拉比诺 | 哲学地反思田野作业
保罗·拉比诺（Paul Rabinow，1944.6.21-），加州大学伯克利分校人类学系教授，1970年获得芝加哥大学人类学博士学位，师从格尔茨、施耐德等多位人类学名家。研究方向涉及从殖民和后殖民政体下的摩洛哥后裔到分子生物学和基因组等诸多课题，关注诸如权力与象征、田野工作、解释性社会科学等诸多现代性问题。著有《摩洛哥田野工作的反思》《福柯读本》《当代人类学：对现代设备的反思》等。
田野作业曾经是、现在仍然是界定人类学这一学科的标志。或者更准确地说，做田野作业在21世纪仍然是成为一个人类学家的必要条件。最开始的时候，田野作业、民族志与人类学的结合是一项重大革新，因为当时关于世界其他部分的知识是由书斋里的理论家、社会进化论者和寻找异国情调的旅行家，或那些不得不依赖于旅行家的报告的人来进行生产的。在场（being-there）与初具雏形的概念和理论部分之间的创造性联结虽然是关键的、有益的，但在学科的概念进步与被认为是进步之源的研究方法之间却渐渐发生了偏离。随着田野作业的最初动机和它越来越理所应当的地位之间进一步偏离，田野作业成了一种强制性的“通过仪式”或诸如此类的仪式，无须被公开审查。问题是迟早要被提出来的。如果人类学这一学科依赖于参与观察或民族志田野作业，那么为何我们会这么少去关注田野作业的本质和田野作业的经历？况且，我们到底认定田野作业对批判性思考的实践有什么贡献？
《摩洛哥田野作业反思》（Reflections on Fieldwork in Morocco）书影。本书是对人类学知识生产方式所作的伦理-哲学反思，将人类学田野工作本身作为研究对象加以探讨。拉比诺描述了自己与作为调查对象的当地人交往的过程，并指出这种过程会在很大程度上影响人类学家对资料的搜集与分析。
作为一个1960年代中期的芝加哥大学的研究生，这些盲点激起了我的好奇。这种好奇心有一部分源于如下事实。作为1960年代早期的一名芝加哥大学生，我曾经沉迷于哲学史（西方的、印度的、中国的、伊斯兰的），即文明之间的比较研究（每个大学生都被要求修一门由多个学科的专家共同教授的文明比较课程——我选的是“印度文明”，由梵语学者、历史学家、人类学家、文学评论家、诗人、宗教比较专家、地理学者，可能还有其他学者共同教授）。虽然参与观察或民族志田野作业在这门课上偶尔会被提到，但它们在有关文化、社会和文明的知识生产中似乎并没有任何绝对优先的地位。在20世纪，与这些话题相关的学术成果似乎也没有以田野作业方法的兴起为前提。那么，田野作业到底担任着怎样的独特角色呢？
此外，我的哲学导师，理查德·麦基翁（Richard McKeon）虽然坚持在概念上要极端严密，但却站在实用主义的立场上教哲学：哲学嵌于实践和世界之中。思想还可能是别的什么吗？尽管像查尔斯·桑德斯·皮尔斯（Charles Sanders Pierce）和约翰·杜威（John Dewey）这样的实用主义者们曾经探讨过经验的话题，但它也是20世纪思想中的法国传统的重点，虽然是以一种迥然不同的方式，而这种法国传统自高中时代起就引起了我的兴趣。让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）、莫里斯·梅洛-庞蒂 （Maurice Merleau-Ponty）和克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）提供了对经验的论战式的反思，他们分别把经验理解为意识、行动和政治。在法国学术圈的高层，有关理性的普遍性［卢西恩·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）、宗教体验［莫里斯·林哈特（Maurice Leenhardt）]、性欲、异国情调和主体性［乔吉斯·巴塔伊（Georges Bataille）和米歇尔·莱里斯（Michel Leiris）以及相关话题的辩论终究还是迅速蔓延开了。
