马库斯 | 现代世界体系中民族志的当代问题
乔治·E.马库斯（George E. Marcus，1943-），美国加州大学欧文分校人类学教授，国际人类学权威期刊《文化人类学》（Cultural Anthropology）的创刊主编。1976年获得哈佛大学博士学位，主要研究方向为文化理论与比较文化研究，以及对精英群体（中产阶级、知识分子等）的民族志研究，著有《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》《写文化：民族志的诗学与政治学》《重读文化人类学》等著作。
民族志从来都是在国家体系形成和世界政治经济进展这一历史变迁的背景下写作出来的。但是具有阐释倾向的民族志作者——他们对文化意义的兴趣大于对社会行动的兴趣——除了运用少数几种已确定的技术来探讨变迁、历史和政治经济学以外，总体说来，他们并没有展现出其细致观察的文化世界是如何嵌入于更大的、更非个体化的体系中的。他们也没有描绘出这些文化世界在各种构成历史的事件和过程中所担任的角色，坦率地说，这或许是因为作为一种描述的民族志从来就没有在这方面有什么特别的抱负。对变迁以及对地方政治更广阔的框架结构的论述只是出现在一些零散的理论与概念话语中，并佐以民族志细节来加以阐明。民族志的描述空间本身似乎不是一种适于处理这类关于更大秩序之概念问题的语境。因此，更大的体系与事件的世界往往被视为冲击与束缚那些小世界的外部力量，而不被看做构成其整体的一部分。
当前的人类学和所有其他人文科学的“高”（high）理论话语——能权威性地统合本领域的思想主体——还处于一片混乱。目前最有意思、最有激发力的理论著作正是那些指向实践的作品［参见奥特纳的论述（Ortner，1984）]，即对经典问题进行自下而上的再阐述，而这取决于以往高理论中那些被想当然地接受的事实将如何被重新表述。这些作品构成了对实证义视角的新一轮攻击，它们装备上了战后大陆哲学中的解释学、现象学和符号学等诸般手段，并终于开始对英美的社会理论产生冲击。这些视角所倚赖的各种结构概念实际上就是必须从行动者的观点来理解的各种过程，这一认识提出了种种关于解释的问题，并显示出在记录社会现实方面的种种革新机会。
这种由理论关怀向微观描述和语境问题的转向不应只归因于当时知识界的风尚。即使是一直持续着的构建宏观视野的努力也已融进了微观描述和解释的因素。在政治经济学领域——这一领域可视为是用最切合于西方的官场和国家管理技术的术语来对世界局势所作的连续解说——建立宏大体系的努力方面，最近一项重大创新是伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）1970年代早期提出的世界体系视角。沃勒斯坦的有关中心-边缘体系的论述以及他对历史的总括性解释是否恰当，已成为各种激烈争论的焦点，并富有意味地取决于对地方状况的讨论。他的工作的重大意义及吸引力在于他引进了一个框架，将历史与社会理论紧密连接了起来。这就迫切需要作为其实践方面的研究，即对各种过程及其社会建构的地方层次上的研究；换句话说，也就是要进行民族志的研究，后者对历史的政治经济学背景颇具感受力。
曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein，1930-），美国社会学家、历史学家、经济学家和政治学家，“世界体系理论”的主要代表人物和当代社会科学多学科综合研究的倡导者。1954年和1959年在哥伦比亚大学先后获得社会学硕士、博士学位，著有《现代世界体系》（The Modern World-System）等。[图源：azquotes.com]
于是，什么是与社会理论相称的事实，以及怎样才能通过阐释和解释来表述它们，成了当前引发广泛兴趣的论题；这个问题可能在理论话语中以种种形式反复被提出来，但只可能通过田野工作和民族志写作才能对其进行探究。这就是为什么民族志——迄今为止在人类学之外被普遍视为边缘性的，不管是它的实践（纯粹的描述）还是它的对象（原始的、怪异的、陌生的他者）——已在被很多领域所挪用，它们有时能认识到人类学在本领域的贡献，有时则认识不到。
这篇文章要探讨民族志的写作惯例和民族志的权威姿态在单个文本中是如何与上文提到过的那种宏大社会理论分析目标融合在一起的。民族志确实展示了重大事件和更大体系对通常被描述成受害者的对象（民族志的对象通常都是受害者，或者说，由于现代民族志致力于社会批评，其对象至少是被描述为这种形象）的日常生活的影响，但它很少着力回答诸如事件的起因，或者是重大体系或过程的构成这类宏观社会学问题，这些问题通常是以另一些概念化的语言被更形式化和更抽象地表述出来的。我将要详细论述在当代民族志体裁实验中的一个主要类别，论述它对于理解资本主义的政治经济运作所作出的贡献。下一部分关于这类实验的文本策略的总体观点是在对保罗·威利斯的《学会劳动》（Willis 1981）进行扩展评述的基础上发展出来的。
