，尽管⻓期以来⼈们忽略了这⼀点。也就是说，改造⼤⾃然同样也采取了与改造制度和技术相关的其他⼀些形式：最简单的形式乃是对于⼟地的剥夺性占有或者兴建保障控制的⼤坝，从⽽对⽔电资源进⾏商业开发；最复杂的形式则是可以不仅控制⽽且操纵⾃然或者⽣物，并进⽽给予这些操纵的成果以专利保护，例如迫使农民每年购买新种⼦的⽣物⼯程研究。即使是宇宙空间本身也逃脱不了这个进程，今天⼈们正在对于如何进⼊同步卫星轨道争论不休。诚然，这⾥只是举出⼏个例⼦，来说明⼀个已经扩展到整个⾃然环境和全地球的普遍进程。跨国公司的财政经济的强⼤⼒量同样也享有这种普世性，今天它们已经成为市场全球化或者世界化的同义词。
孟山都公司（Monsanto Company）原是美国的一家跨国农业公司，该公司是全球转基因 (GE) 种子的领先生产商，占据了多种农作物种子70%–100%的市场份额。2018年6月7日起，德国拜耳成为孟山都公司的唯一股东，孟山都公司股票于纽约证券交易所退市。[图源：Huxiu.com]
4.社会关系的扭曲。社会关系逃脱不了商品和剥削，亦即由供需关系决定的交换价值的统治。在这个领域⾥，随着雇佣劳动在现代社会中的出现和逐步普及，发⽣了最重要的变化。这是⼀场重⼤的⾰命，从此⼀切有了价格，不论是看孩⼦或者遛狗，⽽在美国降⽣的“新经济”则热衷于在整个家庭关系中推⼴“经济性”原则，并从此确⽴了婚姻经济学，家庭⽣产经济学，⽣育经济学，乃⾄利他主义经济学等。马克思曾怒斥“资产阶级撕破了笼罩在家庭关系上的温情脉脉的纱幕，把这种关系变成了单纯的⾦钱关系”，“它使⼈与⼈之间的关系除了⾚裸裸的利害关系，即冷酷⽆情的‘现⾦交易’之外，再也找不到任何别的关系了”。⽽如今所谓的“新经济”正是在这样的基础上欢欣⿎舞地应运⽽⽣。对待社会关系⽅式上的这场⾰命有着多种多样的表现。譬如说，可以看到休闲市场的急剧扩⼤，或者是医学所提供的种种新的能⼒。不久之前构成私密领域并且似乎应该置身于市场之外的东西，今天可能成为讨价还价的契约的对象。出租⼦宫或者求助于精⼦银⾏，很好地说明了商品的统治正在⽆休⽌的扩⼤，侵⼊⼀切社会关系：从此，每个⼈不得不学会“出卖⾃⼰”，这近乎是⼀种普遍的卖身制度。
5.从不断增长的生产着眼。从“多”必然意味着“好” 的假设出发，这个进程正朝着⽣产增多的⽅向前进。诚然，许许多多的例⼦正在验证这个蕴涵的前提。但是考虑到上⾯已经谈到的任何⽣产必然带来破坏这⼀事实，应该对此进⾏细致分析。⽽通常不计⽣产的“外在成本”或者为了附加利润⽽忽略这种成本的主流经济学，在很⼤程度上掩盖了这⼀事实。但更为严重的是，这⼀进程不能中断，否则就会威胁到从中受益者的社会再⽣产。因此，它完全⾛向最⼤化⽽不是最优化的⽣产，其原因是除了以外扩（地理上）或者集约（投资新的⾃然或社会领域）的⽅式进⾏推⼴或者普及，它就不能⽣存。换⾔之，增⻓不是⼀种选择，⽽是⼀种必须。旨在促进经济“复兴” 并因⽽有希望促进就业的多如⽜⽑的战略有⼒地说明了这⼀点。
