马库斯 费舍尔 | 民族志与解释人类学
左图为乔治·E.马库斯（George E. Marcus, 1943 - ），美国加州大学欧文分校人类学教授，1976年获得哈佛大学博士学位，主要研究方向为文化理论与比较文化研究，以及对精英群体（中产阶级、知识分子等）的民族志研究。[图源：limn.it]
右图为米歇尔·费舍尔（Michael M. J. Fischer, 1946.1.11 - ），美国麻省理工大学人类学教授，芝加哥大学人类学博士，研究方向为人类学研究方法，生物医学与技术人类学等。[图源：MIT Anthropology]
20世纪的人类学很不同于19世纪中晚期的人类学。19世纪中晚期，西方学术界笼罩着一种关注人类社会进步的意识形态气氛。作为当时西方学术园地里的一枝嫩芽，人类学被这种普遍意识形态所支配，期望从人类社会由低级走向高级理性阶段演化的过程中揭示和发现社会法则。当时的人类学者集今日属于人类学专业分科领域的考古学、生物人类学和社会文化人类学于一身，他们从古往今来的人文类型中寻找资料，进行比较研究，企求概括出关于人类的一般理论或通则。对于当代的社会文化人类学者而言，那个时代最杰出的、现在仍被纪念的先驱是：英国的爱德华·泰勒和詹姆斯·弗雷泽、法国的埃米尔·迪尔凯姆和美国的路易斯·亨利·摩尔根。这些杰出的学者以富于个姓的路线，对人类社会发展过程中的演化阶段进行比较，追求雄心勃勃的科学研究，寻究现代社会的制度、仪式、风俗习惯以及思维习惯的起源。而与西方同时期的那些“野蛮”或“原始”社会文化的资料，则被他们视为历史文化的“活化石”。他们那个时代的人类学，是“摇椅上的民族学”。虽然他们偶尔也去异域旅行，但是其研究依据的是旅行家的记述、殖民地当局的档案以及传教士的学术研究，他们把这些第二手材料当作关于异文化的第一手资料来从事研究。他们之所以成为在众多的学者当中少有的流芳后世的佼佼者，原因在于他们为20世纪关于风格、研究范畴和主题的人类学争论设立了议事日程。
英国和美国的人类学研究，在20世纪初至30年代这段时间里，发生了根本性的变化。对于这一重要变化，应该从社会科学和人文科学的职业化这一更为广泛的背景下加以理解，当时的社会人文科学分化成了大学里的专业分科，这种情况在美国尤其突出（参见Haskell 1977）。学术研究的分工、学科的专门化、研究方法的分立、分析语言的差异以及不同的标准和规范，所有这些现象一时蔚然成风。19世纪那些雄心勃勃寻求人类通则的领域，即那些很成熟的学科如历史学以及那些暴发户式的新兴学科如人类学，现在仅仅是众多学科中的一门分支学科，它们宏大的研究项目变成科层化的学术界的具体研究领域的某一门类。
虽然人类学力图在大学里寻求社会学科的定位，但是它的学科性质十分含混，它是在所有学科中最为跨学科的，因而其学科建设可谓忧喜参半。在其论文《人的科学之失落》（1971）中，贝克尔（Ernest Becker）悲叹道，社会和文化人类学在社会科学的边缘地带苟延残喘，它与具有历史渊源关系的姐妹学科考古学和生物人类学之间存在着不稳定的松散联系，并且常被责怪为一种对于与世隔绝的“原始”奇风异俗的描述。19世纪对人类学理论视野、修辞、精神风貌以及“人的科学”的界说目前依然在某些层面上得以部分保存，尤其是在学科教学中，传统人类学的风貌依然如旧。不过，人类学者采用的研究方法变得越来越专业化、研究旨趣也显著地分化了。社会文化人类学的形象出现了一些问题，虽然公众和许多学者继续依据19世纪人类学的特点来看待人类学，但是实际上这一分科的研究重点已经在20世纪早期发生了重要的转变。
导致这一转变的是一种独一无二的研究方法，它使社会文化人类学成为社会科学的一门新学科。回顾起来，这种方法论的变化是人类学里的一场“革命”（Jarvie 1964），它是对旧的人类学的再创造（Boon 1982）。这一独特的方法就是民族志。它的主要创新在于：它将先前主要由业余学者或其他人员在非西方社会中进行的资料搜集活动以及由从事学术理论研究的专业人类学者在摇椅上进行的理论建构和分析活动结合成一个整体化的学术与职业实践。
民族志是这样一种研究过程：首先，人类学者周密地观察、记录、参与异文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为“田野工作”(field work)，他们的方法也被称为“田野工作方法”。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况以及民族志工作者的个人反省和理论观点的途径。寻求通则的旧人类学留给职业化、专业化的新人类学一个遗产，这个遗产赋予民族志描述对象的多样性。虽然人类学依然被等同于对所谓“简单的原始社会”进行的研究，但是人类学者把他们的研究视野延伸到所有类型的人类社会之中，他们的研究对象已包括西方社会，研究问题的范围已从宗教扩大到经济。从理论上讲，人类学是一种富有创造性意义的寄生性研究，它通过亲身的民族志调查获得对异文化的个案认识，并依据这种认识来检验经常具有民族中心主义色彩的人类理论。
民族志方法的转变是一个尚未被记述的复杂历史过程：例如，有许多的半职业化民族志工作者工作在英国的殖民地区，他们每个人都有着与那些在宗主国从事研究的民族志专家不同的民族志工作经历，他们的描述形式逐渐地变得为人所知，并变得具有权威性。现在大家纪念的一个被英美人类学家奉为民族志方法创始人的人类学家就是布朗尼斯罗·马林诺夫斯基。在其第一本主要的著作《西太平洋上的船民》（1922）的开篇中，他对民族志方法进行论说，预言这种方法将在英美大学人类学系里成为职业化实践。弗雷泽为这本书写了赞许性的前言，称赞马林诺夫斯基第一次将民族志提升为追求19世纪人类学所树立的目标的高级方法。但是，马林诺夫斯基的书现在常被当作改造了人类学学科实质的依据和标志来阅读。
马林诺夫斯基著《西太平洋上的航海者》1922年版书影。推荐阅读：马林诺夫斯基 | 科学性的田野工作
显而易见，现代社会文化人类学的困境就在于：虽然人类学建构“人的科学”的理想在我们上面所论及的学术组织转变过程中经历了实质性萎缩，但是它仍然把系统描述整个世界的文化多样性看成自己的任务。自此之后，西方社会思潮对于宏伟宗旨的多变主张所导致的严峻学术挑战以及民族志对于社会文化人类学本身的吸引力，一直是社会文化人类学的恃征。
在20至30年代期间，文化相对论（cultural relativism）理论方法弥漫于美国的文化人类学研究，而功能主义的理论方法则在英国的社会人类学研究中起指导作用。英国的功能主义（我们将在后面讨论），本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。与功能主义理论一样，文化相对论原先是一套服务于记录文化多样性的方法论指南。可是，通过二三十年代学术和较广泛的意识形态论争，文化相对论变得更像是一种教条或立场，因而不再是一种方法。乍为美国人类学的一个突出而显著的论题，文化相对论在第二次世界大战末期黯然式微（我们将要讨论它在近年的回潮）。就其角色而论，功能主义理论关注的是如何使“做民族志”成为人类学的核心任务。这一学派与方法论问题保持着紧密的联系。功能主义理论对英国人类学者的影响很深，它后来在美国变得与文化相对论一样重要，成为美国人类学者使用的理论和方法话语（尤其是在第二次世界大战之后，文化相对论失去许多读者，功能主义则成为热门话题）。