民族志与看不见的手
1970年代中期以来，论述安东尼·吉登斯（Giddens 1979）称之为社会理论的中心问题——行动视角（action perspectives）和意义视角（meaning perspectives）的结合；前者代表作为战后英美社会思想主流的实证主义范式，后者代表己对前者形成有力挑战的解释学范式——之作已然蔚为大观。但这些著作大多并不是作为实践理论提出的，而且仍未摆脱西方社会思想中追求抽象的、包罗万象的理论结构范式的倾向［布迪厄的《实践理论纲要》（Bourdieu 1977）也许是一个重要的、最具影响力的例外］。而能充分认识到解释学方法的挑战并没有真正提出宏大理论的综合问题和文本再现问题的著作更是寥若星辰。
安东尼·吉登斯（Anthony Giddens,1938-），英国社会学家，1961年开始于莱斯特大学教授社会心理学，并于1969年受聘于英国剑桥大学，主要讲授社会学。他以他的结构理论与对当代社会的本体论而闻名，被认为是当代社会学领域中有卓越贡献的学者之一，著有《社会学方法的新规则》《社会的构成》《现代性的后果》等。[图源：wikipedia.org]
关于现代社会的知识与这些知识在现实主义写作体裁中的再现之间的密切关联，最为深思熟虑的论述也许是英国文学与文化批评家雷蒙德·威廉斯的著作。我们有必要详细地引述他的一段论述，这段论述是从综述其著述的长篇系列访谈中选取出来的：
从经验上理解当代社会已不可能，为应对此而发明出来的经典技术即统计分析模式，正是发端于你们所谈论的那个时期，这是很引人注目的。因为如果没有统计理论与统计数据搜集技术的结合……那么这个从工业革命中诞生出来的社会从严格意义上说是不可知的。我在《乡村与城市》中试图要展开一种对照，即在我们可知的共同体（这个短语用起来颇带讽刺意味，因为我们以为知道的东西现在被证明是不完全的）和一种处于模糊不可知状态的新感觉之间的对照……我们必须发明出新的方法以洞悉那些我们已正确预见到将在很大程度上会晦暗不清的事物……随着工业革命向前推进，它在本质上改变了一个永久性的问题，当前所发展出来的社会类型已越发不能从经验方面，即通过体验与身边的各种关系（包括它们之间的比较）的鲜活接触，来进行解释了。结果是，我们越来越意识到分析技术的积极力量，在它们得到最大发挥时，它们能够——我们权且这么说——解释整体性的世界经济运动；同时我们也越来越意识到那种幼稚观察的负面性，它永远不可能获得关于这类现实的知识……经验成了一个禁词，但应该更确切地说，它是个有局限的词，因为从它的任何一种通常意义上说，有很多种类的知识它是永远也不可能给予我们的。
很多文化生产者都被一个普遍性的问题困扰过——这个问题也许在戏剧中比在小说中出现得更为频繁：是完全与现实主义传统决裂呢，还是尝试着去扩展它。我认为我们有理由考虑，那些被资产阶级形式所排斥的特定领域现在可以在多大程度上被引进到小说中来……这给传统的形式加入了极度的复杂性。因为就我看来，传统形式以往的确是依赖于一种可知的共同体观念的，而现在我们所面临的事实是：它再也不能被称为一个共同体，也不再能以先前的方式被知晓。其结果便是一种极度的形式危机……但是我认为，就所有可利用的形式中的可能性展开一场更为广泛的理论讨论是必要的……伴随这场理论论争，我们需要大量的实践事例，这样人们就能看到某种特定的形式可以在多大程度上被利用。在这个问题上，我们必须要勇于实验。（Williams1981：164-165，272-273）
面对西方社会理论史中这个实验的和民族志的时期，威廉斯精确地将文本构建定义为一种熔炉，它融合宏观与微观，把关于非个人化的体系的记述与对地方生活（它既是自主的，又是由更高的秩序所构成的文化形式）的再现结合在一起。威廉斯所谈论的是小说，而我们所处理的是民族志和解释性分析，但这种差别并不重要。对于目前已成为热点的后一问题来说，其面临的描写与展示的实践问题与威廉斯着重关注的20世纪社会主义现实主义小说中的问题极为相似。
威廉斯和那些正在写作最为复杂精致的现实主义民族志的作者们都受到英国马克思主义传统的影响，尤其是在它对文化的强调方面；后者关注文化意义的问题，并坚持将对日常生活的分析嵌入马克思主义对资本主义政治经济学的分析视角中。很显然，威廉斯对马克思主义文化研究学者有重大的影响，尤其是对那些在民族志中发现了文本中介的学者，如保罗·威利斯。威廉斯同样用生活形式和世界体系来界定这些被视为作家的民族志作者所面临的问题。
考虑到过去人类学致力于整体性再现并在民族志中进行暗示，我们怎样能够用到目前为止我们讨论过的术语去构建出一种恰当的记述？一旦描述对象的地方性世界与全球世界体系之间的界限被彻底打破，那么整体主义（holism）又意味着什么？当我们不得不认识到任何民族志对象都处于更大的体系背景，那么现实主义民族志的表现空间将在文本方面受到怎样的束缚和限制？目前有两种文本构建的模式。