6.从商品（产品与服务）着眼。除了现代社会，在⼤多数社会中产品的流通是按照亲缘关系或者等级法规来组织的， 这赋予了物品以从属于社会联系的特殊的作⽤。 ⼀些物品（例如专为嫁妆定制的物品）只能在所限定的特定环境下的某些成员（年⻓长者）之间进⾏交换；⽽且，社会联系是通过严格认同的物品的交换来表达的；“⼤⼈物”为了保持其名望，有义务分配作为其劳动果实⽽得到的物品。数不胜数的各不相同的实际活动与交易不⽆关系，⽽在交易中，交换⽐率的不确定性是与进⾏交换的双⽅赋予对⽅物品的 “价值” 相对应的。商品的出现创造了完全不同的另⼀种体系。从此之后，⼀切⼈被看做是彼此⾃由的，他们的关系通过具有独⽴性的物作为中介，因为决定物的价格的是个⼈⼲预的作⽤在其中微不⾜道的市场。 在商品交换中，个⼈并不直接会⾯，⽽是彼此“围绕” 买卖的物来进⾏交易。在此之后，各奔东西，分道扬镳，重⼜恢复了各⾃的⾃由。物的这种独⽴化赋予了经济独⽴化以正当性，从此之后，经济⼒求把政治、伦理和个⼈的“干扰”排除出⾃⼰的领地。 这也是现代社会的⼀个主要特征。
7.通过交换来满⾜有⽀付能⼒的需求。生产为了销售，销售则是为了能够购买另⼀种物。亚当・斯密写道： “给我需要的东西，你从我那⾥得到你所需要的东西；我们如此需要的绝⼤部分的善意的帮助是以这种⽅式得到的。不要指望⾁店、啤酒店和⾯包店⽼板⼤发善⼼来免费供给我们晚餐，他们所关⼼的是如何给⾃⼰带来利益。我们所⾯对的不是他们的⼈道，⽽是他们的利⼰主义。”
直截了当把求助他⼈善心排除在外的这个利益公理体系，与作为包括现代社会在内的⼤多数社会特征的慈善活动、送礼和还礼的交换活动——尽管占统治地位的经济主义遮蔽了这种活动——是彻底对⽴的。相反，如果遵循亚当・斯密的学说，那么建⽴在个⼈利益基础上的商品交换构成了社会联系的最好保证，因为“人几乎不断地需要同类的帮助，⼀味期待他们的善心是徒劳无益的”。个⼈被贬低为寻求功利的简单交换主义者，建⽴在这种个⼈的假设的⾃由和平等基础上的现代⼈类学， 导致了与其前提完全⽭盾的后果。因为被认为能够保障社会凝聚⼒的 “甜蜜的商业”，假设每⼀个⼈都能施展⾃⼰的天才并看到⾃⼰的⼯作得到公正价值的回报，以拥有必要的资⾦来获得他需要的东西。换句话说，交换伙伴的⽀付能⼒乃是这个体系的基本条件。然⽽，这远不是得到保障的东西，因为商品变为⾦钱的转化必然孕育着国内和国际范围内的种种不平等。最后，由于将⽀付能⼒的标准当做资源管理的唯⼀标准，势必不可能考虑跨时代的持续性问题：未来⼏代的需求尽管是实际问题，⽽且也在理论上做出了预测，但这样的估计是很不充分的，因为它不可能在市场上表现出来。试问：到21世纪中期，⼀家⽇本⾃然博物馆将以多⾼的价格购买沙特阿拉伯⽣产的最后⼀桶⽯油？因此，这⼤致上就是上述过程的特点。⼤约两个世纪以来它引导世界的⼀部分⾛上“发展”之路，⽽且为了保持⾃⼰的势头，近60年来它⼒促⼈类的其余部分参与其运动。这个定义的优点在于描述了⼀个历史现象，综合了⼀系列不同的实践活动，并从中概括出它们的共同点，最后说明了对于其他形式的社会组织来说，试图置身于占主导地位的体系之外是何等困难。
亚当·斯密（Adam Smith，1723.6.5 - 1790.7.17），英国哲学家和经济学家，代表作《国富论》《道德情操论》。[图源：news.sina.com]
⼀个引起争议的定义？
那么，所谓“发展”归根结底是否只不过是市场体系在全球的扩展？它与单纯的经济增⻓有什么不同？不是有⼈提出所谓 “⼈类⽬标” 来对抗现在这个过程中的⽝儒主义吗？它是不是对于他⼈的真正关注的⾼尚表现？它是不是⼀种道德使命？尽管存在着不可避免的路径错误和应该责难的意图上的曲解，但它难道不是谋求结束横⾏于世界⼤多数地区的贫困吗？