不过，尽管美国人类学被等同于文化相对论，但人类学的普同主义传统在美国的社会科学中仍保持着生命力。美国人类学对社会科学中有关“理性”、“人类普同性”、“人类条件的文化适应性”以及变迁世界中“传统性”和“现代性”本质等方面的争论，做出了具有本质重要性的贡献。在美国，文化人类学是自由主义的一个强有力的同盟者，它还给予自由主义以强有力的影响。美国文化人类学提供了建立于经验事实基础上并充满伦理道德色彩的相对主义，对其他社会科学学科过于热忱地信奉普同化、规律化的科学模式，过于轻视和忽视人类多样性的缺点提出了挑战。进一步说，文化人类学为批判在50年代相当流行、但在 60年代却越来越多地受到挑战的“价值无涉”的社会科学观奠定了基础。
因此，如果现代人类学主要知识贡献存在什么核心和源泉的话，那么这就是由两个优势所支托的民族志研究过程本身。第一个优势在于，从现在显得不明朗的19世纪人类学研究传统中发展起来的对于部落与非西方社会文化多样性的捕捉。另一个优势在于，过去虽未被充分发挥、但今日却获得发展潜能的对我们自己的社会进行的文化批评。考虑到现时代的表述危机的严重性以及我们对于学科修辞手段方面的关注，我们在此书中将特别关注民族志研究过程的一个方面，那就是作为田野工作的写作产品的民族志，而不是田野工作经验本身。我们可以用两种主要的方式来说明和讨论民族志在现代社会文化人类学中的中心地位。一种方式是把人类学史当成一种写作风格的发展史加以论述，而另一种方式则考察民族志在人类学实践以及专业的界定中所起的作用。我们将简要地考察这两种方式。
从制度上讲，民族志的重要意义可归纳为它在人类学者职业生涯中所发挥的三个方面的作用。首先，对典范的民族志文本的阅读和教学，已经成为人类学者向学生传达他们自己所从事的工作以及所知道的事物的主要手段。在其他学科中，专著会过时，而人类学的经典著作却能保持长久的生命力，它们所包含的资料可被用来推论新的概念和理论。民族志描写的是数十年前被研究的某个人类群体，它们把人文类型锁定在经典著作当中。就是这种保守而非历史的（abhistorical）形象，而不是对现状和变迁的记述，界定了人类学内部话语的结构，塑造了人类学争论的认知支点。人类学的非历史传统不断地受到攻击。在本书中，我们将考察当代民族志如何考察民族志产品的历史情境，我们因而并不鼓励把民族志当成永恒的社会文化形貌的描述来予以阅读。
其次，民族志是人类学家赖以对学科内外的理论与知识探讨作出贡献、非常个人化且富于想像力的媒介。在某种意义上，因为民族志工作者是独立进行田野工作的，所以他们比起需要公开显示研究过程的其他学科中的学者来说，拥有更大的媒介掌握权。虽然对同一个民族志研究对象进行再研究和合作研究的项目越来越普遍了，但是民族志工作者依然是根据只有研究者个人才有机会获得的、在较大程度上说属于独一无二的研究经历来写作的。正如我们将会看到的那样，只是在最近，这一媒介的创造性潜能才开始广泛地得到运用和发挥。
第三，最重要的是，民族志工作已经成为提高人类学者职业地位以及建立其声望的创造性活动。所有的人类学新手均应经受在异国语言、文化和生活环境中进行田野工作的考验，因为不管以后他们从事什么工作——人类学较之于任何其他学科来说更能为学者的研究提供各种各样的自由选择余地——人类学者共享一种浪漫化的民族志交情。人类学者对民族志性质形成的默契，在过去的十几年的时间内已经受到来自内部的强有力批评。此类批评对现今民族志写作的方式产生了冲击。
为什么社会文化人类学者不再那样热心于界说他们自己研究实践的中心任务？大部分原因似乎是人类学者敏锐地感到无法面对其学科在现代学术组织以及实证论社会科学对规范方法和研究设计的评价中所受到的令人不安的待遇。这并不是说，社会文化人类学在第二次世界大战以后实证主义意识形态处在高峰的时候，表现得十分缺乏实证精神。不过，我们可以认为， 因为感觉到自己的方法缺乏实证性，人类学者们已变得对“非常规的方法”十分敏感。有一些人类学者（尤其我们在下面会讨论到的60年代认知人类学者或民族科学运动的倡导者）主张在田野工作中采用严密的研究设计和资料论证手段，人类学者多年来也发展出一整套用以谈论田野工作的形式主义术语（比如“参与观察”）。 但是，民族志实践基本上是一种混乱的定性经验，它与实证主义者的社会科学方法论形成鲜明的对照。
田野工作的写作产品是民族志，而多年来民族志的写作风格一直含有19世纪的人类学理论普同主义取向，这使得人类学有可能创造出与在社会科学中占主导地位的实证主义模式相当不同的社会理论和研究视野。由于表述危机已经从总体上对实证主义社会科学的霸主地位提出了挑战，由于人类学者较早地认识到表述危机的到来，因此他们已开始打破民族志风格的沉默、向学界展示出自己学科的魅力。
人类学从19世纪人的科学转变成20世纪大规模的民族志方法论革新中，给社会文化人类学者的理论思考带来两大变化。第一，社会文化人类学者重估了19世纪那种建构横贯全球的理论陈述的意向。作为一个民族志作者，人类学者将其精力集中于一种不同于过去的整体观（holism），他们不再提出放之四海而皆准的大理论，而是把注意力转向某一具体的生活方式的充分表述。这种新的整体观，旨在通过最细致的观察，提供有关某一生活方式的全面图景，它奠定了20世纪民族志研究的基础。我们将具体讨论20世纪的新整体论如何经受严峻的批评和修正。不过，现在的关键点是：民族志研究者的责任在于尽可能全面地描写他们看到的社会，同时让读者全面了解他们所描述的文化。现代民族志的整体表述，目的不在于提供有关文化的目录或百科全书（尽管人类学传统上要求民族志作者应该全面掌握这一类的背景知识），而在于使文化元素场域化（contextualized）、在于在各文化元素之间设立了系统的联系。
第二，虽然比较方法依然深藏在民族志文本的修辞之中，但是人类学全球总体视野的比较维度，己经不再经由一种演化大纲来建构，也不再视“理性”的价值观为不同文化的共同标准。描述异文化的民族志，存在一个未被发挥的、含混不明的现象，这便是作者和他们的读者之间共享所谓“共同熟悉的世界”。民族志的参照系和人类学的知识，通常建筑在“我们-他们”的比较之上，而这种方法也正经受着重要的修正。