第一种做法是，通过连续性的叙事和共时的效果，民族志作者可以尝试在一个单一文本中来表现多重的、随机相互依存的场所，对每个场所进行民族志式的探索，而这些场所又通过发生于其中的行动的预期和非预期的结果而相互连接在一起。如果这种做法的目的只在于展示现代社会中个人之间的随机相互依存性（由此个人以不可预期的方式与他人联系在一起），那么只要细想一下，就会发现这是个荒唐和毫无意义的方案——这就好比要试图说明美国人的心理健康和中国的茶叶价格之间的联系一样。相反，这一方案的要点应该是从某种预设的体系观入手，通过展示此体系所包含的地方生活的各种形态而提供一种关于此体系的民族志记述，用更人性的语言（human terms）来转写其抽象的性质，从而使我们对这一体系自身之本质生发出新颖并有所修正的理解。
市场（亚当·斯密所说的看不见的手）以及资本主义的生产、分配和消费模式（马克思版的看不见的手——商品拜物教）也许是作为多点民族志（multi-locale ethnographies）实验之对象的最明显的体系观。这就需要研究两个或多个地点，展示它们之间在历时和共时上的相互联系。在小说中有这类的文本［例如亚历山大·索尔仁尼琴（Aleksander Solzhenitsyn）的《第一圈》（The First Circle）］，而就我所知，民族志作品中没有这类文献。不过，这类多点民族志作为现实主义民族志实验的一种理想，近来经常被人提及，尤其是在某些特定的政治经济学家当中。
亚历山大·伊萨耶维奇·索尔仁尼琴（Александр Исаевич Солженицын，1918-2008），俄罗斯作家、政论家、诗人、思想家、历史学家、社会与政治活动家，1970年诺贝尔文学奖得主。索尔仁尼琴的创作融古典与现代于一体，深刻的批判精神与深厚的人道主义相结合，形成了独特的文学风格，著有《伊凡•杰尼索维奇的一天》《马特辽娜的家》《第一圈》等。[图源：wikipedia.org]
写作这类作品的困难在目前的新闻报道中深有体现，这类报道确实很类似于民族志，如斯蒂芬·费伊的《超越贪婪》（Fay 1982），他调查了最近达拉斯的亨特兄弟（Hunt brothers）与他们的沙特阿拉伯的联盟公司企图垄断世界银业市场的事件。这样一个报告的叙事复杂性是相当大的，因为它实际上要涉及在资本主义社会里、在看不见的手即市场的操纵中人的各种维度。要讲述这个故事．费伊就必须同时在十来个地点及各行动者的视角之间玩杂技，这些地点和行动者都同时并随机地相互影响，而且他还必须保持叙述事件的连贯性。他解释了商品市场的运作；他推测达拉斯的亨特兄弟的想法并描述了他们的社会背景；他也同样描述了其沙特阿拉伯的联盟公司那边的状况；他解释了联邦管理机构及其他官僚机构的运作和它们对各项事件的反应；他解释了其他主要的商品交易者的看法和行动；他还描述了普通人和整个产业界对银业市场危机的反应。而这正是民族志应该能够处理的对象类型，尤其是如果民族志试图要对资本主义社会的文化进行探讨的话。费伊的著作充分显示了在构建关于某一体系或其中某一重大社会事件的多点记录时会遇到的实践上的困难，他在这方面处理得很成功（作为记者而言是如此，或许作为人类学家而言则不尽然）。
第二种做法是一种更易把握的模式，即民族志作者围绕一个策略性选定的地点来构建文本，而将体系作为背景，并始终认识到，在一个设定了边界的对象事件中，体系是其文化生活整体的构成因素。在这类作品中，一个重要的策略是修辞性地、自觉地强调民族志的策略性和目标明确的选点（situating），这使民族志与更广阔的政治经济事务联结起来。目前的状况是，大多数人类学民族志的选点——为什么选择这一群人而不是另一群人，为什么是这个地点而不是另一个地点——还没有作为一个重要问题被认识到，或者说至少还没有被认识到这是一个与更宏大的研究目标相关的事项。相反，这种选点往往是由于偶然的机缘而确定的。关注政治经济学的民族志则不是这样，它必须回答的一个问题是“你为什么选择这个地方而不是其他地方？”而这种修辞性地、具有自觉意识地对民族志对象的选定与限制可以被看做一种对理想的、但更不易把握的多点体系民族志在实践上的简化。关于民族志选点的其他选择或替代方法不断被提出。我们必须自觉地确定民族志的定点的正当性（或策略性）理由，这样做正是由于我们对再现更为广阔体系的感受力已岌岌可危，因为在固定于单一地点的民族志中，出于实际操作便利的考虑，它往往被压缩了。