诸如此类的问题是可以理解的。它们表明了旨在改善⼤多数⼈类的⽣存条件的⼀种希望。它们表达了不因过去的失败⽽丧失勇⽓的⼀种意志。它们显示出声援⾚贫者的⼀种通常是真诚的姿态，以及造福他们的⼀种真实希望。这只能赢得赞同和赞美。那么，如何解释⼀个如此⾼尚的⽬标与阻碍其实现的实际状况之间的差距呢？
可以尝试借助⽐较来澄清这⼀点。我们假设要求⼀个基督教徒团契 （属于不同教会的）来定义基督教。这些基督教徒可能⼗分肯定地说，基督教实质上是⼀个建⽴在爱周围的⼈的基础上，谋求在⼈们中间确⽴和平和正义的宗教。即使我们可能会指责这样的⼀个定义缺乏神学的深度， 却不能不承认它能够赢得相关信徒的⼴泛认同。那么，是否因此可以说宗教社会学家会对它感到满意呢？换句话说，这样⼀个定义是否⾜以使⼀个不可知论者确定哪些地⽅存在基督教，哪些地⽅不存在基督教呢？答案显然是否定的，因为这个定义没有依据基督教的特殊的礼拜活动，⽽只限于谈论属于精神体验的不可验证⽽⼜毋庸置疑的情感。
关于这个问题，我们可以再⼀次回过头来看⼀看涂尔⼲的论述。涂尔⼲在定义⼀般宗教时指出：“宗教是特殊的社会现象。宗教表象是表达集体的现实状态的集体表象”。他撇开了常识认为是最重要的东⻄西——超⾃然、神秘或者神性观念，因为 “我们可以定义现在或者过去存在的那样的宗教，⽽不能定义或多或少模糊地具有存在趋势的那样的宗教”。始终存在着的是各种各样的信仰、礼拜仪式，圣俗之间的区别以及“教会”或者团契的概念。换⾔之，对于特定的社会群体来说，宗教是相信某些毋庸置辩的真理的⾏动，这些真理决定着⼀些义不容辞的⾏为，以加强社会的凝聚⼒。 宗教乃是“社会这种特殊的存在以其固有的经验思考事物的⽅式”，反映并表达社会的经验。
因此，借助宗教现象的这种迂回阐释可以说明，深⼊信仰内部的最好定义不是去求助于试图从外部理解它的社会学家。⽆论信徒的宗教体验如何深刻和真实，他绝不认为铸造这种体验的现实会客观地符合从中产⽣的观念。理解宗教的⽅式随着时代不同⽽千差万别，⽆限多样，这⼀事实本身就⾜以证明这些观念中的任何⼀个都不能恰当地表述宗教。反之，如果承认宗教是社会原因的产物，它是保证“⼼灵之间理解”的必需的东西，那么就应该从必须进⾏解释的各种社会实践活动出发，即使它们看来离信仰所倡导的观念很远。社会学家的责任不是对信仰的内容做出价值判断，甚⾄也不是宣布⾃⼰“赞成”或者“反对” “发展”，因为对于他们来说，这样的问题毫⽆意义。他们只需证明信仰⾏为在信徒中间引发为了不损害⾃⼰所属的信仰团契的凝聚⼒⽽不能舍弃的诸多礼拜活动。由此产⽣了观点或⽈定义的多样性乃⾄对⽴。同⼀种社会现象保持距离，对这种现象的看法势必与参与其中者不同：雨水交融，却殊难发现水的存在。
作为现代宗教元素的“发展”
借⽤宗教来进⾏阐释引发了⼀个新问题：“发展”是不是我们现代宗教的组成部分？我们不想在此重复他⼈的论证，⽽仅限于阐释⾜以做出肯定回答的⼏点提示。
1. 在现代社会是世俗和理性的社会的借⼝下，断⾔它不同于其他社会，这是西⽅傲慢⾃⼤的⼀种产物。由于没有任何社会不是建⽴在传统和信仰基础上的，没有任何东⻄⾜以表明西⽅社会不存在传统，即使其传统不同于其他社会的传统。因此，必须摈斥 “传统” 与“现代性” 之间的所谓“⼤鸿沟论”，因为现代性本身就属于某种传统。
