艾恺 | 乡村建设：儒家的现代化

艾恺（Guy Salvatore Alitto，1942.6.12— ），1975年获美国哈佛大学哲学博士学位，师从费正清、史华慈，是当代最活跃、最有影响力的汉学家之一，在梁漱溟研究上堪称第一人，现任芝加哥大学历史教授。著有《最后的儒家》《这个世界会好吗？》。

对于中国这种独特的文化两难，梁漱溟的最终解决手段就是在文化复兴过程中实现现代化。从20世纪20年代的总体思考、教育实验以及文化理论中，他顺理成章地发展出了20世纪30年代的乡村建设纲要。自1930年到1936年间，他勾画出了实际行动的蓝图。梁漱溟断言：这个经济、政治和社会革命的纲领“将发展出一种新文明，这种新文明还从未出现过”。他预言，这种以“理性”为基础的“正常形态的人类文明”是人类的必然归宿。西方文明是“反常的”、“以钱为本”的、“畸形的”过度工业化和都市化的文明。在那里，“人类失去了对物质的支配”。梁漱溟的“人类新生活”则将避免重蹈此覆辙：“人类文明之正常形态，正有待中国人开其先路。所以我们的运动，一面是民族的，同时亦是世界的。”

梁漱溟（1893－1988）现代著名思想家，哲学家，教育家，现代新儒家的早期代表人物之一，社会活动家，爱国民主人士，同时他还是一位社会改造实践家，对推动乡村建设不遗余力。右图为1939年重庆乡村书店《乡村建设理论》书影。

梁漱溟的理论和其他反现代化的保守主义思想自然有相似的地方。但值得注意的是，这位儒学家对中国困境的反应在相当程度上酷似共产党领导的革命（无论是在抗战期间还是在1949年以后），特别是当后者明显处于受毛泽东领导、具有毛泽东思想倾向的时期。这种相似性的确让人大跌眼镜，因为当梁漱溟书写这些作品时，毛泽东思想的鲜明特征尚未形成，有待毛泽东本人和中国共产党在今后发展出来。

对乡村建设的历史的和实践的辩护

为了论证自己纲领的必然性，梁漱溟以一种独特的方式对鸦片战争后一百年的历史进行了诠释。不论是19世纪末的洋务运动、戊戌变法、共和革命、五四运动，1924年的国民党改组、北伐，还是共产主义运动，作为领导者的知识分子一直都深信只有效法西方才能使中国富强。他们一向都买那些不合国情的洋理论的账，却没一次运动达到其目的。而为此付出了沉痛代价的却不是那些精英知识分子们，而是广大的农民。他们的汗水换来了现代化的改革；他们的血则被土匪和军阀肆意抛洒。可要是没有精英的瞎胡闹，哪来的这些土匪和军阀？帝国主义和政府的苛捐杂税降低了农民的生活水准，摧毁了他们的生计。当时，经济帝国主义更是毁坏了农村手工业，好让他们的农作物商品化并受世界市场的价格波动所左右。

西方资产阶级在思想领域中最能暗中作祟了。伴随口岸通商而来的西方个人主义和自私自利的癌细胞（“以个人为重，伦常为轻；以权利为重，义务为轻”）开始在社会上扩散。士人的后代和有德行的大户都舍弃乡下跑到城里来。被腐蚀了的他们在这里沉沦在地狱滋生的糜烂中。梁漱溟哀叹道：“西方功利思想进来，士不惟不以言利为耻，反以言利为尚。”乡村遭受的蹂躏日见深重，换来的是财富和知识人士在城市集中。中国的城市不像西方那样是以生产为目的的城市，而是一个特权阶层的消费中心（这非常像毛泽东后来的告诫）。所有这些倾向摧毁了农村原有的社会秩序，同时也破坏了农村基本的风俗和道德。

梁漱溟警告说，只有旧式传统的士阶层在乡村重建中得到再生，中国和中国革命才能免遭厄运。“知识分子若徜徉于空气松和的都市或租界，无望其革命；只有下乡而且要到问题最多痛苦最烈的乡间，一定革命。”城里的富人享受特权、坐享其成，完全不知人民大众的疾苦。梁漱溟对此痛心疾首。这种强烈的憎恶在毛泽东思想里也随处可见。但是，梁漱溟认为，在农民遭受了几十年的苦难之后，知识分子终于开始意识到照搬西方都市工业文明的模式是徒劳无用的了，他们正把目光投向农村。现在，“麻木的神经开始感到疼痛了”，中国的知识分子正逐渐认识到现实。“民族自觉的头一步便是觉悟到农村；从这一步就可以觉悟到一切。觉悟到我们原来社会构造的特殊，觉悟到我们不能不自有我们的前途”。如同梁漱溟为他关于此问题的首部著作所取的题目那样，乡村重建将是“中国民族自救运动之最后觉悟”。这是中国应付西方挑战的最后几招。在描绘这个“必然到来”的未来时，梁漱溟又试图像往常一样将实用与教条结合起来：

（我们）在计划里，只能顺着事实为精确的设计。然而我们的方针亦还不是主观的，而好像是被决定的。不过天所留下给我们的一条道，恰好是一条最合理想的道。不是我们选择最理想的道走，而是其余这一方那一方都横拦竖截杜塞不通。我常常想着发叹，这真是天造地设，……直好像怕我们走入歧途一样，单留下一条道直往理想里去的路给我们。

中外保守的本土主义者普遍青睐公开的非理性的诉求。和他们不同，梁漱溟始终坚持他的计划是在对那些棘手的事实作了考察和分析之后形成的。“实事求是”也是他的格言，而并非毛泽东的专利。梁漱溟对其乡村的及文化的复兴所作的最根本的辩护既不是民族的认同和团结，也不是浪漫主义，而是“客观事实”，且其中涵盖的最重要的是对经济因素的考量。和其他的保守主义者、西化的自由主义者以及许多国民党智囊相比，梁漱溟貌似更倾向马克思主义。他说：“经济是事实的主要部分，是事实的主干。……故必事实到了那一步之后，才能产生那新的制度。”他甚至还暗示，乡村建设是一种辩证发展的结果，因为他曾自信地断言：“解决的力量天然存在于问题之中。”

作为一个观察事实的现实主义者，梁漱溟在论证中国主要是一个农业国的过程中，强调了实际考察的重要性：采取“从农业入手”的政策在经济上说得通，因为中国的大部分人都住在农村而不是通商口岸。因此，强调农业是让民族经济及地方经济实现自给自足的最佳方案。然而揭开他的现实主义评估的面纱，我们看到的是不容变通的农本主义哲学（Agrarianism）。

农本主义的思想在反现代的守旧者中很常见，它总和对工业化都市生活的种种憎恶相结合。的确，与其称之为农本主义，倒不如称之为反城市主义或是反工业主义。梁漱溟的农本主义自然也反映了他对现代都市生活的无比厌恶。中国城市呈现的是一副西方资本主义社会的面貌，在这个人为创造出来的地方，个人只懂利己和竞争，对他人毫无感情，这样的城市自然为梁漱溟所不容。在这种基础上怎么能建立起“理性的”文明呢？梁漱溟的乡村建设是试图使未来的中国避免重蹈上海这个大商埠的覆辙。“上海实是将中西弊恶汇合为一，最要不得的地方！幸亏中国只有一个上海而未完全上海化。”伦理精神、人类感情和集体精神只有“少许”还残存在内地农村。