马尔库斯（Marcus）和库什曼（Cushman）（1982）等人已把过去60年间被用来界说民族志文本、评价社会和文化人类学的那些零乱的惯例界定为“民族志现实主义”（ethnographic realism)。这个名称原指四世纪的现实主义小说。现实主义是一种寻求表述某一整体社会或生活型式的现实写作模式。正如文学理论家斯登（J.P.Stern）（1973）所指出的，狄更斯小说里的多向度描述手法就是现实主义的例子。斯登说，“多向度描述的最终目的，在于使小说的每一页和每一段情节都向我们展示确定而丰富的现实，增加我们对现实的感受……”（页2）。类似地，现实主义民族志的写作，是借助于不断地唤起我们对一种社会和文化整体性的注视，迫使我们用分析的眼光去关照这一整体。现实主义写作的另一个特征是，作者不厌其烦地重复论说他们如何分享、经历那个被描写的世界。实际上，形成民族志作者的权威以及民族志文本的现实性表象的原因，在于民族志作者声称只有他本人才掌握第一手资料、只有他本人才了解他所描写的文化。民族志写作和田野工作之间密切的联系，实际上是由所谓“第一手材料”塑造出来的。
民族志现实主义这个词，并非意味着民族志与现实主义小说一样，拥有灵活的写作策略和丰富的形象展示；利用并超越现实主义文学，只是晚近民族志写作的实验性举动。对于人类学者是否有能力超越现实主义文学，也并非没有争议。更确切地说，民族志力图展示的是异文化生活方式的整体图景，因而它所制造的是一种特殊、从文学上看相当狭隘的现实主义。这种现实主义乃是塑造人类学中那种支配性的历史叙述母题（motif）的副产品。作为一种文体，民族志与旅行家及探险家的叙述有相似性。后者的主要叙事母题，是作者如何传奇般地发现读者所不知晓的民族和地理。民族志作者的作品既包含类似于这种传奇般发现的因素，又力图运用科学理论，表现自己与旅行家和业余民族志作者的不同之处。为了做到这一点，民族志把自己描述成拯救受到全球西化，特别是殖民主义威胁的文化多样性的科学。民族志作者视自己的写作为正宗，他们努力使自己的写作反映文化变迁的真实面貌，力图让他们的民族志成为伟大的人类学比较计划的一部分。这样的做法实际上为的是西方社会经济的进步。支持科学价值的文化拯救母题（以及较为淡化的传奇发现母题）至今仍牢固地保留在民族志研究之中。现在的问题是，文化拯救母题无法反映当今民族志作者所面对的世界。一方面，所有的人类群体现在至少都已经被人们所知并被描述过，另一方面，“西方化”这个文化变迁的概念太过于简单，而再也不能支持人类学的文化拯救努力了。不过，传统式的民族志肯定不会只因为旧的叙述主旨衰落而失去其功用。在变迁的历史环境中，世界上人类群体不断再创造着他们自己的文化。在这个尚缺乏共识或范式的时代，文化需要被不断重新发现。 我们这个时代是一个“后状况” (postconditions）的时代，是“后现代的”、“后殖民主义的”、“后传统的”时代。民族志的持续不衰需要新的叙述主旨，而我们之所以对民族志现实主义传统进行再实验，原因正在于我们尚未对什么是新的叙述主旨取得一致的意见。
对传统民族志进行彻底论述，需要另外的单项研究（有些学者己经开始进行这类研究，参见Marcus和Cushman 1982，以及 Clifford 1983b）。在下一章评述实验民族志的时候，我们将对传统民族志进行较详细地分析和讨论。在这里，我们只希望指出，从一个职业的民族志读者的观点来看，不管讨论的具体问题是什么，一部“好”的民族志应该具有如下特点；首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示出民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。上面的第二、三点是探究和了解正在发生的民族志文体变迁的关键。在过去的民族志写作过程中，文化的整体性描绘这一现实主义旨趣已经得到了强调；功能主义这个曾支配着社会文化人类学话语的理论正是为之而设计的。但是，由于我们在下文中将会讨论到的那种原因，从60年代开始至今、人类学里的理论话语和研究兴趣已经转移到翻译和解释 “观念文化”上来，或正如马林诺夫斯基在其关于民族志方法的经典性论述中指出的那样（1922，页25），“转移到理解本土人的思想观点、理解他们与生活的关系、理解他们对于他们自己世界的看法”上来。解释人类学（interpretive anthropology）肇始于人类学者对田野工作、对民族志写作特征的如上反思。
解释人类学的出现
“解释人类学”是各种民族志实践和文化概念反思的总称，它是在六七十年代受当时占支配地位的帕森斯学社会理论、经典的韦伯社会学、现象学、结构主义、结构和转换语言学、符号学、法兰克福学派批判理论以及阐释学的共同影响下产生的。这些理论为那种关注民族志基本抱负而进行的前所未有的探索提供了思想源泉，使民族志作者有可能引出“本土人的思想观点”，有可能阐明社会现实的文化建构如何影响社会行动。同时，这些理论的影响也被应用于探讨人类学者如何通过田野工作获得对被研究者的文化意义系统的认识，如何运用民族志文本表述它们的观察，如何通过田野工作和民族志获得一种独特的交流。由于民族志解释的合理性在于对研究过程本身的充分理解和论述，因此解释人类学同时在两个层面上操作：它既从内部提供有关异文化的解说，又反映这种解说的认识论基础。
对20年来人类学思想发展的评述，倾向于把注意力从强调行为和社会结构的“社会的自然科学”转移到强调意义、符号象征、语言，以及转移到承认人类科学的核心是把社会生活当成“意义的协商”的认识上来。以往，社会科学家偏重研究可以客观测量和评估的行为，他们把社会生活的“混乱面”放在研究工作的边缘地位上。与以前不同，解释人类学把社会行动的“混乱面”置于研究工作的优先地位。解释人类学基本上将文化当成意义系统来研究并强调民族志是一种人为的认识过程。这一特点，在现存的有关解释人类学起源的评述中，很少被注意到，甚至简直完全没有被注意到。
经由吉尔兹（Geertz 1973d）而得到普及的那种把文化当成文本的主张，生动地表现了行为科学家与文化诠释者之间的区别。根据文化诠释者的观点，社会活动与我们一般所讲的文本和演讲一样，其意义是可以被观察者“阅读”的。文化诠释者还认为，民族志作者不仅阅读社会活动和象征，而且处于相互关系之中的行动者或所谓的“被观察者”也阅读着象征符号。关键问题在于，在实际研究过程中，观察者和被观察者的文本阅读所唤起的解释性隐喻所代表的是什么？现在解释人类学内部占主导优势地位的研究，十分重视人类学者建构解释的过程，以及人类学者依据他们的访谈对象的解释所进行的意义建构的过程。这并不是说人类学者已经变成古怪的文学批评家了，也不是说他们已经不得不放弃了那种不仅包括行为研究又包括观念研究的统一科学，而是说他们对社会科学的长期目标提出的挑战致使他们对于民族志的核心实践进行大规模的批评性反思。同其他任何研究方法一样，在实证主义社会科学的霸权支配下，民族志的核心实践曾被掩饰和伪装，从而没有受到人类学者或其他学科的学者的反思。现时代解释人类学的吸引力，正在于它对民族志报告的本质所进行的精深探究。此种探究，不仅是各种人类学知识的基础，而且也是其他社会科学在现代的表述危机刺激下用以解决自身困境的途径。从传统界说意义上来讲，人类学作为一门社会科学接近于其他社会科学；但是，人类学在研究对象和方法上的独特性，使它与其他的社会科学又形成很大的反差。