2. 这种现代信仰应该得到界定。它不应与基督教所宣扬的使命混为⼀谈。尽管基督教毋庸置疑是西⽅遗产的组成部分，社会的逐步世俗化使得教会丧失了对于所有社会群体认同的信仰进⾏界定的垄断权。然⽽，就社会学的观点⽽⾔，教会机构的这种边缘化并不因此⽽导致传道者的消失。他们“迁往他处”，特别是出乎⼈们意料的地⽅，⼀般被看做不信教之处。⽽且，由于⼀切信仰都超脱于争论之外，所以不应与意识形态混为⼀谈；某种意识形态——譬如说，可能是⾃由派的，社会⺠民主派的或者共产主义的是争论中的东西，⽽且容许社会政治观点的多样性，⽽社会信仰——譬如说，⼈权或者“发展”——则是⼀种集体的信条，其形态是可以讨论的，或者说对它可以私下怀疑，但公开讨论其有⽆牢固的基础则是不相宜的。这些信仰在某种程度上相当于⾮⻄西⽅社会的神话（与之同形），所不同者在于神话可以讲述，⽽在现代社会中，不存在本来意义上所说的创世叙述。这也就是说，现代社会所认同的种种信仰可能是同⻄⽅社会所固有的某些神话或者残存的古⽼神话联系在⼀起的。最后，⼀切信仰都不是⼈⼈当做内⼼信念⽽坚信的教义真理，⽽是以多种⽅式传播的简单命题形式表达的东西：⼈们之所以相信它们，是因为⼈⼈都相信，因⽽不能不相信，⽽且⼈⼈都如此说（“经济的复兴将解决就业问题”， “技术进步可以解决今天的各种问题”， “多数公⺠民⽀持政府”， 如此等等）。因此，这是“飘忽不定的命题”，属于得到某些残存的古⽼信仰认可的隐性权威（各种⺠意测验、专家鉴定）。作为“民意的贮存器”，这些命题发挥着银⾏的黄⾦不久之前保障纸币价值的同样的作⽤，⽽从来没有⼈试图对此进⾏检验。所有的⼈只需确认他⼈⽀付的票据具有信⽤（也就是说给予信任），就⾜以玩诸如此类的游戏，今天依然如此。
3. 这些信仰是有效的。它们制约着以此为依据采取各⾃⾏动的⼈们。即使就个⼈⽽⾔，每⼀个⼈都可能怀疑这个或那个命题的正确性，但不能不承担其所包含的集体义务。譬如说，经济增⻓可以为所有失业⼈员创造⼯作岗位这⼀结论，我们很可能私下表示怀疑，却不得不在⾏动上采取积极姿态，仿佛这样的结论即使不是真的，⾄少也是很有可能的，否则就有成为⼀个不良公民之虞。信任⾏为是具有⾃⽣性的，⼈们为了表示信任⽽必须信任。何况，信仰所决定的⾏为具有义务性质，并⾮建⽴在选择的基础上。
4. 最后，由于这些信仰是宗教式的，它们始终通过典礼和符号⽽充满活⼒。譬如说，各式各样的沙⻰、集市和展览（特别是“世界博览会”) 延续着“正在进步”的观念，犹如⼀所学校或者⼀个⽔库在⼀个偏远国家中揭幕⾜以使⼈相信美好的⽣活即将到来⼀样。正如古阿赞德⼈有他们的魔法师，古罗⻢马⼈有⽤牺牲的肠⼦作为占⼘⼯具的巫师⼀样，现代社会豢养着⼀批承担注视⾏情、探索“⼤指数”和占卜构成“⼤趋势” 的前景之责的经济专家。形形⾊⾊的政治“峰会”，G8聚会，世贸谈判各个“回合”以及联合国⼤会的其他会议，这些盛⼤典礼虔诚地思考着这类预测。诸如此类的会议沦落到了⾃欺欺⼈的地步，但⼈们对于⾃⼰的政府的敬畏并⽆稍减。政府的权威不是取决于取得的成果，⽽是取决于它们对于履⾏公务的关注。
2016年G20杭州峰会首脑合照[图源：Lf.gov.cn]
将“发展”视为现代宗教的⼀个元素，不仅可以解释社会学家所能做 出的定义与“信徒”的看法之间的差距，⽽且能说明这种差距丝毫也不会危及信仰存在的原因。