二十世纪三十年代的上海街景。[图源：jing111.com]

如果西方农本主义的典型特征包括视万物有神性和陶醉于田园之美，那么它们对梁漱溟来说是完全陌生的。淳朴天真的农村生活对于他并没有什么特殊的魅力；在他的思维里，“自然”也并没有什么特殊的道德上的隐喻作用。例如，1936年访问日本后，他对日本总的来说是不以为然的，但他同时也称赞日本城乡之间的天然差别比中国的城乡差别要小得多。乡村建设要实现的目标是农村中的城市，而不是远古时代那种道家式的乌托邦。和毛泽东一样，梁漱溟所追求的是：“农村式的都会和都会式的农村……不应当是截然两种东西；而应当调和。”

梁漱溟有许多关于经济发展（包括他关于工业发展计划）的著作，其中贯穿着很多近似毛泽东思想的主题，比如反城市化、反消费文化、强调农村的全面发展、缩小城乡差别、地方自主、自给自足，等等。虽然他坚持“以农村为基础”的文明（因为农村是理性和智慧的发源地），但他也同样坚信：如果不能大幅度提升生产力，中国的新的“理性”的文明不可能实现：“有人误会我反对物质文明，反对工业；我安有此意。我对物质生产增加和生产技术改进，原是看得很重要的。……经济的进步，我们看得很重；唯有经济进步，才让我们的生活能更合理。”

梁漱溟也承认苏联的工业化模式避免了资本主义工业化中存在的许多问题，但这种模式在他看来也有很多不尽如人意的方面：过多的中央规划、工业高度集中在城市，还有跟资本主义一样总的来说很“机械”的特征。为了趋利避害（当然也要“实事求是”），他提倡发展扎根农村、由农民经营、主要并直接面向农业需求的分散的中小企业。虽然强调分散集权和地方自主，但是梁漱溟认为国防、运输、能源发展和高科技产业属于例外，应该国营。按照梁漱溟的构想，电气化和农业机械化将提高农业劳动生产率。接下来，不同于自由式企业的发展，一个科技发达、有集体性质的农业产业将产生真正服务群众的工业，农业和工业将形成一个相互刺激的“循环”：农业对肥料的需要将最终催生化学工业；农具则需要一种机械工业；农产品的加工亦将引出许多小工业。“更从工业推进农业；农业工业叠为推引，产业乃日进无疆。——这是真正的自力更生；环境逼着我们只有这样自力更生。”要实现这一目标，“农民必须同时也是工人”。

此外，梁漱溟认为自己是实际分析客观事实的，站在这个立场上，他十分瞧不起对手们对中国未来的设想，认为那些都是主观臆断的空想家们的幻想罢了。他的老对头有信奉西方自由主义的胡适和丁文江。梁漱溟指责他们用主观“臆想”代替对实际情况的系统研究，以及对这种情况背后历史因素的认真分析。梁漱溟嘲讽地说：他们“虽然是‘科学派’而依然不出乎一些主观的要求与希望。全不见他们如何观察事实，了解社会的变迁，从客观上得到解决问题的线索。”他称他们的计划是“笑话无聊”，并说道：“请诸位先生赶快醒一醒罢！”他还挖苦胡适不承认帝国主义、封建主义和军阀存在的“客观事实”。他也以同样的方式批评了国民党的新传统主义者（和马克思主义者）在建构那些和事实无关的高超理论时忽视了中国的具体国情。

梁漱溟思想中这种看上去自相矛盾的倾向对我们来说是重要的。的确，那些脱离现实的空想家（恰好又是他们总是称别人为空想家）常常以救世主自居。但是，梁漱溟的态度让人联想到梁济的“讲究实际”、对“清流”们空洞的战争呼吁的反感，还有对清末那些虚假的纸上改良的厌恶。此外，梁漱溟的态度与他本人早年对“空话”的厌恶、对辛亥革命不彻底的深刻反思、他强调的理论联系实际，还有他对中国现实社会结构和历史背景的重视都相吻合。这种（尊重事实的）态度也许能解释为什么梁漱溟的思想和毛泽东思想在某些方面有相似之处。

士和农民

梁漱溟指出：中国实际上已经有过一系列的自救运动，它们是由内陆一些不了解沿海地区情况也没有受过教育的农民自发搞起来的。

同光年间（1862—1908，——艾恺注）闹的无数教案，1900年义和团之扶清灭洋运动以及近年北方各省之红枪会天门会，四川之神兵等等皆属此例。……从历来中国问题之两种发动（农民和知识分子发动的自救运动——艾恺注）看去，其间有一大苦楚，即两种动力乖离，上下不相通。在下层动力固盲动而无益于事；而上层动力，以其离开问题所在而纯秉虚见以从事，其结果乃不能不落于二者：一、搔不着痛痒；二，背叛民众。

于是，梁漱溟总结道：中国革命的关键在于“上层动力与下层动力接气”：

即革命的知识分子下到乡间去，与乡间人由接近而浑融。……我们自始至终，不过是要使乡间人磨砺变化革命知识分子，使革命知识分子转移变化乡间人；最后二者没有分别了，中国问题就算解决。

如果农民是革命的“主要力量”，乡村建设也将是一个农民自身的运动，那么为什么还需要知识分子？因为，虽然只有农民才了解他们切身的问题，但他们不能解释、阐明并分析这些经验材料以便得出系统的结论。“感受迫害虐苦的多数人亟求解除痛苦……只是他自己太没方向。”知识分子会将农民的要求系统化并找到解决方案。

此外，梁漱溟还认识到，“所有知识分子是靠农民血汗供养的”，他们应该到农村去用他们的现代知识偿还欠下的这笔账。然而梁漱溟认为问题的关键在于——当年他父亲也是这样评价清末改良派的——人与道义，而不是知识和训练。梁漱溟为知识分子在乡建中设定的角色其实总结了他和他父亲一脉相承的思想——儒家道德贵族对社会和文化的责任：

今所谓知识分子，便是从前所谓念书人。……他是代表理性，维持社会的。其在社会中的地位是众人之师，负着领导教化之责，……如果不能尽其天职，只顾自己贪吃便宜饭，而且要吃好饭，那便是社会之贼。今之知识分子其将为师乎？其将为贼乎？于此二途，必当有所抉择。这好像是一个道德上的问题，不能保其必为师而不为贼。