克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926-2006），美国人类学家，解释人类学的提出者，对摩洛哥、印尼等地进行了深入的田野调查，著有《文化的诠释》《地方性知识》《尼加拉:十九世纪巴里剧场国家》等著作。推荐阅读：格尔茨 | 通往一种关于现代思维的民族志。[图源：Wikipedia]
通过考察20年代以来民族志风格的变迁，我们可以把握解释人类学的成长发展过程。早期的美国民族志研究（19世纪晚期到20世纪30年代）种类很多，而且当时已存在充满实验风格的试探。阿道夫·班德利尔（Adolph Bandelier)以民族志陈述方式写出了关于普博洛印第安人的小说（1971[1890]）；弗朗兹·博厄斯以纪事文学的手法拯救受到欧洲急剧变迁冲击的文化资料；弗朗克·库辛（Frank Cushing）热情地沉浸于祖尼文化；露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）通过她的《文化模式》（1934）的写作把遥远的文化风格和情感组合成一个体系。
30年代以后，民族志的写作越来越多地从马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗(A.R.Radcllffe-Brown）在英国创立的功能主义理论中得到助益。功能主义是一套用以指导民族志实践和写作的方法论概念；虽然功能主义经由拉德克利夫—布朗而受到过迪尔凯姆社会学的重大影响，但是它不是一种社会理论。它的方法论概念是用来促使人类学者对制度与信仰之间的相互联系、对整体社会文化系统或社会行动模式的维持与稳定加以关注。功能主义者特别喜欢向人们表明，社会的表层性经济制度如何通过亲属制度或宗教信仰制度而得以建构，仪式系统如何促进经济的生产、如何组织政治行动，宗教迷信如何不是一种毫无根据的天方夜谭而是调控社会关系的宪章。
在当时，功能主义概念之所以能够使人类学者感到兴奋，原因在于它们与19世纪人类学思潮形成了鲜明的对照。例如，19 世纪的人类学主要关注于文化特质的传播过程以及独立于社会情境之外的社会制度的演化过程。从功能主义的角度提问题，成为20世纪人类学学术常识的一部分。功能主义民族志最初充满着开创性发现的意义以及对民族志作者角色的自我意识；可是，后来变得十分程式化，它们的描述形成固定的连续性程序（生态学、经济、亲属制度、政治组织和宗教信仰），对调查者角色不再重视，死板地将制度的概念切割为泛文化比较的类型学窠臼。它们的争论逐渐变成不厌其烦地关注为什么在非洲发展出来的世系概念并不适用于新几内亚的情形，或者为什么适用于非洲亲属制度的继嗣原则并不适用于南亚的情况等等。
这种逐渐变得刻板的学究式的类型学争论以及越来越变得枯燥乏味的制度概述，首先在60年代期间受到法国结构主义的冲击。具有讽刺意味的是，那时引进这一冲击波的，是重要的功能主义理论家帕森斯。在他那抽象而宏观的社会理论中，帕森斯为文化系统谋得一席之地。对此文化系统，他本人在相当大程度上并不加以重视，这便给人类学者留下一个进行详尽研究和论述的空间。60年代解释人类学主要的两位先驱者克里福德·吉尔兹和大卫·斯耐德正是在帕森斯的哈佛大学社会关系学系里接受过研究生的教育。
帕森斯社会学和结构主义这两种开创性的理论，分别从不同的角度力图通过研究不同文化的制度如何被观念所构筑来突破功能主义社会学概念的局限。帕森斯文化理论主张以社会的 自身特征来分析不同社会的构造，而列维-斯特劳斯（Levi- Strauss）的结构主义则试图为所有的文化系统找出一个普同的规则或“语法”。这两种理论对于社会结构（体系）观向思维或文化现象观的转变，有过十分重要的影响。
语言学在当时变成学者们竞相效仿的模式，原因一方面在于语言被视为文化的核心，另一方面在于语言学似乎己发展出一种观察文化模式化现象以及讲话者无法意识到的所谓“深层结构”的精确方法。语言学模式在人类学中的实验是多种多样的，而认知人类学（Tyler 1969）、结构主义（Levi-Strauss 1963．1965．1969 [1949]）以及象征分析（symbolic analysis)（Geertz 1973a）是其中的主要类型。认知人类学用文化上中性的“客观”坐标体系来制订人文类型的蓝图；结构主义旨在将文化当成一个内在二元对立的内在系统来描述，象征分析则企图建立一种由各种词语、举止、概念以及其他各种象征形式所负载的分层意义网络。
对于语言学现象和各种模式的关注，进一步把人类学者引向通盘考虑交流过程以及主体对他们生活的世界的理解。这种考虑不仅针对民族志描述的对象，而且从反思的意义上讲这也针对人类学者自己。认知人类学的所谓“中立坐标系”，实际上只是多种文化系统之一种而已；它的理论框架从文化上讲根本就不是中立的，而是充满着研究者自身的文化观念与假设，因而它也就不是一种有效的理论。对结构主义的批评，较不具有彻底的破坏性，批评者认为它距离社会行为者的意识和经验太远。对人类学中的象征分析的批评指出，象征分析的缺点与结构主义相反，它缺乏系统性，而且象征分析者对意义的解说很随意，不遵循客观标准。
一些学者针对这些困境提出一个对策。他们认为，泛文化的理解与任何社会理解一样，是通过不同的对话而在不同程度上获得的一种近似值。也就是说，通过对话，人类学者互相纠正对方的错误，从而达成社会交往所需要的一定程度的共识。正如吉尔兹最终的结论所说的（1973c），人类学者的工作就是选择一项引起他注意的文化事象，然后以详尽的描述去充实它并赋予说明性，以便告诉他的读者理解他所描述的文化的意义。在这一著名的实用主义解决方案中，最好的民族志被视为一种文化符号的会话，最坏的起码应是一种适应于读者智力程度的公众演讲稿。考虑到读者也许会卷入文本情境中，吉尔兹倾向于认为解释者与被解释者之间应保持一段距离。他没有根据对话的隐喻来看待解释者，而从文学的意义上讲，这种隐喻更恰当地暗示了田野工作中人类学解释的实际情形。不过，他强调解释只能达到近似值，而且必须具有开放性，从而为解释人类学提供了一种有益的界说。我们将发现，我们上面讲的那种对话的隐喻最近已越来越成为界说解释人类学话语的强有力形象。