实际上，⼤家都可能对于这样⼀个事实感到震惊：在南⽅国家推⼴ “发展” 正式提上国际共同体的⽇程60年之后，“发展”依然没有实现。⼀个政客如果蛊惑性的许愿过滥，那么最终势必败在他的选民⾯前。⼀个研究⼈员如果在毫⽆结果的⼀系列试验中执意孤⾏太久，最终只能被他的雇主解聘。 然⽽，在“发展”领域⾥绝⽆此类事情发⽣：许愿不厌其烦地重复，试验始终不断地进⾏。如何解释每⼀次失败也许是⼀个新的缓期的机会？
犹如基督教徒毫不讳⾔以他们的信仰名义犯下的诸多⽆可否认的罪恶⼀样，“发展”专家们越来越频繁地承认所犯的错误，却并不因此⽽质疑他们坚持这样做的理由。这样构建的信仰能够轻易地容纳各种⽭盾，尽管它违背科学理论，却是⽆法拒绝的。这说明为什么科学⽐信仰变化得更快。信仰实际上对于质疑它的⼀切具有⾃动免疫功能，因为真理不会撒谎：谎⾔或者错误必定属于曲解，属于⼈类的愚昧或者缺乏信息。古阿赞德⼈魔法师也没有什么其他的不同做法：他在不放弃对于神谕真理的信仰的同时，可以通过重复⾃⼰的操作，改变⽅法或者⼯具来转换决策，直⾄结果符合他本⼈或者向他问⼘者的需要。⾄于问⼘者，如果觉得⼘辞不吉，或者甚⾄觉得蒙受欺骗，他也并不怀疑魔法本身，⽽是只怀疑这个魔法师的能⼒，依然可以⾃由地求教于法术更⾼的法师。何况，研究信仰如何置它们⼀再为之辩解的⽭盾实践不顾，⽽断⾔⾃⼰具有永恒性，⽆须追溯到古代。基督教不是在世界不同地⽅和不同时代反反复复对伽利略先是谴责，随后⼜为他恢复名誉吗？不是对耶稣会⼠先是藐视，随后⼜封圣吗？不是先是容忍奴⾪制，随后⼜宣扬⼈⼈都有同等的尊严吗？不是先是⽀持殖⺠民化，随后⼜向独⽴运动致敬吗？不是先是把民主列⼊禁条，随后⼜为⼈权⼤唱赞歌吗？
最后，“⼀种信仰的最后防线在被遗弃感中发⽣作⽤，这种感情从⼈们准备遗弃他时就开始出现了。因此，硬核通过对于空虚的恐惧来⾃卫”。由于坚持的信仰被宣布为乌有，⼈们曾经怀有的希望，他们曾进⾏过的战⽃，他们曾参与的⾏动突然遭到怀疑，对于这样的想法怎么能不恐惧呢？信仰⾏为中最⾮理性的东⻄西并不是最不值得尊重的东西。很应该听⼀听40多年来真诚地相信东欧的⼈⺠⺠民主制度所许诺的光辉前景的⼈们的证⾔。这再⼀次说明，信仰并⾮⽴即出现于个⼈的感悟。信仰是沿着历史的脉络集体构建起来的，它是同某些毋庸置疑的古代真理联结在⼀起的，它固着于群体的认同，它享有合法的话语，它可以随遇⽽安，在符合“事物的本来秩序”的托词下适应⼈们明知将同希望的⽬标背道⽽驰的措施。
因此，“发展”表现为⼀种信仰和⼀系列尽管⽭盾却构成⼀个整体的实践活动。两者都是确凿⽆疑的，因为它们是不可分割地联系在⼀起的。它们作为⼀个整体，反映着⼀个沿着全球化道路前进的社会的逻辑，这个社会为了完成“发展”的信仰所确定的计划——尽管结果并不同样令⼈⾼兴——必须遵循如同神话的某些毋庸置疑和得到⼴泛认同的真理，以从中汲取⾃⼰的合法性。下⼀章将论述这个西⽅神话的逐步构建，从而确认 “历史”归根结底既不是停滞的，也不是⾼奏凯歌⼤步向着光辉未来迈进的。历史跌⼊了 “不可知的”未来。
*本文节选自吉尔贝·李斯特《发展的迷思：一个西方信仰的历史》第一章“定义”，社会科学文献出版社2011年版，译者陆象淦。
**封面图为新浪新闻插图，该新闻报道了养殖业领域的工业化生产。
○编辑：泓之 ○排版：棱镜
○审核：忽逢/望渚