列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》（1955）至今仍是一部了不起的杰作，苏珊·桑塔格 （Susan Sontag）称其是“作为英雄的人类学家”要去见证那个据说“正逐渐衰败的世界”，那个卢梭式的天堂。在那里，耽于肉欲、易动感情的土著人生活在悸动的、扑朔迷离的宇宙中；在那里，没有自然与文化、个人与群体、直观体验与意义之分。自打卢梭起，他者的世界就是一个被虚构的地方，那里的人们对现代人的疏离感毫不知情。列维-斯特劳斯知道他正在写作一部长篇的哲学小说——这并不表示它是虚假的——小说的中心主题从根本上说是他自己的处境和他自己的经历。哲学的航行与麻木不仁的歪曲之对照贯穿全书。这种歪曲来自寻找异国情调的观光业和旅行；来自现代人的怜悯（他们想通过艺术找到一种适当的补偿方式）；还来自受进步驱动的“热”文明那可悲的、破坏性的无知。这些丰富的话题从未被如此深刻地书写过。《忧郁的热带》是法国文学中的杰作，是从巴尔扎克经福楼拜和左拉一直延续到20世纪的伟大的虚构现实主义传统内的一个转折点。
《忧郁的热带》（Tristes Tropiques）书影。[图源：Wikipedia.org]
考虑到这种背景，“一个（哲学上的）贫苦男孩能做”什么呢［引自米克·贾格尔（Mick Jagger），他当时是一名伦敦经济学院的学生］？要到摩洛哥阿特拉斯山脉中部做的这件事充满了田野作业的神秘感，但是我并没有被训练过该怎么去做这件事，或者它为何如此至关重要。我就这样去了。在我费心地琢磨要如何去观察和参与时，困惑也随之增长。在那些寒冷而孤寂的夜晚和那些炎热而孤寂的白天，对困惑的反思成了慰藉的来源。我正在做什么？《摩洛哥田野作业反思》尝试要回答这个问题，或许更准确地说，是尝试以一种不同的方式提出这个问题。现在看来，我原本是想像列维-斯特劳斯那样，在摩洛哥很浪漫地尝试一种瓦格纳式的人类学，一件完整的艺术品。但情况很快而且骤然地就清楚了，摩洛哥人并没有生活在什么天堂里，他们也没有陷入怀旧的泥潭。我需要别的分析方式和写作方式：更加20世纪的方式。
《摩洛哥田野作业反思》刚刚写完时（1974年），读者的反应是某种震惊和不悦。人们觉得这本书太具有个人色彩；认为一个年轻的人类学家去反思他的经验是不合宜的，因为那是那些基本上结束了调查研究的老资格的人（至少是说英语的人）的特权；它使某些喜欢把各种遭遇描述限定在闲谈范围内的读者局促不安；它不是用一种科学的文体写作；等等。总之，我没有获得写这样一本书的权利，至少是没有权利出版它。六家大学出版社接受了我的前辈们深思熟虑后的意见，拒绝了这本书。我的指导老师，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz），以最严厉和最简短的语气（尽可能亲密地表达出他的关心）告诉我，出版这本书将会毁了我的前途。由于那是一个不同的年代，年轻的学者们远没有如此关心他们自己的前途，这部分是因为当时的就业机会很多，部分地也因为我们心里有不同的想法，于是拒绝和告诫都被当成了耳旁风。它们只不过加强了我的一个看法，即这个领域需要被改变：必须对田野作业进行反思，必须反思它的历史情境；必须反思它的体裁约束；鉴于田野作业与其殖民的和帝国的过去的关系，必须反思它的存在和价值；必须反思它的未来。我设想《摩洛哥田野作业反思》是一个想把这些话题摊开来以供讨论的谨慎尝试，也设想它是一个想把杂乱而纷扰的经验弄明白的努力。