因此，这两种模式在概念上并不是相互排斥的（第二种模式是第一种的折中版本），但在文本方面是如此。威利斯关于学校背景下的工人阶级青少年的研究属于第二种模式，即策略性选点的民族志，我们将在下一部分讨论这一研究。这里要提出的很有意思的一点是，威利斯和其他明确地在马克思主义理论传统中写作的民族志作者［例如《南美洲的魔鬼与商品拜物教》（Taussig 1980）的作者迈克尔·陶西格］在这方面具有很强的优势，既将更广阔的秩序作为背景同时又聚焦于一个作为民族志对象的、经详尽考察过的地点。因为读者一方被假定为熟悉或至少是了解马克思主义体系的，因此只需要将定点民族志指向或指涉马克思主义理论的论题，也就基本完成了对更广阔秩序的再现工作。也就是说，马克思主义就在那儿，随时听候召唤。民族志作者对它的信奉使它得以作为一个便捷的体系形象进入到民族志中。（当然，我并不是说这就是民族志作者之所以投身于马克思主义的原因，在当今各种范式四分五裂的状况下，马克思主义体系的某些版本以一些更为折中的形式（例如世界体系理论）出现，从而可以被以前对马克思主义并不热衷的学者所利用。）它是自19世纪以来仍保持活力的对现代社会进行概念化思考的最成熟、最具一致性的框架。对劳动的生产和商品拜物教的文化意义的探讨为将更广阔的秩序带入民族志的空间提供了文本手段。
鉴于这一优势，我们可以期望能对政治经济学作出敏锐反应的最为成熟的民族志实验能在马克思主义传统内，或至少在马克思主义的框架内生发出来，事实似乎也正是如此。当然，目前这种马克思主义的结构也许会逐渐丧失其优势。尽管目前民族志作者正在这结构中创造性地进行工作，但这条捷径会使马克思主义宏观体系概念中的很多模糊之处被揭示出来。进一步说，它可能会阻碍从民族志中可能发展起来的新的体系视角的创立。相反，民族志方案有潜力提供有力的内部批评并使马克思主义的资本主义理论适应变化中的全球境况。不管怎么说，马克思主义的体系形象目前仍是我们将单点民族志（single-locale）嵌入于政治经济学中的最便利、最全面的框架。
保罗·威利斯的《学会劳动》
从广义上说，威利斯的主题是，怎样最好地理解资本主义社会中的劳动——它是怎样作为文化经验被构建的。就像卡尔·波拉尼在《大转变》（Polanyi 1944）中所强调的，通过市场规则而将所有人类资源化简为商品，这必然是不完全的和不现实的。需要对各式各样的商品拜物教进行去神秘化，并将劳动理解为一种完全人性的过程。对工人阶级的文化研究与社会研究一直是马克思主义传统中自下而上的民族志研究的主要基础，尤其是在英国的马克思主义传统中。
《大转变：我们时代的政治经济起源》（The Great Transformation：The Political and Economic Origins of Our Times）1944年初版书影。关于波兰尼的学说，可参见：波兰尼 | 复杂社会中的自由
在英国，对穷人问题的关注有很悠久的传统，从市场资本主义及与之相伴而发展起来的经济学的发端期直到现在。恩格斯关于曼彻斯特的工人阶级及工厂状况的第一手资料，首次将民族志传统引入马克思主义，而这正是英国知识界上述研究脉路的延续，不过它现在被包括在一个旨在理解现代西方政治经济学的最体系化、最强有力的理论框架中。这种对工人阶级日常生活和境况的兴趣在那些将自己认同为马克思主义者和社会主义者的社会科学家和文学批评家当中延续了下来。威利斯对学校里工人阶级青少年的研究就明确而自觉地处于这一传统中，其民族志的目标在于更深入地理解阶级形成过程的本质，而这很久以来就是英国的马克思主义学者特别关注的问题。
威利斯特别地将他的研究主题策略性地定位于白人工人阶级男性在学校里创造的对抗文化（oppositional culture）。其民族志还涉及了研究对象所生活的其他地点，如家庭、街道和舞厅，因而更为完整丰满；但他选取的主要是学校环境，因为这里是阶级冲突每日上演之地，也正是在这里，反叛的青年人批判性地发展了他们的阶级意识，他们在离开学校后，把这种意识和定位倾向带到了工场。威利斯论述的关键之处在于揭示了这样一种具有讽刺意味的事实：年轻人在学校里为了抵制统治阶级的灌输而发展出的文化形式却成了使他们适应工厂生活的手段。
威利斯的民族志聚焦于一个工人阶级学校中的12个男孩，友谊和对各种反叛计谋的相互认可使他们联结在一起。威利斯提到，他还在那些具有中产阶级背景的循规蹈矩的男孩——他们被这些反叛的男孩们称为“小耳朵”（ear'oles）——和一些具有工人阶级背景的循规蹈矩的男孩中作过对照研究，但这方面的情况在文本中只是被偶尔提到。他着重关注的是那12个男孩中所表现出来的对抗文化，并不时把关注点转向工场和家庭环境（与孩子的父母们讨论），以展示他所着重表现的、产生于学校体验的对抗文化是如何在这些其他重要场所中获得回应的（家庭场所以及父母的观点表明，这种文化在代际之间不断被再生产，但它形成的地点是在学校，而不是在家庭；而对工场这一场所的描写则表明对抗文化在职业环境中得以延续，并产生了各种极为不同的结果）。可见，为了达到论证的目标，威利斯在文本中对这一体系作了特定的、策略性的限定。他也多少注意到了体现在教职工和其他学生中的中产阶级文化并认识到女孩、西印度群岛裔人和亚洲裔人之间视角的不同，但他主要还是把自己限定在写作一部选点于学校的、关于他的12个叛逆男孩的民族志。