对60年代支配文化研究的语言学方法的不满还引起其他类型的理论反应。有些人类学者主张，我们应该花更多力气去解说本上观念的重要性；另一些人类学者主张，我们应该更多地揭露民族志的资料收集与记录过程 ， 以便允许读者去监督民族志资料的可信度。这些主张是从欧洲思想中折衷地提取出来。在人类学中，现象学变成了标榜本土世界观研究，排斥民族志作者本人的主张的工具。这种东西曾被看作是韦伯所提倡的“理解社会学”——一种赋予行为者自己的“理解”以中心地位的社会学——的充分实现；也曾被看作是狄尔泰提出的相对于自然科学的“人文科学”宣言的履行。类似地，阐释学在人类学中被用来称呼对本土人评解他们自己的复杂“文本”和其他文化交流形式（诸如仪式）的研究，人类学的阐释学研究本土人推理的规则、联想的模式以及隐喻的逻辑。在人类学中，阐释学也代指人类学者对泛文化诠释的自我反省。另外，马克思主义者的分析在人类学里变成对文化观念如何服务于具体的经济利益的研究、对民族志研究过程中的观察者与被观察者的利益的研究。
在解释人类学中，上述三种类型大的理论取向指导了实验人类学的写作。最近对于写作行为本身的讨论集中围绕于已经压倒早先流行的文本隐喻的对话隐喻之上。现在，“对话”表示人类学者（延伸到他们的读者）必须与异文化进行积极的交流。这是一种双向、二维交流，而解释过程成为文化系统的内部交流和在两个意义系统之间的外部交流的必需品。有时，这种对话的隐喻的使用已被变得过分简单化，使得一些民族志作者陷人公开忏悔的写作方式中去，误把民族志作者与他的研究对象之间的外部交流当成研究的最重要目标，结果忽略了泛文化交流与文化内部交流的充分平衡。当然，除了具有欺骗性的简单的对话观之外，还存在一些与民族志实验相关的更为精致的观点， 这些包括伽达默尔（Gadamer）的辩证对话观、拉康（Lacan）的有关双向的交流中“第三参与者”的论述以及吉尔兹的“近经验” （experience-near）和“远经验”（experience-far）并置观(juxtaposition）。
吉尔兹指出，理解本土人的观念，并不需要直觉的移情或以某种方式进入本土人的头脑中去。移情可能是一个有用的辅助物，但交流主要依赖于交换。在普通的谈话中，存在着信息的重复和理解的相互校正，直到交谈双方取得一致或意义被共同设立之后才停止。在泛文化的交流中以及在为一个文化描写另一个文化的过程中，近经验或异文化的本土概念应该与作者和他的读者所共享的、更易理解的远经验的概念并列起来。因此，泛文化解释的翻译举动是一种相对的事情。在其中，民族志作者处于不同的范畴与不同的文化概念之间的中介地位，而不同的范畴和概念在民族志叙述的过程中又处于不断的互动状态之中。
概念之间最初的并列和协商发生在田野工作的对话之中；第二次发生在人类学者通过写作民族志而与读者形成交流关系的时候。当代实验写作大多主张在民族志作品中直接结合田野工作中萌发的近经验和远经验观念，使之成为新民族志的写作策略。
因而，运用对话来处理并置（juxtaposition）的手法，成为解释人类学的一个重要组成部分。不过，这里所说的不是脱离社会背景的概念的并列。拉康等人已经指出，在进行对话交流的两个人之间，至少总是存在一个“第三参与者”，这个第三者就是嵌入语言中的无意识结构、术语、行为的各种非言语代码以及对什么构成现实或象征形象的各种假设中的中介体。这些作为传播中介的结构也应是根据对话隐喻建构的民族志的分析对象。
最后，伽达默尔的历史阐释学是包糅并列和中介概念的对话观概念。虽然伽达默尔所关心的是如何解释历史中流逝的图景，但是他在跨时代描写中所运用的解释手法与跨文化描写是一样的。每个历史时期都有其独特的假设和成见，而历史的交流过程正是研究者所处的时期（或文化）的思想观念与另一个时期（或文化）的思想观念互相交汇的过程。因此，对于一个9世纪的读者与对于一个20世纪的读者来说，从阅读材料如格雷戈里（Gregory of Tours）的《法兰克人史》等著作中所获得的理解，其品质和内容将会是十分不同的。历史的阐释学应该认识和论证这种差别的本质，而文化的阐释学也应该在民族志实践和写作过程中追求同样的目标。
可见，人类学研究旨趣在60年代转移到解释人类学，并从解释人类学转移到现在对于民族志研究过程本身的高度关注。那么，在人类学理论方面最近的发展与学科过去的联系是什么？就美国人类学的现代史背景而言，我们最好将解释人类学看作是文化人类学在二三十年代所倡导的，并以之为学科建设基础的相对主义（relativism）传统的复兴和精致化。学者们总惯于把相对主义描述成一种教条，而没有把它看成一种方法以及对解释过程本身的认识论反思。这就使得这种观念特别地易于遭受批评家们的批评。批评家们指责说，相对主义所声称所有的文化价值系统都具有平等的有效性，因而导致我们无法进行道德评判；而且，它主张对所有人类社会文化差异性给予基本尊重，使得我们无法进行任何科学进步所不可缺少的理论纲领的建构。
有一点的确符合事实：人类学的相对主义思想是美国的政治思想中自由主义教条的多元主义文化宽容和尊重态度的同盟，也是对抗诸如优生学和社会达尔文主义之类的种族主义的力量。在学术界内外的政治辩论中，相对主义的立场观点有时候被人以极端的措词提出来。但是，这种做法代价高昂、后果严重。包括强有力的相对主义成分的自由主义，在美国作为明确的公共政策、政府和社会道德意识形态而取得胜利。它成了制约多元社会和福利国家中有关公正和道义的讨论的理论框架。只是到了20世纪晚期，当自由主义统治终于受到攻击的时候，才出现了对相对主义的新争论，并给予辩护和批评以自主的空间（参见Hollis和Lukes 1982；Hatch 1983；Geertz 1984）。
不过，现在相对主义主要以解释人类学的面目出现，而且较之于它的初创时期相对主义的讨论方式也变得更精致、更具历史基础。用我们已讨论过的对话隐喻来总结，当代解释人类学实质上是文化内部或文化之间交流的相对主义模式。面对不可否认的政治和经济权力的全球性结构，作为相对主义和解释人类学实践化身的民族志，向发源于西方而依然占据特权地位的全球均质化观点、普同化价值观、忽视或削弱文化多样性的社会思潮及其对现实的界说提出了挑战。这种解释人类学并不否认人类价值的等级，不推崇极端的宽容主义，也不反对归纳。在这些前提下，解释人类学作为一种民族志的反思，在人类学及其相关社会科学中，履行一种有价值的批评功能。因此，当代解释人类学正是一种在知识催化的时期重新被武装和巩固而较之于其初创形态更复杂的相对主义。
解释人类学的修正
解释人类学应被理解为60年代期间人类学内部出现的三种批评之一。不过，在这三种批评中解释人类学是唯一对人类学实践的变化较早产生重要影响的。正如我们上面所看到的，解释人类学将人类学研究重点从对行为和社会结构的探讨转移到对象征符号、意义和思维的研究。其他的两种批评主要针对民族志田野工作方法与民族志的反历史和反政治本质，它们仅仅是那个时期高度政治化的学术环境下的一种宣言和辩论。只有到民族志写作的实验时代到来时，人类学才真正提出对当代广泛的表述危机的看法，它的方法论和政治的批评才赶上早期文化描述方式的转变。那些结合这三种批评并用它们来改造先前的民族志主导模式的学者，在六七十年代就读研究生期间受到过解释人类学新发展方面的训练，并且受到过其他批评的影响。