克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926-2006），美国人类学家、解释人类学的提出者，曾先后担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员、加利福尼亚大学巴凯学院人类学系副教授、芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授、普林斯顿高等科学研究所社会科学教授，著有《文化的诠释》《地方性知识》等。（关于格尔茨的民族志反思参见往期推文：格尔茨 | 通往一种关于现代思维的民族志）[图源：ias.edu]
借由加州大学伯克利分校的罗伯特·贝拉的影响力，手稿最终被挽救了。罗伯特·贝拉是一位社会学家和解释社会科学的领军人物，1975到1976年间，我曾经有幸和他一起参加了一个由国家出资为大学教师举办的人文学科研讨会。贝拉慷慨地代表我与加利福尼亚大学出版社交涉，向特定的编辑解释他认为这本书写了些什么——田野作业被视为一种道德体验和道德追求——以及它对人文科学有何贡献（参见他的序言）。后来这本书被翻译成法文时，皮埃尔·布尔迪厄写了一篇和序言相对的跋，既挑战了贝拉，也扼要地说明了我原本应该怎样来写这本书。布尔迪厄的介入或许是出版史上最不寻常的时刻之一，因为一本书的序言竟被这本书的跋所驳斥。争论的目的意义重大：布尔迪厄文雅地称之为“哲学中的田野作业”的事情该如何去做。布尔迪厄的主张是，在现代社会，要着手处理哲学的传统问题，只能通过社会学这一媒介去理解知识如何被生产。否则，那种认为思想是自由的、思想远离权力关系和占统治地位的结构性社会关系的天真幻觉，将只会继续生产出幻觉和意识形态。布尔迪厄为研究的经验维度贴上了“参与者客体化”（participant objectivation）的标签。格尔茨、列维-斯特劳斯、贝拉和布尔迪厄各自以其独特的方式，开创性地回答了传统的哲学工作应当如何与经验主义的调查相结合。大致来说，他们的问题是一致的，但他们在解决问题的方法上却存在很大分歧。如果要取得概念上的进步，解决问题的方法当然必须依赖于问题的提出。不幸的是，他们的意见交换并没有产生多少结果，因为它们转变成了辩论术而非科学的进步。
我面临着同样的问题和挑战，因而我现在可以坦白，《摩洛哥田野作业反思》有一个隐藏的概念背景作为框架。首先，我从克劳德·列维-斯特劳斯在《野性的思维》（La Pensée sauvage）中的观点得到灵感，即，就大多数的人类历史而言，知觉（percepts）和概念（concepts）曾经是结合在一起的。“野性的思维”不是疏离的，即它并没有把鲜活的经验和清晰准确的分析工作区分开。但其次，我也知道这种视角并不像列维-斯特劳斯以为的那样与现代性格格不入。在西方哲学里，这种感官经验与哲学分析结合为现时展开的叙述的最漂亮的例子，至少对我来说，可以在黑格尔的《精神现象学》中找到。考虑到它的叙述的力量，即使不是它最终的真实性，通过矛盾和斗争而展开的强大的思维辩证法几乎无法被否认。事实上，《摩洛哥田野作业反思》依照黑格尔现象学中的逻辑来编排章节，虽然没有任何辩证的终点。在这本书出版的时候，要明白地说出这其中任何一点，对我来说都会是某种对失败的承认，因为我向自己提出的挑战是要发现一种可以让概念的运作，尤其是其运动，在对鲜活经验的叙述中被具体化的形式。我要是将这本书的概念支撑阐述得更加清晰，就将戏剧性地改变读者们对书里所讲述的反映了经验、洞察力和局限性的质朴故事的理解方式。如果读者们对那个“性场景”感到震惊或不悦，那么就想象一下，如果他们事先被告知它实际上是试图重述黑格尔有关感官经验的章节，结果会如何。今天看来，“性场景”的描述还是温和的，尽管的确有一个评论家将摩洛哥的性别问题归咎于我。这个指责是如此奇怪，竟要求一个西方的人类学家去解决那个问题。