《学会劳动》（Learning to Labour，或译《学做工》）1981年版书影。关于威利斯的学说，可参见：保罗·威利斯 | 学做工：周一清晨与千禧年
在各个标题下，这部民族志逐字逐句地记录了这些年轻人之间的讨论，在场的作者也是参加谈话者之一。威利斯对谈话的直接阐释与从男孩们与他的群体讨论中剪切下来的对话片段交替出现。书中不时有对学校这一地点的氛围的描述，但威利斯主要是采用对话记录作为其民族志证据的主要形式。因此这一民族志的独特性主要不在于它稳定的叙事技巧，而在于它的构建步骤：即它如何定义它的主题，如何从一个场所转到另一个场所，如何将各种视角并置，从而不时地将更广阔的世界带入到叙述的中心中来，而这些年轻人就是嵌入于这一世界之中的。
文本的一个最突出的结构方式是划分为两部分，第一部分被标示为“民族志”，第二部分被标示为“分析”。很显然，威利斯把民族志主要是作为一种方法，因此在文本组织中它也就必须作为一种方法被启动和表现。第一部分被设定为资料部分，但其中的分析与描述是平分秋色的。第二部分的“分析”是对第一部分的理论反思，也是关于民族志在政治经济学研究中所具价值的一项宣言。其中充满了各种专业化表述和抽象概念，但它仍是在第一部分对那些男孩的文化的自然主义再现之基础上修辞性地建构出来的。显然，威利斯认识到了有必要从以事实为基础的民族志描述中抽象出其理论贡献。这并不是一种如它表面所呈现出来的简单的描述／理论二分法。这里存在着两种不同层次的分析话语，第二种话语的效果取决于前面第一种话语的状况。第一部分为第二部分理论阐述的有效性和真实性提供了可靠的依据。通过将民族志与分析分离开来，威利斯获得了一种阐释的自由，由民族志站台出发，他自己关于那些年轻人对资本主义的嵌入性（embedded）批判的阐释似乎就成了这一批判的自然延伸。他只是在附录中自我批评式地展示了自己的这种写作技巧。在附录中，他逐字逐句地记录了那些男孩们在读过他的书之后作出的反应。他们能够用自己的话，而不是用威利斯的解释性阐述来表述他们自己的观点。他正确地指出，他没有认识到这点本身就证实了那些男孩对“脑力”劳动（具体表现在学术产品中）的拒绝而偏爱于“体力”劳动和直接经验，这种对立是工人阶级文化的核心。因此，在细致审查之下，第二部分的理论讨论是否真正能从第一部分的民族志讨论中推导出来就成了一个还有待讨论的问题；关键是，从修辞角度看，它们的确是有效地如此推导出来的。
在接下来讨论威利斯为民族志所作的特别宣言之前，对这一独特作品为何引起了如此众多的关注作一简短陈述是有益的。除了一些缺陷（在为美国版所加的透露了一些内情的后记中，威利斯正视了这些缺陷）之外，就其抱负以及对完成这样一个文本——既探究研究对象的经验，又充分再现他们被卷入其中的更大的秩序——诸问题的把握来看，《学会劳动》是在现实主义（或者如威利斯将其归为的自然主义）写作传统中的民族志的典范之作。威利斯的书中贯穿着一种自我批判式的、模棱两可的潜台词，并且与我们前面所讨论的所有与关注政治经济学的民族志写作有关的问题纠缠在一起。它在我们所讨论过的两种文本模式之间形成一种张力：它采取了策略性定点民族志的形式，但又始终在视野中包含着多点民族志的理想。我们将看到，它同时运用K.诺尔-塞蒂娜（Knorr-Cetina 1981）所评述过的（参见第213页脚注）将宏观和微观视角融合起来的两种可选方法。它利用了现实主义的各种手法，同时也清楚其局限。通过增补我们前文提到过的那个后记——在此后记中，抽样记录了民族志的描写对象对作者对他们的描述作出的反应——威利斯表明他已经意识到了可以对他的结论进行某种阐释学批判，他还认识到了一直存在着的由口头语言转换为文字这一问题。最后，在后记中他提出了一个很可能实现的宣言：通过综合处理发生于一个抽象设定的社会秩序中任一点上的诸事件与行动的决定因素，民族志在重建高理论方面将具有重要的地位。威利斯展示了统计方法所不能解决的问题以及它们实际上是如何被过度简化的。此书的写作深受马克思主义理论的影响，但它也认识到了那些将批判焦点投注在工人阶级以外的同类民族志研究的价值。因此，它对目前的实验潮流的思考是最为复杂深刻的，这一实验潮流致力于调整民族志的写作，使其能将更大的政治经济事件及更广阔的再现视界纳入思考。
威利斯的主要概念策略
文化形式的观念是由对资本主义机制的反抗及适应而铸就的。在其研究的开端，威利斯说道：
“我并不把文化简单地视为一套被传递的内部结构（如在社会化观念中通常所认为的那样），也不把它看做主流意识形态向下推行的消极结果（像某些马克思主义理论所认为的那样），但至少在某种程度上它是人类集体实践的产物。”（第4页）