西方资本主义的不良影响将中国的君子变成了心胸狭隘、贪图富贵的商贾气太浓的专业人士。在定义知识精英在社会中角色的时候，梁氏父子毫不掩盖地抨击了这一现象。在20世纪20年代，梁漱溟就曾抨击西式教育制度，认为它造就了一个丧失了君子传统的特权阶级。30年代，梁漱溟大声疾呼，要求知识分子到乡村去，而不是做自己领域的学霸。农民在生产中也需要有感情和精神的参与。如果像在资本主义和（苏联）共产主义制度下那样，“少数人掌握所有产业，独享运用脑力之特权”，那么多数人只好被迫“机械地”当少数人愚昧无知的奴隶；结果，他们就没有机会自立。因此，乡村地方行政人员不是要靠受到洋式教育的专家，而是全靠他们“有一片为地方，为人民的真心肠，……这样的心肠发不出来，恐怕所谓建设，一面在建设，一面在破坏，即使有相当的成绩，不知人民在暗中损伤了多少”。因此，“不能靠技巧”。士人们内在的道德力量的源泉比他们的专业知识更重要（这似乎有点像中国今天的又红又专）。

正确的意识、动机和信念高于个人的知识和技能，这个主题贯穿在梁漱溟的全部思想中，并且似乎常常和乃父的思想相通。在一篇演说中，他曾援引过林则徐（文忠，1785—1850，梁济特别崇拜的一位英雄）的一句话，这句话的大意是：如果缺乏对人民的同情和责任感，一个知识分子的才干将是没有价值的。

梁漱溟的国防思想中也很明显地强调道德、政治因素高于专业技术，并深信力量存在于团结和被发动起来的农民中。他和毛泽东一样，坚信“人的因素比武器更重要”，因为最终是“由人来使用它”。梁漱溟认为，最重要的人是普通士兵，他们的精神比他们的技能和体力更重要。当然，梁漱溟和毛泽东的思想也许都是来源于古代军事战略家孙子（公元前4世纪人）。孙子说，战略上五个基本因素中，首要的是道德影响。梁漱溟准确地预言，一旦日本投入机械化的部队，中国的正规军是没有胜算的。只有动员和组织起农民进行持久抗战才能取胜。要想抗战成功，就要靠一种“自发自愿的力量。依靠谁？必须依靠民众……依靠农民武装。只有如此我们才能自卫。”梁漱溟强调，他的乡村建设是动员这种乡村抗战的唯一办法。

实际上，梁漱溟认为战争为乡村建设提供了黄金时机：

中日作战之后，会要有许多地方我军撤退，敌军未到，因为在空间上敌人兵力是不能普遍的。亦会要有许多地方，我行政机关已撤，而敌人御用机关未立，因为在时间上也来不及的。在这许多地方，乡下人顶需要知识分子领导或帮忙。而此时的乡村工作亦必然很好做。因为平素我们工作时，虽处处为农民打算，而以我们趋新，他们守旧，我们多所兴举，他们懒得动，我们不免站在政府一边，他们好似是被统治的老百姓，致成彼此相对立的样子，……今天敌人压迫来，我们和乡下人要共同应付环境，便从相对转为相合以对。同时非团结组织无以应付环境，乡下人将自然走上团体生活之路。凡此皆敌人之赐。

事实证明，梁漱溟的见解是完全正确的；然而，受日本人的是共产党人而不是梁漱溟的乡建工作者。

团体组织形式和政治

按照梁漱溟的文化理论，传统中国的主要弱点是团体组织和科学，而这正是西方的两大长处。因此，乡村建设的主要任务就是为中国创造团体组织的形式，通过这些组织形式，人民才能开展所有其他有关经济发展、技术普及、教育和政治改革的具体步骤。梁漱溟强调，无组织的中国农村要联合成为积极的有组织的团体，必须以理性和伦理关系为基础。通过改善和加强小范围的伦理义务，“调整社会关系”，新的团体才能形成，中国才能实现现代化，并避免重蹈西方的错误：

（这个）中西具体事实的融合，可以说是以中国固有精神为主……其组织原理就是根据中国的伦理意思而来的；仿佛是在这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标。

梁漱溟强调说，“每一个成员必须积极热情地参与团体组织的生活”，这个组织有着“自发自愿”的性质并“由多数人支配”。对多数人的这种“民主主义”的尊重能够和中国的道德贵族的非民主的传统结合在一起吗？梁漱溟暗示，解决的办法大概就是最终采用一党统治。他坚信这种形式能够避免“机械的”自由民主的宪政（他反复预言这种宪政永远不会在中国扎根）的缺点，又能够激励民众的自愿行动。梁漱溟断言，在公民参与和中国人尊贤尚智之间的矛盾（这个矛盾被他看作是西方的法治和中国的人治之间的固有冲突）可以通过一党制得到化解。他把这种形式称之为“人治的多数政治”，并发现它“顶合中国人精神，顶合古人理想”。这也是民主，因为“有成就的领导人是多数人拥护的，他也要凭借这种支持”。然而实际上，它仍然是“古代儒家通过教化实行少数统治的理想”。

左起依次为：刘少奇，毛泽东，周恩来。[图源：sina.com]

党这个东西，是西洋玩艺，虽与中国不合，但是尊崇党魁亦与中国人的尊师很相像。其党魁的言教大过一切，这也就是尊贤尊智的意思。因为一个党的成功，其主张理论，常常是他一个人（党魁）创造出来的……这个党中的分子当然要尊重他，多数人要听他的话，……这个时候虽然是多数听党魁一人的话，好像是多数被动了；但因为他了解党魁的主张，愿意听从党魁的话，多数愿意这样干。他自己愿意，你能说他是被动吗？……其党魁的人格，都是很特别的；……为众所敬仰，多数人自己愿意听他的话。……这几点给我们一个暗示，暗示给我们：仿佛是在一个团体中，少数贤智之士的领导与多数人的主动二者可以调和，并不冲突。

梁漱溟既要求民众自发的主动和积极参与，又要求“尊贤尊智”的精神，这两项要求后被共产党发展出来的制度所证实。而他关于至高无上、魅力非凡的党魁的思想似乎预示了毛泽东在中国革命中扮演的角色。

既然梁漱溟热衷于一党执政和一个至高领袖的优点，他岂不该支持蒋介石和国民党（一个自称为“新传统主义”的党）正在酝酿中的独裁才对？实际上却恰恰相反，梁漱溟对蒋介石和国民党的统治极为蔑视。在他看来，蒋介石不过是个满怀野心并侥幸取胜的武夫，而国民党不过是个充满内部派系纷争的乌合之众，至于它以三民主义为基础的思想体系则是与现实无关、内容自相矛盾的“大杂烩”。政府贪污腐败，党也丧失了理想，其领袖们“生活逸乐，早已安于现状”。由于他们不了解中国社会，也没有这种判断能力，他们不能为中国革命指出任何方向。他们谈的是社会主义，实际上走的却是资本主义道路。国民党在各方面都是失败的：它在政治上没有统一国家；没有实现最早的均分田地的设想；它没有能力剪除军阀。它的改革只是加重了农民的负担。总而言之，它脱离并背叛了民众。

由于国民党政府显然已经完成了它在中国革命中的历史任务，梁漱溟极力主张它现在应该辅佐于未来的革命（即乡村建设）。因此，与其说梁漱溟是在公开呼吁加强一党制政府，不如说他需要的是国民党允许所有党派和政治团体（包括共产党人）参与政府。