除了思考作为一种方法和一种生活方式的传统哲学的局限性，我还关心别的哲学议题。我从贝拉的研讨会上获得的其他重大收获还包括与威廉·沙利文（William Sullivan， 我和他编了两册关于解释社会科学的书）的相识，以及最重要的是和休伯特·德赖弗斯（Hubert Dreyfus，伯克利非凡的哲学家）的相识。德赖弗斯传授给我海德格尔的哲学，并顺着海德格尔，又教给我大量的欧洲传统哲学和现代哲学，我以前对这些很不熟悉。1978年，正是在我与德赖弗斯进行热烈讨论的期间，事实上也是在我被委以伯克利人类学系的一个职位的期间，我认识了米歇尔·福柯。1979年，福柯正在斯坦福大学访问，德赖弗斯和我请他加入了持续的、充满激情的争论与对话。我们非常愉快，福柯似乎也乐在其中。顺其自然地，德赖弗斯和我写了一本关于福柯的书；福柯开始每年到伯克利讲学；他还协助汇编了一本关于他的作品的读本；接着，悲剧发生了，他在1984年死于艾滋病。
1986年，《写文化：民族志的诗学与政治学》的出版是美国人类学的一个分水岭。该书掀起了一场激烈的讨论，虽然偶尔显得空洞。这场讨论围绕着被认为理所应当的传统民族志写作的叙述形式的本质，也围绕着人类学内部（相对）未经审查的权力关系，以及那些将人类学家与她的研究对象联系或区分开来的权力关系。尽管除了前期和后期的一些讨论，我还参与了《写文化》的写作，但我总感觉自己与接踵而来的辩论和论战有些不协调。在我看来，对民族志和田野作业的迷恋多少还依然如故。谁被授权说话以及讲话（还有它的书面转换）应采取什么形式的问题本来应该并且能够在有潜在重要性的方向上大大推动讨论，但不幸地，它趋向于提供一种对主体性的轻易信任，并且到头来也没有支付人们期待中的、早就被预告了的转型带来的利益红利。这场讨论似乎即将发明出一些虽非实证主义的、却想方设法超越（给定的）自我的思考和研究模式，但恰恰就在这时，我们以极为美国的方式把对知识主体的关注变成了告解室里以“自我”为中心的讨论。格尔茨和布尔迪厄以那种自我放纵的方式表现出的巨大的愤恨——除此以外他们没什么共同点——出自对形势的诊断，但他们没有一个人做出了将在科学上或哲学上推动事情发展的充分干预。勇气的缺乏与多元文化主义和认同政治的浪潮（这一浪潮在美国学院的精英阶层中涵盖了众多人文学科和定性社会科学）相结合，或多或少使得我所感兴趣的写文化之转向的那些方面归于沉寂。我再一次发现自己对主流的讨论若即若离。
《写文化：民族志的诗学与政治学》（Writing Culture：The Poetics and Politics of Ethnography）初版书影。
我认为，看起来的确卓有成效，也的确导向新的研究和新的写作形式的一个主题是对“民族志的现在时”（ethnographic present）的批判。乔治·马库斯、詹姆斯·克利福德 （James Clifford）、雷纳托·罗萨尔多（Renato Rosaldo）、玛丽·普拉特（Mary Pratt）等人表明了，认为文化概念或社会概念中有一个稳定的内核这一核心观念如何促进了传统的田野作业和民族志方法。他们论证了那种方法是如何将这些“没有历史的人们”通常拥有的复杂的、“热的”历史背景化或忽视它，并且正如罗萨尔多用民族志细节说明的那样，他们也清楚这种历史。克利福德和其他人强调，不要用喷枪扫掉俗语所说的“沙滩上的可乐罐”，即许多当代元素在这些民族志主体的日常生活中的存在。在《写文化》之后，民族志的现在时所剩无几。人类学（以及其他学科）的问题随之变成了：接着会是什么？