对于马克思主义者而言，一个既定假设（而这个假设是有问题的）是资本主义遮蔽了人类的多样性；与此假设相应的，是认为文化并不是先于这种历史的遮蔽而存在的，而是人们——他们的生活被建制化了的资本主义原则所结构性地规定了——如何在日常生活与实践中对这些原则作出的反应。因此，一种文化模式是从某一群体在一个制度化的秩序中的阶级地位中生发出来的，而对其进行再现和分析则是民族志调查和写作的目标。对于威利斯来说民族志最根本的本质就是它最终要以人性化的语言来重新定义资本主义结构自身——阐明文化形式也就说明了结构对于人的意义是什么。
在这一点上，威利斯的观点与当前盛行于美国人类学民族志写作中的文化观念颇为近似。但是威利斯与出于描述目的而对文化进行的人类学建构的根本不同之处在于，他认为文化固有的间隙性和建构性特征是与政治经济的既定秩序联系在一起的。文化并不是某种自成一类的东西，而是阶级文化或亚文化，是在历史过程中得以形成的——它是在对历史上那些重大的建制趋势的抵制和适应过程中生发出来的。因此，文化形式是在阶级冲突中铸就的。
这种文化观与威利斯的观点很是契合，因为作为特别的文化形式的工人阶级——这位民族志作者的论述对象——纯粹是政治经济学的一种特定世界历史体系的发明。在工业化的西方，阶级文化是界定许多人的生活形式的唯一文化。人类学家擅长于研究那些处于发源于西方的世界历史潮流之边缘的人们，他们习惯性地将文化视做一个完整的时空隔绝体，尽管其自身内部也存在着矛盾，但至少可以说它是以其自身的完整性来抵制外界。这与马克思主义所强调的观点大为不同，后者将文化看作斗争的产物；在文化这一概念中不存在自足的完整性；对于那些处于政治经济体系中不同位置上的人来说，文化是思想与行动中的一项批评与接受的职责，而一旦从关于文化形式的民族志视角来看，这一体系最终并不是一个单一整体，而毋宁说是对资本主义政治经济运行原则的各式各样的反应。
人类学中当代民族志实验的问题就是怎样在对文化的文本表现中综合这两种倾向，因为在当代，人类学家在世界各地都常常要面对处于这两种力量影响下的研究对象。人类学偏向于强调民族志对象生活中的前资本主义维度或赋予其优先的现实性。威利斯的文化观对此是个重要的矫正。相反，我们将看到，绝大多数人类学家并没有面对威利斯所面临的困境，即要将丰富的意义注入到“单薄”的文化形式中，而后者纯粹是由对资本主义的反应而生发的。［比较一下陶西格（Taussig 1980）与威利斯：前者拥有丰富的资料来表现无产阶级文化的抵制-适应观，尽管他过于强调了前资本主义文化的纯粹性在其对象的私人生活中的翻版；后者则竭力要在一种似乎是完全对抗性的文化形式中注入积极的意义和丰富性。］
最后，威利斯有力地论证了文化分析层次上的不可化约性和自主性，这与诸如戴维·施耐德和克利福德·格尔茨这些美国文化理论家所确立的基本假定相当类似。这个假定中包含着一种具体化（reifying）倾向。在威利斯的书中，当他由民族志再现转向更为抽象的分析部分时，尤其是当他在后记中特别强调民族志作为马克思主义体系内的一种方法的价值时，这一倾向表现得更为明显。对于威利斯来说，这种对文化的不可化约性和自主性的过激坚持——不管为此具体化要付出何种代价——是为了抵制西方（或资产阶级）社会思想中的一种倾向，即贬低或边缘化文化所强调的东西：日常生活的具体性和常识性；我们很难对其结构规定性作系统阐述，而这种阐述是资产阶级社会中一种占特权地位的话语模式（很多马克思主义著作也被其污染了）。正如威利斯所宣称的：
这里最主要的问题不在于制定出一个关于“文化形式”的精确的分法或者是对“文化”进行一种严密的理论概念化。我在本书的整体方法中想要强调的是抽象领域以及各种经验性的、鲜活的关系应该被置于它们自身的具体性中、在他们自身的层次上被再现，而不能机械地将他们持续化约为一些基本的决定性结构。社会再生产和矛盾不能被看做抽象的存在，它们是动态地嵌入于真实的人的真实生活中的，而不是对那些不变的、似乎是“更深层”结构的简单“回应”和“反映”……行动者的意向并不是发自他们自身，而是以复杂的方式通过各种“文化形式”与结构内的事物密切相关……
民族志的功能就是要展示那些被压迫者的文化观点，他们“隐藏着的”知识和抵抗，以及那些“决定”（decisions）产生的基础，这些决定颇具诱骗性，它们看上去是自由选择的结果，但却帮助生产出了“结构”。从某种程度上说，这是一项展示工人阶级创造关于知识的集体文化形式——尽管这些形式是模糊的、复杂的并经常是讽刺性的；它们不能被化约成资产阶级的形式——之能力的工程，而其重要性在于它是政治变迁的基础之一。（1981：201-203）
克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926-2006），美国人类学家、解释人类学的提出者，曾先后担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员、加利福尼亚大学巴凯学院人类学系副教授、芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授、普林斯顿高等科学研究所社会科学教授，著有《文化的诠释》《地方性知识》等。[图源：ias.edu]