然而，乡村建设必须是一个文化运动而不是政治运动。因为梁漱溟认为，中国的各种问题——政治的、经济的、道德的——都不过是根本上的文化危机的具体表现。如果不首先化解这种文化危机，任何新当权者都只能使中国再次进入一种混乱、暴力和内战状态罢了。实际上，他们并无政权可夺。他发现，中国缺少有合法性的国家政权（尽管国民党自命不凡）。20世纪30年代的政治形势实际上和20年代并无不同；政权不过类似于一种武力，军阀以各种形式控制着一切。因此，“一旦乡村运动者掌握政权，必是先已掌了军权，成了军阀”。（因为在这20年中，梁漱溟对实际政治关心的首先是消除对内使用武力。）政府历来就敌视真正的文化革命，一旦掌了权就和社会相分离。“就是圣人上台也不行！”由此，梁漱溟得出了一个既像预言又像悖论的观点：“乡村运动团体要守定在野的营垒，自己不操政权。”这个结论是自相矛盾的，就像我们前面指出的一样。

虽然梁漱溟对中国当代危机这种非政治性解决也许显得与毛泽东的革命有着根本的不同，但是在很多地方毛泽东思想的潜在主题是政权脱离社会。毛泽东也意识到夺取政权并非是最后的解决办法。的确，依靠群众、厌恶官僚政治中的命令主义以及对国民党的墨守成规甚至固守旧习的疑虑，这些是毛泽东思想的重要方面。毛泽东的“文化革命”最终也是要动员社会反对政府。

现代国家不可避免地需要注定非人性化的官僚机构，梁漱溟从未在实践上与此作过斗争。和甘地不同（在其他方面他们很类似），梁漱溟没有想到由成千上万个独立村落的共和体组成的未来社会是如何一番面貌；他期望着这个独立的“文化”系统能以某种方式克服现代政权与生俱来的罪恶。毛泽东则必须在实践上解决这个问题，但他还没找到一个清晰的解决方案。

乡约

梁漱溟可能为他的乡村建设提出什么样的基本组织形式呢？如果西方的制度本身会产生道德的堕落（也是这种堕落产生了这种制度），它怎么能适应中国的需要呢？另一方面，如果中国的弱点之一即在于它缺乏团体组织形式，那么它本身的文化中有什么因素可以服务于这个目的呢？梁漱溟认为“乡约”正是他所寻找到的答案，它不仅是一项符合梁漱溟理想的中国传统制度，而且是“实在是西洋人所不能想象的”。“乡约”总结了梁漱溟关于在小团体中进行道德强化与更新这一基本思想。他期望着凭借它能实现他自转投儒学后万分憧憬的那个目标：“使讲学与社会运动打成一片。”

《吕氏乡约》[图源：北京大学图书馆]

乡约是由北宋人吕和叔（大钧）创造的一种乡村集体行为和互助的制度，这是吕和叔从《周礼》、《礼记》等经典中得到的启示。宋明理学的两位巨子朱熹（1130—1200）和王阳明曾对这一思想抱有极大的兴趣并提出过自己的版本。清政府又恢复了乡约，但它完全成了一种官僚统治的工具（无论程度如何），失去了原来作为地方自治以及互助集体的那种理想。在清代，村民积极参与的劝善、忏悔和集体舆论都退化成走形式地当众宣读皇帝劝善的圣谕。

梁漱溟自然继承了吕和叔的乡约思想，因为其有反官僚的自愿的性质。他把自己的乡约思想和明清的形式完全区别开来，因为后者一直是由政府提倡和控制的，本质上敌视任何鼓动和激励农民的举措。一定要把官府的“铁钩”排除在乡村之外——梁漱溟的乡约是要由道义上的劝告和地方自立组成的，而不是由官方的法令组成的。通过有民众热情参与的“积极的”组织，乡约将建立起农民的政权，而这种政权是梁漱溟的其他计划所必不可少的。

必须从立志开头，才能有乡约；……而强制则为被动。自动与被动是不相容的；被动不能发生志愿，出于强制则无志愿，……用官府的力量就是强制，强制则使乡约成为假的，落于官样文章。

因此，今天的乡约就将是一个自愿发起并自发维持的社会组织，通过它村民将共同合作以解决他们共同的经济、教育和武装的需要，而这些是独立于官府以外的。同时，他们互相监督并使彼此的道德更加完善。它的一些功能是承袭传统模式的：批评和自我批评，调解纠纷，为集体树立正反面的典型。和吕和叔的乡约一样，它的核心也是道德；它将是一个“有望于众君子”的组织。

虽然梁漱溟承认他的乡约的目标和吕和叔的原意相近，但他也感到有必要作些修改以使它适合于今天的社会条件和他自己的理想。“今日世界不同于古，我们于师法古人相勉为善之外，还须注意求进步。”当然，非传统意义上的进步包括经济发展和一些其他进步以及其他新的组织形式。梁漱溟是试图保留传统中国社会组织的家长式核心（关系亲近的小团体和人情），将其与现代化（动员民众、参与政治、发展经济）结合在一起。

梁漱溟的乡约和传统乡约的另一个显著的区别呼应了他在《东西文化及其哲学》一书中对形式上的儒家礼教作的那种相对性论述：“在中国古人的乡约中，可以看出他心目中好像有一个标准的礼俗，以为将这个标准做到就行了。其实善是一个无穷的，时时在开展中的；……我们的补充改造，即把偏乎个人的一点看成是社会的，把有所限的一点看成是永远开展的。”

如果将官方的法令和法律标准排除在外，用什么来定义梁漱溟的这种基层组织呢？梁漱溟解释说，农民自己将创立新的“礼俗”，这种礼俗将转过来逐渐造就出新的积极的儒者。和毛泽东一样，在梁漱溟的理论中，群众是他们公共利益的最后主宰者。梁漱溟和毛泽东都预言，通过类似的手段，他们各自的文化革命将创造出一批新人。

西方（和国民党）那种毫无人情味的文牍式官僚主义不仅会使人变成卑鄙的阴谋家，并且会扼杀人类的道德潜能。克服这种官僚主义的唯一办法，梁漱溟强调，恰恰是要一蹴而就地移风易俗。梁漱溟的方案主张：集体价值观不应由条文表述并通过法律机械地加以强化，而只能在伦理上的礼和内化的道德标准的基础上建立。没有必要硬性地去描画这个组织的面貌；这个形式的细节将在重新热烈起来的道德氛围中“自然地”发展出来。由于这种精神气质将凭借着自身的力量向前发展，形式上的法律、官方的规章制度和有形的力量从此失去了必要性。（受集体舆论鼓舞的）个人会作出道德的而不是计较私利的决定。在这点上他不同于西方，仍旧保持着孔子那种对人类道德潜能的信念：

只要大家每人心中都明白，则你作这件事如果作的不合情理，自己固然明白，人家也明白。……乡村建设的组织必须依靠人民自己，而不是一个依靠外力维持的组织。每一个成员必须使自己意识到组织的需要，意识到团体中个人之间及其利益之间的关系。