在酝酿《写文化》期间，我曾天真地想到越南做田野作业，这一企图被当时严酷的政治现实所阻碍。于是我的学术工作转变成从历史角度研究社会现代性的新兴机构，这种现代性使“社会”呈现为一种知识的客体和技术的创新。我专注于法国和它的殖民地的世界（尤其是摩洛哥和越南）。由此产生的结果——《法国的现代人：社会环境的规范与形式》——可以被恰当地解读为福柯的“现在的历史”的一个例子。该书以其独特的方式成为论述欧洲殖民史的修正主义文学的一个部分，也成为批判的西方思想史的一个部分。一旦诸如民族志的现在时基本上是非时间性的、文化之间是统一的、观察者是中立的这类假设在学术和政治的意义上都遭到质疑，那么这种多维度的分析思路还是对如何继续研究这一问题最有意义的回答之一。
我当时认为（现在仍这样看），随着民族志的现在时的粉碎（连同那些对文化概念的批评等），人类学这一学科要有未来，单靠历史的工作（无论它多么有价值）是不够的。同样地，也是趋于一致的看法，假使我们承认批判的核心是针对传统的方法和写作、调查模式，那么如何哲学地做田野作业这一挑战就吁求创造性的回答。我把我解决这一问题的途径命名为“当代人类学”。我已经在《今天的“人类”：反思现代设备》，还有一系列聚焦新兴生活科学的实验性专著中探究并详细阐述了它的方法和概念。
这一诉求涉及三个指导思想。首先，人类学既不能简化为田野作业（许多方法中的一种），不能简化为民族志（还有不同于“民族”的客体），也不能简化为哲学的人类学（一种对人类或人类天性的本质的先验推论）。毋宁说，人类学可以被理解为一组历史地变化着的实践，这些实践与人们所认为的“人类”和“学”（logoi），即与界定和形塑这一学科的科学和话语，联系在一起并动态地相互作用。人类是政治的动物？是根据上帝的想象造出来的不完美的存在？是充满欲望、仅仅是部分地意识到自己的动机的、受本能驱使的动物？是通过符号的运作而实现其动物本性的存在？是意义之网的纺织工？是自己的历史的产物？是混合了自然与社会力量的环境的主宰，还是受害者？解决人类是什么这一问题的一个办法（只是其中一个，因为还有其他方式）是要把注意力集中在各种各样的知识实践上，这些实践被授权就“人类”发表声明。我们可以研究促成了某种特殊的“人类”形式的“学”（几乎总是复数形式），以及“人类”形式采纳并努力接受那些真实的声明的方法。依照这种解决办法，人类学就是面临着如下问题的学科：“人类”是什么？我们如何认识它？鉴于我们这些认识者本身就是这个问题、困难和所提出的答案的一部分，后一问题就成了一个特别棘手的问题。
其次，当代不是现代。在各个重要方面，对合成的时间性的关注作为一种日益占主流的指涉事物的模式出现于现代之后，但它并不是简单地代替现代。因此当代不是一个表示新时代的术语。让我解释一下。大多数在20世纪里给自己贴上现代主义标签的各式各样的运动异常依恋那些所谓的新事物。并且，他们对新事物的认定往往囿于一种大致明晰的历史哲学，这种历史哲学认为新的通常更好，或至少是不可避免。与文化概念相对应，人们认为时代（eras）或纪元（epochs）有一种统一性，可以将实践和经验的不同领域捆绑成一个整体，即使不是天衣无缝，至少也前后连贯。但是，由于这类本体论实体（文化、时代）中的信仰和信念已经遭到了挑战，所以理解现代主义和“现代”要求与其假设保持一些批判的距离，有些人已经看到了这一点。这个距离可以通过显示出偶然性、矛盾、阶层差别等的历史工作来达到，也可以通过有意识地放弃新时代的思考，包括放弃其中许多似乎可以正确地被重新检查的预设来达到。那种重新检查的目的不是解构，而是重估。有鉴于此，在许多领域内，旧的元素和新的元素共同存在于多元化的变化之中，这是显而易见的。如果我们不再假设新的是占主流的，而旧的是以某种方式残留的，那么较旧的和较新的元素如何被赋予形式并（或和谐或不和谐地）共同起作用的问题，就成为一个有意义的调查点。我称那个点为当代。譬如，人类的基因组已经被绘制成图、人口的差别可以在分子水平上被鉴别的事实并不意味着，有了这种新知识，人们以前的对种族的理解就消失了。但它也不意味着，所有过去的对差别由什么构成的理解经历了根本的转变。而是说，对当代的人类学提出的问题是不作事先推论地去探究正在发生着什么。这就要求持续的研究、耐心和新的概念，或修正旧的概念。