早期有关田野工作的批评，体现在数不胜数的关于田野工作经验的传记以及为学生而写的各种指南当中。迄今为止，最优秀的仍然是包文（Bowen 1964）、卡萨格兰德（Casagrande 1960）、查格农（Chagnon 1968）、高尔德（Golde 1970）和梅伯里-路易斯（Maybury-lewis 1965）的作品。虽然这些作品隐含了方法论批评的要素，但是它们并不是作为方法论批评而存在的。相反，它们总的口吻是赞颂性的，它们以忏悔式的语调对田野工作进行反省，同时揭示田野工作的各种尝试和各种缺陷，以桑塔格（Susan Sontag）的话来说，它们将人类学者作为英雄来描绘。
与这种正常情况稍有不同的是，列维-斯特劳斯的作品《苦闷的热带》（1974[1955]）翻译版、马林诺夫斯基的田野日记《严格意义上的日记》（1967）的出版，引起了一场短暂但却未得以解决的争论。前者富有哲学意味的并写得十分优雅，很值得反思和重读，也己被指定为文学课堂上的参考书。后者具有隐私和自我精神分析性质，对受过作者在他的其他论文中开创的田野工作方法训练的人类学者而言，充满揭露性并令人醒悟。
70年代，一系列新的田野工作反思作品开始出现，它们对于民族志研究过程所进行的批评更加公开和激烈。保罗·拉宾诺(Paul Rabinow）的《摩洛哥田野工作的反思》（1977）以及让-保罗·杜蒙特(Jean-Paul Dumont）的《头人与我》（1978）等与众不同的作品，虽然保留了早期田野工作叙述中那种个人忏悔的特点，但也开创了关于田野工作以及田野工作方法认识论的严肃讨论。这两部作品的叙述都围绕着人类学者与他在田野工作中所遇到的其他文化系统当中的人之间的实质性对话过程，它们共同标志着解释人类学迈向泛文化交流的转变，表现了对田野工作的历史和政治背景的强烈敏感性与深刻理解，因而也反映了它们对人类学的第三种批评的关注。
第三种批评将人类学在处理历史情境和政治经济问题时所表现出的迟钝与无能作为靶子，不仅批评人类学的学理，而且批评它的研究程序。这种批评出现在60年代，对人类学与殖民主义的关系提出质疑，近来又对人类学与新殖民主义的关系发难。在英国人类学里，属于这种批评的最为杰出的论述被编收在《人类学与殖民地的遭遇》（Tala Asad主编，1973）这本文集中。稍早，在美国属于这类批评的一本册子也出现了，它叫做《重构人类学》（Dell Hymes主编，1969）。回想起来，这类作品很大程度上反映了当时的那个时代的学术界的暂时激进化以及学界对越南战争和内乱的革命性反应。在这类作品中，批评的目的经常是真实的，但其基本的努力却因不够适中、不踏实而未能够发挥多大的影响。特别激起美国人类学者政治意识的个案研究，是卡麦洛特研究计划（project Camelot）以及“泰国事务”计划 (the Thai Affair)。前一项计划是60年代进行的，后来很快夭折，它以资金赞助为条件来引诱社会科学者去从事研究，要求他们提供对拉丁美洲反暴有用的研究报告；后一项计划在1970年的亚洲研究会议上受到控告，后来受到由美国人类学协会内部迅速组建的学术伦理委员会的调查，它在泰国北部进行的民族志研究被用于反暴活动，用于对付与印度支那共产主义势力有联系的族群。
从60年代的人类学研究来看，所谓“唯物主义人类学”（以哥伦比亚大学为研究基地而闻名于世）这种温和马克思主义与文化生态学的混和物，具有强烈的历史主义和政治经济学旨趣。 此外，法兰克福学派对于大众自由社会的批评被再发现，并成功地进入美国社会科学家（包括人类学家）的概念库。人类学中的政治经济学研究自从60年代期间经由如沃尔夫（Eric Wolf）、西敏司（Sidney Mintz）和纳什（June Nash）的努力而恢复元气以来，一直相当稳固地得以维持和发展。不过，正如我们在下文中将讨论到的，在人类学政治经济研究的稳健发展过程中，文化和文化分析的地位被忽略了。只有到实验人类学出现以后，学者们才开始讨论如何在当代人类学中调和政治经济学和解释人类学。
为了进一步理解上述各种批评如何改变着人类学者的意识，我们必须首先了解一下它们对于民族志研究过程本身的冲击。民族志研究过程可以分两方面来看：一方面是人类学者进入田野工作地点，寻找一个他们可以将自己沉浸到异文化中去的工作场所；另一方面是他们从异文化返回故园，向学术界和广大的读者群诉说他们从田野工作获得的那些知识。
自从现代田野工作方法确立以来，尽管第三世界与全球经济的整合过程已经具有相当悠久的历史了，人类学者们却仍然穿越殖民地和后殖民地的国家和社会，寻找那些最接近于原始状况、“仍然像古代那样生活”的文化；而且，在这种求索的过程中，人类学者们通常寻求他们所研究的社会的国家以及“现代部门”的协助。只要是能够从思维和写作的职业习惯这一角度把偏僻的边远乡村继续当作原始的状态来看待，人类学者就能够充分地意识到他们的实践实际上是在政治经济和历史背景下展开的。不过，这种意识不影响他们对田野工作职业和田野工作成果的认可。
作为我们已经讨论过的国内学术潮流（如对西方人的异文化表述的严重批评之出现）以及第三世界现实变迁的结果，传统人类学寻求的那种田野工作场所再也找不到、或甚至不可想像了。拉宾诺（1977）描述了他在田野工作期间所觉察到的殖民主义对他曾生活过的摩洛哥城镇生活的影响；杜蒙特（1978）叙说了亚马孙部落人民对于他的身份的看法。他们的阐述是现代田野工作方法论变迁的见证。
对人类学寻找原始社会文化作为研究对象的偏好的有力劝止，是把研究对象从长期以来人类学研究的民族，转向人类学者本身以及他们惯用的修辞手段。人类学职业的荒谬传说十分之多。例如，有一个故事说，一个美洲印第安报道人为了回答人类学者的问题，竟然拜读了阿尔弗雷德·克鲁伯（Alfred Kroeber）的大作；再如，另一个故事说；一个非洲乡民为了答复人类学者的询问，竟然去把梅耶·福特兹（Meyer Fortes）的著作找了出来：故事中包含令人信服的讽刺，不是简单的传奇，它们说明人类学者再也不能把他们的研究对象看成与世隔绝的社区或文化，这些地方对他们来说不再陌生，而己成为已知的人文类型。
一位来自大洋洲岛国巴布亚新几内亚某部落的男性步行在美国纽约街头。[图源：YouTube]
那些早己成为经典人类学研究对象的族群，如萨摩亚人，特罗布里恩德岛民，霍皮印第安人以及印度的托达人，都非常了解他们自己的处境和地位，而且很矛盾地吸取了关于他们自己的人类学知识，使人类学知识成为他们自我身份认同的一部分，笔者亲自经历过一个事例。有一个托达族妇女近来访问了美国休斯敦，她是她的民族训练出来的一名护士，也是一个文化中介人。在美国访问期间，她竟向人们描述了数十年来人类学者一直居为专行的事象。很偶然地，她拜访了我们一个同事的家庭，当时正值电视播放英国广播公司制作的一部关于托达人的纪录片，在这部纪录片当中，这位托达访客竟然是节目中的主要报道人。这位妇女一面与我们的同事一起观看节目，一面进行评论，她的评论与那些托达文化的细节无关，而大多与她自己、人类学者以及英国广播公司对她的民族作出的不同表述有关。这十分具有讽刺意味。