（梁漱溟显然从未意识到，在依靠“个人利益”的同时，奢望着能培养个人“不为自己”的理性道德力量，是自相矛盾的。毛泽东意识到了这个矛盾，但他的“阶级斗争”思想却不能解决这个矛盾。）

熟悉中国共产主义社会理想的人会发现，梁漱溟如此钟爱的乡约构想与共产党的学习小组在抗战和解放后这两个时期的形式和实践有雷同的地方（尤其是在他们有别于西方及俄国模式的方面）。无论是在梁漱溟的儒家模式里，还是在毛泽东的马克思主义模式里，这种小组织结构都在两个方面发挥着关键作用：一是政治（还有其背后的道德）团体在横向和纵向整合；二是发动群众落实具体的经济和政治改革方案。梁式乡约和共产党的学习小组都既可以被视为一种控制社会和政治的工具（因为反抗意识会被狂热所窒息），也可以被视为是将一出主题是至善至美的道德剧制度化（的结果）。两者的目的都在于通过组织和引导社会互动来为运动的价值和目标制造社会压力。周围人的赞许和批评既是灌输意识形态（儒家或是马克思主义）的机制，也是克制猥亵或酗酒等恶习的良药。梁漱溟希望，通过积极参与乡约这样的组织，农民们能使自己变得更会反思、更能分析、更有主见，从而不再像以前那样消极地接受现有的习俗和社会现实。梁漱溟也幻想教育和集体工作能让农民将感情和智慧融入国内和国际事务中——这一愿望后来由共产党实现了。

但是，梁漱溟和毛泽东的根本区别不但表现在对待这种小团体中的冲突的态度上，还表现在处理这一改革中的基本矛盾的方法上。这个矛盾就是：如何利用受目前恶劣的社会条件制约的人民去实现未来的良好社会？如果人民所持的价值和习惯模式仍然是目前这个不良社会形成的，他们怎么会真诚一致地去要求那些显然是不受欢迎的东西呢？例如，一些村民无疑仍然喜欢缠足。这样的问题如何处理呢？而且，变革力量本身——乡村工作者或党的干部——总是退却甚至不能真正获得新的意识。毛泽东对这一困境有他独到的认识。他希望小团体能将这种冲突公开化并着手解决和消除它们。而梁漱溟儒家式的乐观主义偏见使他不能正视这种冲突和矛盾。他坚持认为决不能让这些事情发生，更不能让它们成为一种实际上的压制。相反，对民众一定要本着说服和自愿的原则。唯一的办法是求助于人类的感情和说理。在新的习惯形成之后，这个问题也就不复存在，那些力量的性质也就无关紧要了。毛泽东则认为会有“多次文化革命”，有些甚至是和变革力量相对抗的。

农民学校  梁漱溟乡约的基本组织——自治机构的政府和其他公共事务的管理部门——不是市政厅，而是“乡农学校”。地方从自己的成员中选出“聪明廉洁”的人做校长。他（她）不具备获选官员的地位和身份，而只充当一名“教员”，其最重要的作用就是调解。

对于梁漱溟的方案和他关于和谐的理想来说，这种调解员所扮演的角色是至关重要的（无论是在当地与外界之间，或在当地成员内部）。有了这样一个农民学校，群众就不会直接批评和抨击乡建干部，而是首先去找校长，接下来校长再代表他们把他们的要求传达给干部。如果村民内部发生了意见分歧，校长就要“作深入调查以弄清群众的要求”，并系统和“适当”地把他们零散的、含糊不清的要求明确地表达出来。和毛泽东的群众路线一样，胜任的校长靠的是他的才干、坦率和博得群众的“尊敬与信任”的能力。梁漱溟承认：在开始时，需要真正廉洁和睿智的人来当校长；一旦新的社会风气出现了，即美德成为一种习俗后，什么人当校长就没什么不同了。

在新社会，尤其是在进行集体会议时，“礼乐”（在梁漱溟1921年的著作中占有显著的位置）也扮演着重要的角色。梁漱溟重视集会中仪式和礼节所起的作用，即抑制公然作对的行为。他坚信，音乐可以免除由文明带来的阴冷、沉滞、自私的算计，还可以增强农民的生命力。“我们制作一种简单的、经济的戏剧，教他们自己唱，渐渐的使农民都开始唱开了他们的戏……极需要有适合于他们的戏教他们唱。”梁漱溟这位圣人不屑于做这种轻浮的事，但他与此有关的想法却耐人寻味，正是熟悉了这一关键环节，我们才得以将梁济以民间戏剧为教化工具的尝试和解放后那些成为教化工具的民间戏剧联系在一起。

虽然最大限度的地方自治是梁漱溟这一计划的基本宗旨，但他也意识到，缺少相互沟通和核心组织的基层运动是没有出路的。因此，他希望所有的农民学校能够在村、乡、县、省各级别被组织联系在一起，织就一张覆盖全国的社会教育文化网（独立于官方机构之外）。一旦乡村建设蓄积了足够能量，社会便终将取代政府。现存的通常由政府经管的系统（如学校系统）应该被废除，并依据农民的真正需要和愿望重建。

毛时代下的中国曾经掀起过一次农民扫盲运动。图为某地速成识字班结业证书。[图源：blog.sinovision.net]

在乡建方案中，梁漱溟对教育的具体设计是他先前的教育实验和他对中国西式教育体制的拓展。此处再次出现和毛泽东思想相似的地方。梁漱溟强调，中国的新教育首先是一种实践性的教育——它的真正目的在于提高生产，轻课堂而重实践。它着重在社会教育，尤其是成人教育。初等教育最终是要普及的，但一定要由当地农民来管理，只有他们才了解什么是对他们真正有用的。他说：我们一定要让农民来管理，也就是说，在你进行改革前，你一定要成为一个农民。他谴责现行的大学教育“和社会没有关系，……培养的人才也不合社会的需要”。学生一定不要再读那些洋课本了，它们对中国的实际情况说不出什么所以然。此外，在学术研究中也应该强调那些能解决中国社会需要的应用科学，如乡村公共卫生和农业技术等。

儒家社会主义　梁漱溟本人并不相信单凭着赤裸裸的道德力量就能创造出并维持新的集体制度。除非农民能看到这种组织有益于他们，并能解决他们的问题（比如，保护他们不受土匪侵害，提高他们的生活水准，改善他们的健康状况），否则新型乡农学校是没有希望的。梁漱溟式乡约的经济杠杆是合作社，其作用在于优化并提高生产，平均分配。和前辈圣贤孟子一样，梁漱溟也看到道德上的至善和经济条件是分不开的。此外，他还看到，经济上的不平等妨碍着儒家真正价值的实现：“这个问题（私有财产）不解决，一切都没有办法。……现在的社会制度，一面制造罪恶，一面更妨碍人类美德的发挥。……确实教人狭小自私……理想社会之所以能达于美善境地，就在其解除生产竞争的压迫”。