由此，威利斯与人类学民族志作者一样，界定了一种自主的文化概念，它有利于对人类多样性和差异性的真实描述，而抵制那种抹杀此点的偏见；但与人类学家不同，威利斯的规划具有一种自觉的政治界定。而且，在他的规划中，作为民族志再现目标的文化展示从根本上说是一种阐释的方式，即阐述植根于工人阶级生活中的对资本主义社会的批判，这是我们马上要讨论到的概念转向。
这位民族志作者对批判理论的表述是嵌入在工人阶级的经验当中的。对于西方的文化批评传统，尤其是马克思主义传统来说，民族志目前最具吸引力之处就是威利斯（也是陶西格）所采取的这一动向，即用民族志来表现嵌入于民族志对象日常境遇与谈话中的对资本主义社会最有力而独特的批判，其力度和独特性甚至超过了那些自觉地以文化批评为职责的知识分子所作出的贡献。可以说，民族志作者是助产士，他接生出并清晰地表达出在工人阶级生活中用俚词俗语所表述的东西，由此也表现了中产阶级的生活。
使批判出自描述的对象而不是出自作为评论家的作者，这可以看做一种转向，即将批判的责任转交给了那些被表现为社会行动者的人，这样做可以使文化批评著作具有一种新的、有力的真实性。民族志传统上要求——至少在人类学领域——要表现“当地人的观点”，这一要求在文化批评的姿态下成为对一种真正的批评理论的探索，它具体体现在那些作为宏大社会体系的受害者的生活之中，而这些受害者往往正是民族志所描述的对象。这一转向正好实现了诺尔-塞蒂娜所嘉许的那种将宏观与微观结合起来的模式，在这种模式中，关于对象的抽象和明确的批判理论同时也是浓缩在微观视点的民族志中的、对对象关于宏观社会体系的民间理解的再现。如威利斯所阐述的：
这就是为什么描述可见形式（visible forms）的民族志是有局限的。要了解外在的、具有明显创造力的、变化的和有时是随机的各种特征，就必须追溯到其核心。生活的逻辑必须追溯到其概念关系的核心，如果我们想要了解一种文化的社会创造力的话。这通常要求人们在某种层面上认识到此文化在一确定的社会结构中的独特的地位，并依此行事。
这种社会创造力之所以未能在文化表面得以理性地表达，一个最根本的原因就是这种表达只是其内容的一部分。事实上，它从文化中心生发出来并不是为了纯粹的表达目的。 为了要说明这种穿透力（这是威利斯的行话，是那些小伙子中的习语，用来指对资本主义现实的敏锐理解）是什么，我们必须将其视为一种清晰连贯的洞察力；但文化的各种具体形式，就像民族志一直提醒我们的那样，并不遵循单一的、纯粹的动力学。就在其形成过程中，这些“洞察力”被扭曲、转换和归置为其他形式——比如说体力劳动中的主体确认——这使人们甚至很难相信一直存在着，或者说可能存在过，一种理性内核的观念，更不用说轻易地将它表达出来了。这就意味着，我们在阐述创造力和理性时，除了关注其他问题，还要区分开文化层次和实际的意识层次。（1981：121-122）
这样，威利斯就把民族志作者的适当角色定义为助产士。那些小伙子体现出了一些批判性的洞见，但这些洞见是以一种带有立场的（engaged）、扭曲的方式体现的，而民族志作者能将其记录下来。因此，民族志作者应该做的就是显示并阐明这些洞见，并解释为何它们会导致非预期的结果和无行动（inaction）。如威利斯所说，“正是工人阶级表面上的文化提升导致了他们自身的恶劣现状”（第122页）。
值得注意的是，为什么民族志作者作为本土批判理论的助产士这一姿态在马克思主义的文化分析中成为一个如此具有吸引力的策略，尤其是在它坚持聚焦于工人阶级（在英国，他们在历史上已被很明确地定义了）的分析时。这一阶级是“被选中者”，他们最深切地体验着资本主义的种种矛盾，而其意识状态则是一个在马克思主义知识分子之间持续争论的问题。所以威利斯说，
“它［工人阶级的洞见潜力］就嵌入在资本主义社会结构中这个唯一的阶级中，它并不会在神秘化自身时获得结构性的既得利益……工人阶级不必去相信占统治地位的意识形态。它不需要民主的面具来掩盖它受压迫的面孔。而中产阶级的存在及其意识则被很深地整合进赋予它以主导地位的这一结构之中”（第123页）。
通过在无产阶级中使用民族志的助产术，威利斯揭示出，在他们当中，而不是在知识分子当中，具现着对资本主义最有力的批判；而这在马克思主义理论中是由，也应该是由，他们的战略地位所赋予的。威利斯的民族志试图要解决马克思主义中长期存在的一个尴尬的局面，即需要有激进的中产阶级知识分子（或者是工人阶级出生的知识分子）来作为工人阶级群体意识的代言人。威利斯希望能展示，工人阶级能平等和有力地陈述自己的意见（但对于如何在文本方面实现这一断言的解释学问题，他还缺乏足够的自我批判，下面将讨论到这一问题）。