这样一个故事可以被当作是过去的传闻的现代翻版，但是，它更加发人深省。世界经济、通讯传媒以及认同和文化传统讨论的渗透，一度被认为是发达的现代社会才有的，而现在已经越来越波及全球的绝大多数区域文化。结果，许多民族创造了倒置的民族志，他们不仅能吸收专业的人类学惯用语，而且还能使这些术语处于与其他各种可替换的知识方式的对比状态之中使之相对化。这并不意味着力图描写不同独特文化生活模式的人类学的传统修辞和目标已经从根本上被它的研究对象模仿和滥用了。相反，这意味着：目前人类学者要完成他们的任务，面临的困难更为复杂化了，他们在从事田野工作和写作中需要更新的敏感性和更多的策略。
刚从田野工作地点返回的人类学者，在准备写作一本民族志报告时便面临着不同但并非互不相关的一系列挑战。其中一个挑战在本质上是狭义的、职业性的，另一个挑战则根植于目前学科外部人们接受人类学写作的状况。就第一个挑战而言，问题总是关于如何将得自于田野工作、储存于记忆库中以及初步写成的日记、笔记等等，化为由某种文体流派塑造成的文本。但是，如果人类学者对田野工作具有高度的自我批评意识，那么他们就会发现自己在田野工作中获得的知识与自己根据民族志文体报道出来的东西之间通常存在不协调性，有时这种不协调性会变得令他们无法容忍。也许，文体的限制对准备获得专业资力的人来说最为令人为难。博士论文的民族志写作，尤其十分受传统文体的局限。不过，当博士论文被转化成一本书或准备用来写作其他东西时，职业的限制再也不太严重，从而作者便可以较为充分使用在田野工作及之后所获得的资料。尤其是现时代，民族志的实验常出现在这一阶段。
就人类学写作的知识气氛而言，以前异文化报告比起现在来说，更容易被接受，更具有目的性。在下文，我们将会讨论人类学作为一种在本土文化批评的功能。在这一讨论中，我们会提到目前一般读者对于原始文化或具有异国情调的文化的兴趣越来越少，对美国文化的人类学批评的要求正在下降。我们在这里先要指出，在当代学术界和某些读者当中，存在对人类学写作的权威性和相关性提出挑战的倾向。一些读者对人类学的研究工作持怀疑态度，因为他们本身就知道世界上存在着完全与世隔绝的文化，没有必要通过人类学者的介绍来懂得这些道理。
抱此怀疑态度的人对世界的社会文化变迁的感受，不比那些负责描述解释深刻变化的社会科学家少。他们最终提出一个问题：虽然文化差异性是不可否认的，但是它们是否果真会影响世界的历史？具有讽刺意味的是，部分怀疑论是受到已经汲取了本世纪早期人类学相对主义的自由主义潮影响才产生的。用种族主义和民族中价值观来表述对文化差异的极端信仰是危险而自高自大的。虽然我们可以承认文化差异，但是如果文化差异观构成对至高无上的普遍人性的威胁，那么就犯了自由主义曾拼命力图去克服的那些错误。不过，人类学并没有把文化差异观推向极端。问题在于，美国的学术气氛过分冲淡文化差异的重要性。为了支持政治上的“铁一般事实”或经济利益，亦或某一种普遍的人道主义，美国人往往把文化差异看得一钱不值。试想，艾利亚德（Mircea Eliade）的人道主义宣言和其他诸如此类主张，就认为虽然宗教存在各种各样的差异，但是所有的宗教信仰最终是相同的，它们都是为了回答同样的生存问题，而且所有宗教都能够并存于普遍的演化序列之中。再试想，帕森斯主义以及马克思主义社会学，就将各种文化差异性归结为包容着推动社会团结和冲突的能动社会功能的表面现象。
最近，广泛流行一种观念，认为科学技术的传播、通讯以及人口流动，正在急剧地促使世界同质化。这一观念的流行进一步强化了人们对文化差异观的接受，但并没有消除人们对文化差异的后果的怀疑。同样地，人们并非不相信文化差异会保存下去，而是从优越的西方社会立场出发，怀疑文化差异或不同世界观能否影响到全球共享的政治经济体系之运作。人类学家长期以来反对那种主张现代性（modernity）正在改变世界的不成熟预言，现在他们被看成是浪漫主义者或者一群只着迷于一些无关紧要的细节和装饰性表象的人，从而逐渐地不再为人们所重视。例如，中东地区的伊斯兰原教旨主义复兴运动这样一个重要的文化过程，现在常常被媒体分析家和其他专业的分析者用大家能够理解的政治经济术语进行解说，好像伊斯兰学究仅仅是一群政治精英，似乎两伊战争结束只是因为它会导致经济上的耗竭，而那些我们不能理解的东西，被恭敬地指称为神秘的文化残余。发展理论家继续争辩道，所有实践的课题实质上都是技术性的，而且都或多或少能够分析为低效率、高成本效益的策略。对于这些思想家来说，文化主要构成了变迁规划必须考虑的抵抗力量。
“两伊战争”战场剪影。[图源：Middle East Monitor]
随着整个世界不断“收缩”成一个相互依存的世界体系，这些对民族志传统修辞的挑战也相应地加强了。即使是为了界定人类学分析研究的传统单位“文化”，祖鲁人、提摩尔斯人、南比恩人、尼加拉瓜美斯基多人、库尔德人，阿富汗人、马龙尼兹人、黎巴嫩西堤人，都不能再被当作是完全异己的自在文化来看待了。每个报刊读者或者电视观众都知道，上述各民族人，是他生活的世界的一个组成部分，对他自己的社会有影响。因而，民族志必须能够更为精确地反映其研究对象的历史情境，并能够在其田野工作中将国际政治经济体系的非个人性运作视为其研究对象的组成部分。国际政治经济体系的运作再也不能被看成仅仅是世界对本土的、自在的文化的外部冲击。相反，我们应该看到外部体系已获得深刻的本土化界定与渗透，并已成为民族志研究对象最为熟悉的生活世界的象征和共享意义的要素。抛开抽象的整体观，我们可以说，在当代民族志分析中，传统的事物和现代的事物之间的区别并不显著。
这些就是人类学者从田野工作地点返回并开始写民族志报告时所面临的具有挑战性学术环境的重要层面。如果人类学者想要使他们的研究超越狭隘的、自言自语的专家圈子、如果他们想要使自己的研究工作对其他面临着表述危机并发现解释人类学具有吸引力的领域作出独特的贡献，那么，现在已经塑造起来的成功的自我批评意识就须在民族志研究和人类学写作过程中找到其表现形式。这就是目前赋予民族志写作以特征的实验气氛的具体内涵。
实验民族志写作的精神实质与视野
当前民族志形式和内容的实验，不应该被看作是一种精英式的奇想。相反，它应该被看成是存在于民族志读者当中的普遍期待、存在于民族志作家当中的自觉心境。民族志的读者和作者都期待着通过扩展民族志写作来创造出比起先辈们来说越来越多的好文本。可是，并非一切都那么顺利。例如，卡洛斯·卡斯坦尼达（Carlos Castaneda）《唐璜之训》（1968）一书，试图描述一个人类学者如何受萨满的阴谋把戏和毒品引起的幻觉的影响而发生信念与心态转变。从这个角度讲，它具有实验意义。尽管这一作品拥有强有力的诗文韵味，也影响了阿鲁里斯塔（Alurista）等重要的奇卡诺文学作家，但是绝大多数人类学者坚定地反对把这种实验看成民族志，因为他们认为这部作品不负责任地向读者提供了评估信息来源的方法。不过，卡斯坦尼达的著作与许多其他用想象力创作的作品一样，是刺激民族志思考的替代性文本策略之一。