儒家的复兴客观上得益于帝国主义的经济侵略。“零零散散的农民，受此外面大势的逼迫，他将很自然的必要从分散往合作里去走；以合作团体利用进步技术。”合作社将不断扩大其资本以至一切最终都成为公有的。乡村建设各个方面的总趋势都是“从私往公里去”。

合作社是梁漱溟解决土地问题的重要环节。据他的分析，土地问题有三大困难：土地分配不均，土地利用率低，耕地总体上不足。总的说来，梁漱溟的计划和1949年以后进行的中国土地改革和改组的方式很接近，当然，它没有斗地主这项重要内容。它第一步是做到耕者有其田，然后是促进合作利用土地。

这两点是我们应当积极进行，不容稍缓的；而这两点果得作到，其去土地公有亦只有一间耳。……使耕者有其田，固已给予农业上有说不尽的好处；但如其各自经营生产，还不是土地合理的租用。我们必须更从土地的合作利用（一种利用合作），达到土地利用的合理化。

梁漱溟争论道：通过集体开发人口稀少的地区，中国耕地短缺的普遍问题可以得到解决，他深信，“由我们的乡村组织及合作社，可以消除大半”。他反复强调，合作团体应该“出于理想思维而非强制”。要解决土地问题，唯一有效的办法是通过“调整社会关系形成政治力量”。无论是官府还是军队（即便是“人民军队”）都不能插手此事。无论梁漱溟对土地问题怎样感到忧虑，他一直反对强制性地将土地充公，并批评共产党（尤其是江西时期）的这类做法。

比起斯拉夫文化优越论者把“米尔”（Mir，沙俄时代农村中一种村社组织——中译者注）理想化的做法，梁漱溟儒家式的社会主义并没有走得那么远，但他也暗示（像他父亲那样）：由于在传统的中国家庭或宗族中不存在个人财产权，因此中国的伦理关系中发展出了一股倾向于公共财产的趋势：

中国从来没有把财产看成是个人的，都看成是一家的；而家的范围又常常是不定的，……中国人从前所以没有明白显著的共产的要求主张，原来是因为生产技术是简拙的，可以零碎的小规模的去生产，……并不是有一个反社会化的风气。

梁漱溟对苏联农业集体化实验的态度和他对苏联工业化模式的评价相似。中国在农业集体化方面必须模仿苏联，但也当然要不同于苏联的“机械性”。中国的集体化必须主要靠农民自愿，而不是中央集权的强制政令来完成。和乡农学校一样，他这个计划的基本轮廓是由地方自立和自给自足这一理想构成的（在政府和地方之间一直存在着隔阂）。但是为了要符合中国全局的利益，全国范围内都应该开展合作。全体农民要“纳于合作组织中，这样无形中就将农民都变成经济的战士”。

儒家和毛泽东主义

既然梁漱溟关于农村新文明计划的某些方面和毛泽东的革命有如此明显的相似性，那为什么梁漱溟在1937年以前会反对共产主义呢？首先，需要注意的是：梁漱溟也反对国民党，反对自由主义，反对军阀。总之，只要是不完全符合他所说的圣贤教化之道的，他就反对。其次，当时社会上流传的共产党的形象（是由国民党控制的杂志和官方报道传播的）是一群“杀人放火”的“土匪强盗”——梁漱溟难免也有此偏见。再次，共产党的性质在江西苏维埃时期（1931—1934）和延安时期实际上有本质的不同。共产党此时尚未接受毛泽东领导，还没有开始要确立“毛泽东思想”。后来在批评延安以前的共产党时，梁漱溟也常常谈到江西苏维埃的失败政策和抗战期间边区惊人的成就有很大不同。

随着时间的推移，梁漱溟对共产党的态度逐渐变得矛盾起来。在同以往的自救运动以及国民党的比较中，梁漱溟逐渐认识到，共产党的路至少还是正确的：它是为农民服务的。（这当然更多地要归功于毛泽东，而不是归功于马克思主义。）甚至在某些目标上，共产党人和他的乡村建设运动也是一样的：它们都“要农民自觉，有组织而发生力量，解决他们自身的问题”。当然，承认这些共性是部分的和有条件的；梁漱溟自然要继续坚持他本人对拯救中国的设想，并继续批评共产党在他看来是违背他那套方案的实践。

然而，梁漱溟并没有像人们希望的那样在共产党的努力和乡村建设之间画出一条革命或改良的界限。他承认，乡村建设“很像是一个改良派。但处处又表露革命的口吻”。“现在我肯定地说：中国问题之解决方式，应当属于‘革命’。”中国的问题就是“如何建造成功新秩序的问题”，然而乡村建设“毕竟是一种革命；从旧秩序——君主专制政治，个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治，社会本位的经济，不说他是革命是什么？”

梁漱溟倒是画了另一条界限：“我们所作的工夫，是积极的、培养的、建设的，而他们是消极的、破坏的。”在农村需要积极统一和建设的时候，共产党却“首先作一种分化的工夫，使乡村社会成为分离对抗的形势。在乡村社会之内就发生斗争”。梁漱溟把这种“错误”归于这样一种原因：共产党（和国民党、自由主义者及一切其他乡建以前的自救运动一样）盲目追随国外的理论，而这些理论对中国则是没有效用并毫无关联的。“我始终同情共产党改造社会的精神。但我又深深反对共产党不了解中国社会，拿外国办法到中国来用。”有一次，在反对共产党使用斗争和暴力时，梁漱溟用打趣的口吻结束了他的争辩：“朋友，马克思列宁以来祖授心传的手法，请你们承认在此地用不上罢！”而此时，毛泽东还没有将“马克思列宁主义的普遍真理”灵活地应用于中国的具体实践并使其具有中国特色。又过了几年，在总结了江西的教训之后又恰逢日本入侵之时，毛泽东才在他敬仰的先行者创造的百尺竿头上更进一步，并成功解决了一些难题。

1938年1月梁漱溟访问延安期间与毛泽东交谈。[图源：botanwang.com]

从根本上说，毛泽东的斗争论和梁漱溟的调和论之间是一直存在差异的。这并不奇怪，它反映了马克思主义和儒家模式之间的截然对立。贯穿在毛泽东思想（以及他由此出发的实践和经历）中的是矛盾和冲突的积极作用。毛泽东崇尚斗争。同样，在梁漱溟的儒家学说（以及最传统的儒家思想）中弥漫着和谐的核心价值。梁漱溟关于转化和统一的思想用和谐的泛道德主义取代了斗争。因为斗争是理性的对立面。梁漱溟呼吁，在解决（人民）内部矛盾时，“要尽可能的避免斗争，从理性求解决”。自摆脱早年的感情危机以来，梁漱溟一直在心中酝酿着民众的精神复苏，而这种复苏是以重新发扬儒家的和谐关系为基础的。