总而言之，威利斯认识到他的对象对资本主义批判的核心在于他们对脑力劳动和体力劳动所作的区分，在于他们对前者的精心策划的拒绝以及对后者的热衷，他们将体力劳动作为其文化形式中核心的男性气质的体现。这些小伙子认识到学校教育的意识形态是要把学生培训成使他们按照工作的真正本质——用威利斯的话说，也就是劳动力这种独一无二的商品的本质——去工作。最为重要的是这些年轻人拒绝接受可以达致社会流动的资格证明（qualifications）。对于他们来说，所有的工作都是一样的，都同样没有意义；他们在强调冒险和男性气概体验的青年亚文化中找到安全感和满足感。体力劳动是这方面的标志——它代表着男性气概和对权威的反抗。学校里的这种对抗文化发展出了对生产过程进行非正式控制的种种方法。而那些“小耳朵”，也就是那些循规蹈矩的学生，则很自然地成了这些小伙子的陪衬者，他们具现了导致中产阶级将工作神秘化的资格证明体系，而这是这些小伙子所拒绝的。
因此，这些小伙子转而确证了马克思主义的一个基本观念，即在资本主义生产过程中，劳动被简化为了商品。这样，通过在最重要的民族志对象，即工人阶级当中验证马克思主义理论的断言，威利斯手中的民族志就强有力地确证了其有效性。威利斯的很多结论依赖于他能够运用文本技巧说服读者相信那些男孩们的叛逆行为的意义，而中产阶级倾向于将这些行为看作愚蠢无知的偏离与疏离行为或不良行为而予以摈弃。接下来我们要考虑的是赋予那些男孩们的对抗文化以正当意义的目标这是日常经验所包含的批判理论得以发展的基础——是否有效地达到了。
超越于民族志地点之外的体系以各种非预期结果的讽刺性方式上演。对非预期结果的设定是一种手段，由此，民族志作者就能将分析推进到超越起初田野工作的地点之外，用文化的、在结构上相应的术语对宏大体系（传统上被认为是抽象结构）进行再现。威利斯充分运用了这一策略，诺尔-塞蒂娜将这一策略视为（第213页见脚注）将宏观视角带回到微观视角下的、生产力主导一切的当前状况的一种模式。实际上，《学会劳动》的主旨就在于讨论那些小伙子在学校形成的对抗文化的非预期结果：作为学校里阶级冲突的讽刺性结果，他们如何系统地使自己丧失获得中产阶级工作的资格；在不存在强制的情况下，年轻人如何将自己埋葬在工场车间。就像威利斯在他书中的民族志部分中所总结的：
这种做法除了毁灭——不管怎样，在相当程度上它是包含着这种意义的——外，还包含着这样一种意义：体力劳动代表着某种东西，它是一种提供和证实某种生活观的方式，这种生活观在批判、讽刺和贬低他人的同时也把他们自己，如他们所感觉的那样，以某种不易确定的方式置于超前于这场游戏的地位。这种感觉恰恰是从他们对自己的劳动力的感觉中生发出来的，后者作为反学校文化深层中的洞察力和自我发展而被那些孩子们习得并加以利用，并在体制化的背景中发展出了独特的阶级形式。很难想象这种力量感和非正式的、个人化的正当感如何可能以其他任何方式形成。正是这种态度，而不是正规的学校教育，使这些“小伙子”后来以某种特定方式适用于生产过程。因而从某种意义上说，在接受西方资本主义的从属角色时，存在一种自我控制的因素。不过，这种控制是经验式的、自相矛盾的，既是一种真正学习和占用的形式，也是一种抵抗的形式。我们要怎样去理解这一切？（1981：113）
这是个框架性的问题，威利斯就是用它来精心组织他第二部分的阐述，即书中的分析部分。尽管是对现金的需求最终使这些小伙子进入了生产过程，但正是在与学校对抗的过程中形成的男性至上主义使他们能够适应工场，为他们提供了学校与工场这两个场所之间的连续性。
非预期结果的策略可以成为解决民族志表现宏大体系问题（其本质是解释性的）的一个不错的方法，但它也是威利斯记述中最明显地没有正面触及的维度。威利斯一直回避讨论他是怎样完成这样一个循环过程的，即他如何从一个如此小的样本、从他对中产阶级和那些驯服的工人阶级孩子对学校的其他不同反应（见第220页脚注）的认识（但被系统地忽略了的）而作出这种普遍性的推论；他也同样没有讨论他对那些叛逆的描述对象的处理是否存在“过度社会化”的危险，也就是把他们看作纯粹的文化形式的产物，并由此最终成为威利斯进行分析的抽象焦点。再者，非预期结果策略看来与老式的功能主义目的论颇为近似，尽管是以一种反讽形式表现出来的——行动者在不同的背景下各自行事，然后，“变！”一个井井有条的系统秩序就出现了。对真实生活复杂性的某种认识只是简单地加于传统的功能主义秩序的概念之上。与以往的表现社会系统的策略相比，这的确是个改进，但它还称不上是一个与简单的秩序概念的大胆决裂。
*本文节选自乔治·马库斯《现代世界体系中民族志的当代问题》，原文全文载于詹姆斯·克利福德、乔治·马库斯主编《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆，2006年版。
**封面图为1920年代伦敦街头的工人子女。[图源：新浪]
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