第三，强调再生产（reproduction）与强调新兴（emergence）是有区别的。这种区别对世界上的主体和分析者来说同样存在。人类学中的绝大多数和其他社会科学的重要部分都致力于分析社会或文化如何通过制度、符号运作、权力关系或理性的巧计再生产自身（这也包括许多“变化”模型）。关于这种分析模式，我们可说的还很多。但已经清楚的是今天出现了一些其他现象，恰如在别的时间、别的地点（尽管我们对此知之甚少）无疑也出现了别的现象。换句话说，按照以前的分析模式或既有的实践，这些现象只能被部分地解释或理解。于是，这类现象要求一种与众不同的处理模式、一批合适的概念，以及几乎肯定不同的表述模式。
在某种程度上，关于当代的和新兴事物的人类学的许多方面在《摩洛哥田野作业反思》里都被呈现出来，尽管它们没有用这种术语来表达。首先，这本书明确表示，不管是摩洛哥人还是美国人类学家，他们都不是在一个静态的或非时间性的文化里工作。人类学家和他遇到的摩洛哥人都在为要成为什么样的“人类”而进行着斗争，并且通过诉求于某种传统的知识体系而为这项民族／政治使命寻找支持，一边是需要某种新的形式的摩洛哥伊斯兰传统；另一边是欧洲和美国的思想与政治传统。在某种意义上，这本书在可以被称为自我塑造的“民族实践”在历史的、政治的和跨民族的环境下的一组——中发现了共同点。其次，这本书的研究发现，不管是摩洛哥人，还是人类学家，他们都不是对新事物着迷或认定进步是历史过程的自信的现代主义者。相反，他们二者都在努力做到忠实于传统的各个方面，他们的传统至今仍提供着道德的和本体论上的洞察力。他们每一方都以非常不同的方式希望发现一条将新的和旧的元素结合起来的道路。我的第一本书《象征支配：摩洛哥的文化形式和历史变迁》中有句话：“传统是变化着的对过去的想象”这句话指向了当代，但缺乏概念工具以标示其特殊性。文章接着指出，当占支配地位的象征符号不再能使过去具有意义而又没有被取代时，疏离的时刻就开始了。摩洛哥人和人类学家都是极其相似的现代人。第三，《摩洛哥田野作业反思》比较自觉地想去描述那些新兴的关系，尽管黑格尔式的幕布遮蔽了一些关系的性质，并且可能让这些关系比实际所是的那样更加线性。和我一起生活在山区村庄的摩洛哥人当然努力地想发现一种手段以再生产他们的文化遗产和深嵌于其中的神圣权力，他们锻造着旧元素和新元素的当代关系，但始终如一地试图采用再生产的模式进行，而不是采用新兴的模式。我尝试着将他们如何与这种状况作斗争写成编年史，同时也尝试弄清我自己的方式。
在随后的数十年里，我看到上述这些长处和缺点都变得清晰可见，因为我是以自己的奇特方式哲学地探究田野作业的。毫无疑问，其他许多人已经发现《摩洛哥田野作业反思》中的内容是可以被丰富的、让人愤怒的或可以争议的。就某种程度上说，那些经验已经引导他们去质疑什么是“人类”和“学”（无论这些话题由什么词汇构成），因此，一个初出茅庐的人类学家的书仍然值得传播，值得以预料得到和预料不到的方式阅读。归根结底，还有别的什么是批判性思考所关心的呢？
*本文选自保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》中译本序，高丙中、康敏译，商务印书馆，2008年版。
**封面图为《摩洛哥田野作业反思》英文版封面。
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