所以，梁漱溟反对共产党“隔阂不通”的核心就是害怕它“伤和气毁交情，……人情合洽，最能增进生命的活动，论到好处这是根本可贵的好处；毁伤了这个，有形无形不知有多少损失。”“嫌怨仇忌心理”会使中国农村——这个理性不堪一击的最后避难所——和道德沦丧的西方资本主义社会一道，落入同样不拔的深渊。在那里，人只能过非人的日子，而被寄予拯救人类厚望的中国农民也将如数蜕变成经济的附庸。一旦农民被赐予“现成的土地、租谷、钱财”，他们就会产生“多得钱少做工”的侥幸心理。

和往常一样，梁漱溟的议论也有考虑实际的一面：

我不是说经济不要紧，也不是说利不足以动乡下人。我正是说你在这里动他，他当然有点动，而终归动不起来！若大家仍是各不相顾，各自应付各自的生计问题，问题谁也应付不了。……我们……不要以利诱乡下人。我们应当从根本上复苏了农民的精神，发动其进取之心才有办法。

梁漱溟也许从未考虑到这种可能性：假如农民相信这些“现成”的东西理所应当属于他们，假如他们亲自去争取，那么，他们就不会产生这种“侥幸心理”。

其实，毛泽东良好社会的实现也不是以迎合农民“天生的”小资产阶级本性为基础的。至少可以这样说，物质产品的再分配并没有减少专为个人打算的自私自利。和梁漱溟建设新的儒家社会一样，毛泽东的革命也是以个人“非理性”的自我牺牲为基础的；它针对的不是个人的物质私利，而是集体的利益。和毛泽东信奉马克思主义的无产阶级或是有“无产阶级意识”的农民相比，梁漱溟无私的儒式农民并不见得更加理想化。

梁漱溟最终希望否认的是，在中国农村中存在着真正的阶级斗争的可能和必要性。他也承认农村中确实存在着“矛盾”、“问题”和“不平等”，但是他坚持认为这些比起农村和都市社会之间的矛盾要黯然失色。“现在中国社会，其显然有厚薄之分舒惨之异者，唯都市与农村耳。”（在此我们可以看出梁漱溟20年后与毛泽东对抗的根源所在。）不仅消费水平之间存在着差距，在“身体生命财产的自由”上也有程度不同。“近年军阀与土匪并盛，一切压迫掠夺所不敢施什一于都市者，骈集于乡村；既饱则于都市。”农村居民中可能并确实曾有与军阀为伍同享城市悠逸生活的“地主乡绅”。于是梁漱溟作出如下结论：中国真正受压迫受剥削的是占社会百分之八十的生产劳动者——农民。受压迫最深重的是中国偏僻乡村中的愚昧农民。

此外，梁漱溟警告说，把乡村居民划分为阶级的这种尝试必然是行不通的、不可思议的、也是不公正的：“‘产’若作生产工具讲，则有二亩地的贫农与自营手工业者都应有产了；……产字若即作钱字解，更不好分。”梁漱溟说：

我曾见毛泽东分析广东乡村社会为八个阶级，只其中低级之三四阶级准他加入农民协会……划的界格非常严。农民又武装起来，……与绅士们领导的民团，彼此之间，就发生冲突。在花县（梁漱溟当时在此，住在他的学生黄艮庸家里——艾恺注）一带曾有过大规模的战争。现在我只说到不同为止，而不评论他的是非优劣。因为我们对于中国问题的解释与估量，与他们不同。

梁漱溟简明扼要概括了与共产党的诠释和评估存在的三个分歧：

一是他们不认识中国社会散漫和平的特质。因为散漫，斗争就无从斗起，斗亦斗不出结果来；而同时……对于斗争破坏深恶痛绝，他们遂不见容于社会。更其要紧的，农民运动的要旨在于培养起农民自身的力量，但我相信从来缺乏团体生活的中国农民，这必须从正面作慢功夫才有结果，……二是他们不认识中国革命的特殊性……（旧秩序已破坏，正在无秩序，并非有一不平等的秩序）。现在需要以建设完成革命，从进步达到平等；而斗争破坏只将中国延滞在纷乱和不进步的状态中，革命反而不得完成。三是他们不晓得他们所希望建树的革命政权，将靠以进行建设完成革命的，在中国恰好无实现的可能。

梁漱溟关于阶级斗争的革命不能成立的理由（归根到底是以他对中国文化和社会的哲学理论为基础的），同样来自对民国政治和社会的分析。中国的社会、经济、政治已全面崩溃，并不存在一个合法的建立在生产方式和生产关系之上的社会上层建筑，因此无从谈起要推翻这个上层建筑。

若在旧秩序未推翻的时候，多少还需要破坏工夫。……旧秩序便是一个有力的革命对象，大家的要求都还集中在一点上，事情就容易办。现在则对象非一个，要求不一致，说不上来同谁拼命。

梁漱溟问：谁是掌权者？是军阀吗？还是国民党？抑或是地方恶霸？他们在经济上都不能组成或真正代表一个实际存在的阶级。

军阀这个典型的压迫者是一个很好的例子。他受到哪个阶级的委托和支持了吗？没有。他执行了反映哪个阶级利益的政治模式、社会纲领或政策了吗？没有。他本人有固定的阶级背景吗？没有。（梁漱溟说得很有道理。在不同的时间、地点和环境下，民国时期的军人或联合或反对帝国主义列强、国民党、共产党、苏俄、城市资产阶级、工会、地主、佃户、地方恶霸。）他们得到了什么合法的上层建筑的支持了吗？没有。他们“毫无法律凭藉自能存在；人人压嫉，社会充满反对空气而卒能存在”。他们为什么能掌权？因为他们手里的枪杆子。“唯有枪有效耳！”“军阀即此混乱状态中之一物，其与土匪只有大小之差，并无性质之殊。”和所有的各级当权者一样，他们是狡猾的机会主义者，既不忠于哪个阶级，也不归属于哪个阶级。

如果一个军阀“是一机会主义者，一识时务的俊杰，善于应付环境而已”，那么所有的政党亦皆如此：“无所依据，只为有所争夺而结党，其争也私，其党也假。”梁漱溟一语中的：“在共产党自不爱听这话，……北平的大学生虽多，究不胜洋车夫多，而共产党尽多是大学学生。此大学生之愿意作共产党，正如他同学之或愿作传教师，或愿作买办，或愿作官僚政客一样。”

那些乡间贵族——土豪劣绅们又如何呢？梁漱溟认为，他们是最近成立的西式地方政府和地方民团造就的。这种组织使“少数奸猾乃大得乘机取巧纵肆横行之便”，成为“一方之小霸王”。但是这些投机的“蟊贼”在经济层面上不能被看成是一个真正的阶级。“此刻中国直截了当的说，今日有枪便可压迫人，明朝失枪便被压”。

因此，梁漱溟反对共产党的做法，认为，“他个人稍得地位机会，便留恋现状而落于不革命或反革命去了。”毛泽东本人并没有注意到挖出一个“新阶级”带来的潜在的危险性，但是他和梁漱溟解决办法的不同关键在于手段而不在于目的。在梁漱溟看来，历史的意志并不体现在一个革命的先锋队或某个单一的被压迫阶级身上；在他的叙述里，广大农民是主角。他坚持认为共产党的暴力手段不是“建设新社会之道。我们终究目的，在农民跻于经济上政治上的平等；刻刻本着这个目的，来调整社会关系，改造社会关系；而此调整改造则需不断地将农民本身力量充实起来，次第以完成之”。毛泽东的“文化革命”求的是一蹴而就，而不是“次第”以成；是通过公开的斗争，而不是靠“调整社会关系”。但是，毛泽东的“文化革命”与梁漱溟所向往的转变过程有相似的地方，特别是在它们有别于西方模式的那些方面。

“不断调整社会关系”这句话在梁漱溟的全部著作中反复被提到，它类似于甘地所谓的用“转变社会关系”的途径来解决社会矛盾。非暴力不合作（Satyagraha，甘地的主张——中译者注）当然同合作社和儒家的乡约相去甚远。但在某些方面，梁漱溟倒是很像一个中国版的圣雄：有道德的人必须是一个非暴力的人。梁漱溟决不会接受暴力，也不会把对内使用武力看作是革命的必要。他十分清楚政治权力是从枪杆子产生的，但他希望乡村建设要避免的恰恰就是政治权力。梁漱溟对武装暴力的反感不仅反映了他作为儒家对和谐的追求，也反映了1917年发生在毛泽东的故乡的混乱和破坏给他留下的难以磨灭的印象。

梁漱溟直言不讳地向毛泽东阐明了依赖武力会产生什么样的后果。1938年在延安，他对毛泽东说，共产党在江西的失败恰恰在于太依赖武力而不是充分依靠人民政治上的支持。梁漱溟批评说：“过去十年间（1927—1937）共产党革命之无成，甚至党命几乎不保，即证知其在政治上失败了——政治路线错误。”总的说来，毛泽东应该也会认可这种说法。显然，江西苏维埃时期的共产党和抗战期间的共产党在依赖武力的程度上是不同的。

虽然梁漱溟倾向于儒家式的和谐，而对使用武力有着深深的厌恶，但在调整社会关系这一问题上，他显得左右不定、立场不明确。他是否也怀疑过（如同后来的批评者们指出的那样）：即便强调了“不断调整社会关系”，一个不借血腥阶级斗争这个严厉的助产婆的手而诞生的新乡村文明最终是不是还会被富农和地主所控制？梁漱溟大概更希望不破坏和谐的人际关系就能得到斗争的那种好处，他更希望通过同样的方式获得现代化的物质利益而避免随之而来的罪恶。例如，虽然梁漱溟断然否认中国农村存在一般意义上的阶级，但他也承认：“贫富不均及阶级剥削（业佃、劳资）则是有的。……以业佃土地分配问题为重大。”虽然他坚持村内和谐的绝对必要性，但他又自相矛盾地承认：“有的地方，乡村内部矛盾到团结不可能”。梁漱溟指出，不仅业佃问题如此，在一些地方，土地占有不均的问题也很严重。这要归咎于土地的私人占有。土地占有的不均必然导致分配不均。

大概梁漱溟也为这种自相矛盾而忍受着痛苦的折磨（即便这种自相矛盾尚未明朗化），因为他坚定地捍卫着他所谓的通过非暴力、渐进的途径实现公社化和社会主义的立场。

他们（共产党人和左派人士——艾恺注）说的最多者，恰是我在这里说的最少者。这里并没有什么一定的偏见。大概是我感情放得太平静了些，没有各位先生那愤懑激昂的情绪；不由得话就少了。更其是我专从解决的办法上设想，那没办法的话就置之不说。其实这两个问题，我如何不承认呢？土地问题，在我们成天说农民讲农民的人安得不急想解决？可是够上负责来解决这问题的政府还没有，至于共产党的作法呢，倒亦痛快，只是于大局无补（他们若建得起政权来就有补）。

所以梁漱溟反对阶级斗争和土改的主张是有务实的一面的，但跟以和为贵、去除暴力的原则相比，这一面是有先决条件的。“共产党的办法虽不好，但有的地方也还有用；如果真能够把土豪劣绅打倒，把土地重新分配得平均，这样痛快的干一下，也还不错！”问题在于“此能解决土地问题之政治力量，今日尚未形成”。梁漱溟的意思是说，只有一个统一的、联合一切的革命政权才可以使这些成为“真正可能”。这样的政权必须真正是“革命的”。“除去他是一个革命政权；否则，那个政权只代表惰性、不进步性的。”只有苏联那样的政权才能够“完成革命”。梁漱溟最后说：解决土地问题的办法很容易想到，但要紧的是谁来实现它。

造成梁漱溟当时还看不到一个性质是革命的政权的部分原因也许在于他缺乏辩证思维。（是否因为他坚持从当时“事实”的现实主义考察出发呢？）但是，之所以梁漱溟不能想象这种政权存在可能性，显然也要归因于下列事实——20世纪30年代初期和中期的具体历史形势：没能踩着“革命高潮”的浪头达到胜利彼岸的共产党已明显濒于灭绝的边缘。事实已经证明，国民党连自己都不能统一，更不用说要一统江山了。除去被帝国主义列强统治的地区不谈，中国其余的地区实际上都为独立或半独立的军人（虽然他们有时也隶属国民党）所控制。在这些军阀之间几乎每年都要发生争战。在这种情形下，认为近一段时间内不会出现一个革命性质的政权，要比期待到1949年才会发生的事件更体现现实主义精神。虽然毛泽东精通辩证法，但是当几年以后局势发生转变时，他无疑也和梁漱溟一样感到吃惊。因此，我们不能简单地将梁漱溟此时提出的解决办法——靠“社会自身”的团结一体的、致力于统一的运动来完成改革——视为宗教狂人发疯的念头。

但是我们必须追加一句，梁漱溟似乎从未看到问题的另一面：拿现存的当权者——国民党和各种军阀——怎么办？在此，我们触碰到了梁漱溟最终失败的症结所在；并且可能还会发现梁漱溟为什么总是和民国时期的历史进程不合拍。梁漱溟希望乡村运动能受理性的“控制”和“指导”，利用各种当权者为其目的服务。他没有意识到，只有得到当权者的允许和财政支持，乡村运动才能存在下去。而这样一来，乡村运动就难免“站在官府一边”。他也明白，摆脱这种依赖的唯一方式就是共产党所代表的暴力革命，即他曾批评过的“破坏型工作”。但由于他最终关心的是中华文化，因此他绝不会作出这样一个逻辑结论：为了成功，乡村建设必须是一个独立的、武装的政治运动。对他来说，起作用的必须是理性——既是中华文化之精粹的理性，也是像甘地的“真理”那样的理性。他对乡村建设“必须用理性解决问题”的强调是有其必然结果的。

不过，梁漱溟的矛盾心理预示了他最终将接受共产党的政权。他说，我们并不“一定反对共产。走到那时再说，如果事实上需要共产，大概谁也阻止不住；……我们这条路与共产同其方向，所差只在分寸不同”。

*本文节选自艾恺《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》第九章，王宗煜、冀建中译，外研社2013年版。

**封面图为山东乡村建设研究院邹平试验区第一次农产品展览会合影。[图源：souhu.net]

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