绝大多数的实验民族志，都回到马林诺夫斯基、埃文思-普里查德和其他人所写的公认的经典之作中寻求灵感，它们在措词上对这些作品加以巧妙的误读，并从中引出尚未被充分发掘出来的、被遗忘的潜在可能性。如果一部实验民族志能在民族志写作的传统中为自己找到一个可被承认的位置并获得发明性效果的话，那么它就奏效了。借助于揭示某种被遗忘的可能性来使某项实验合法化，是民族志作者在权衡两种相反的旨趣和取向时最经常使用的手法。
虽然绝大多数实验工作并不与过去民族志实践形成针锋相对的局面，但是它们确实形成了一种相当根本的重新定位。在一定意义上讲，民族志一直是实验性的，而且民族志作者一直明确地担忧着写作的策略：格雷戈里·贝特森的《纳凡》（1936）是一个较早给人以深刻印象的文本例子，它表露了对新的表述模式的关注。但是，这种关注直到最近才成为有渗透力，充分高度自觉的研究旨趣贝特森的实验民族志，对同一个新几内亚部落仪式提出了一组不同的分析。他的实验民族志之所以值得注意，恰恰是因为它是一个例外。在这样长一个时期内，它未被吸纳入其他人类学的文献中。但是，它现在己经成为实验潮流中激发灵感的文本。
在目前表述危机的广泛知识背景里，学科方法的探险和革新并非是前所未有的。实际上，它们过去不但常常发生，而且已具有某些明显的特征。在指导性的范式面临困境之时，实验的时期都是有可能出现的。因而，当今自成风格的实验者和在本世纪初至30年代锻造民族志方法的学者之间，有相当多的共同语言。在人类学界里，这并不被认为值得大惊小怪。
20世纪二三十年代出版的开创性民族志，被解读为“模式”，而指导这些民族志写作的“理论”——功能主义——为写作有关自在社会文化单位（部落、民族、文化）的整体性论述提供了一个参照系。直到现在，我们所谓的“民族志现实主义”这种松散的文体惯例，仍然是人类学者衡量什么是好的、牢靠的专著的共同标准。功能主义的全盛期过去以后，理论分析方法发生了很大变化，而民族志写作形式却保留着其保守性。从这一点看，现在民族志的职业读者和作者的态度和期待上的变化，相对而论是根本性的：他们已经抛弃未经检验的想像共识，表现出对过去写作模式的烦燥不安，并努力通过细致的验证重新塑造民族志的形象。
同情实验民族志的读者们，并不期待从民族志的新形象中发现新范式，他们期待的是从不同研究情境中发现新的观念、新的修辞韵味、新的认识论洞察力以及新的分析眼光。实验气氛的本质，在于允许读者和作者不断地创造出新的洞见。一些著作之所以受人欢迎，原因不仅在于它们的内容有意思，还在于它们在文本模式上引起人们的兴趣。
由此，每个读者和作者都对自己的研究计划变得更富主动性，现在的奖励和出版者的表扬所鼓励的是独创性，而不是工匠式的模型复制。围绕自觉的实验文本特别进行的讨论，并不是为了实验而实验，而是为了通过写作技巧的操演带来理论洞察力，为了使民族志的更新成为理论发展的工具。
实验的促动性精神是反文体的，它意在避免诸如刚出现过的那些有限的原理的复归。个人的著作对其他民族志作者具有影响，但它们并不是有意为了提供他人以遵从的模式，也并不是为了创造民族志写作“流派”而写的。虽然某些文本可能被判定为拙劣的、失败的、没有达到自己所设定的目标的作品，但是只要它们向其他民族志者提供了新的可能性，那么它们依然可能是有趣的和有价值的。
实验时期的危险恰恰在于，有人将它的未成熟状态说成定式。一些实验会被误认为是模式而成为在摇摆不定的基础上建立的范例和机械模仿潮流的模仿对象。某些实验为自己设置一些特定问题，然后对它们进行探索。在这些研究中，实验者或多或少可以把研究做好，因为他们已经追究到了这些问题的限度并且对指出这些限度付出了他们的贡献。某项具体研究也许做到了一件不可重复的工作；但是，如果它变成为别的文体的分枝的话，“实验路线”可能会失去它的要领。
举例说，功能主义民族志没有给予作者一定的角色，如果有的话也只是在注脚和前言中提到作者，给他一点无足轻重的发言机会。出于极为重要的理论原因，目前民族志实验文本给予作者相当重要的角色．让他出现在关于其田野工作及其发现的陈述中，对自己的思考作出解说。作者的暴露已成为当前实验的深刻标志。不过，现在也存在对田野工作的经历和它的各个问题喋喋不休的趋势。尤其是那些既把反思当作手段又把它看作民族志写作主要内容的作者，常常为了表现和取悦读者，花太多篇幅描写自己的田野工作经历。我们应该认识到，在民族志中没完没了地对田野工作进行反省会变成一种次等文体，使民族志失去作为异文化的知识所具有的创新和效应。
就其本质而言，因为实验的时代处于学术传统的不确定和暂时性过渡期，所以我们难以估计其床来的发展趋势。现在这个时期社会文化人类学的实践基础受到挑战，有人认为这暗示着整个学科方向正在发生某种变化。不过，我们并不这样看。20世纪的人类学许诺将权威地表述人文差异，将人文差异知识作为批评我们自己的生活和思想方式的手段。在我们看来，现时的实验正在有力地把人类学纳入履行其20世纪所承诺的轨道。这一实验所认识到的问题在以前已被注意过，但过去的论述受当时占统治地位的观念的局限，对这些问题不予深入考虑。至少，即将产生自实验时代的作品，是较以前来说更为精致的民族志实践。它对世界和知识条件的反映，与民族志刚刚形成时的人类学所能作出的反映有很大的区别。
在上文中，我们讨论了现代民族志写作实验的实际视野，产生于修正的解释人类学对民族志研究过程的影响。我们有必要区分后文中将分别予以讨论的两种趋势。其中一种趋势是民族志中对如何表述文化差异问题的激进化思考。这一趋势的产生、是因为人们认识到先前的民族志并未真正充分令人信服地表述文化之间的特殊差异性。在寻求表述“本土观点”的长期努力中，这些实验力图采取各种不同的文本策略，向他们的读者们传达他们对被研究者的经验的丰富而精致的理解。我们可以把这种实验称为“关于经验的民族志”，它们力求以新颖的方法论证作为一个萨摩亚人、伊龙哥特人或一个巴厘人意味着什么？在这种努力中，它们还力图使读者相信，文化比他们想像的更为重要。同时，他们也在探索泛文化的美学、认识论以及心理学领域中的新的理论园地。
实际的经验总是要比传统社会科学描述和分析技术所许可的表述复杂得多。这一事实使民族志实验增添了张力。实证主义社会科学尚未将充分描述经验当作它的任务，而是将它留给艺术的文学去处理。相反，尽管受其指导性概念和写作惯例制约而从未达成其目标，但人类学很久以来便拥有一种包容研究对象的经验表述的修辞。关于经验的民族志现在正力图充分地利用人类学者从田野工作中获取的知识，这种知识较之于他所能从传统分析专著中提取的要丰富多彩得多。因而，这一实验趋势的任务就在于：跨越现存民族志文体的局限，描绘作出更全面、更丰富的异文化经验图景。
实验的另一趋势不满足于解释方法对文化差异的表述能力，它试图在此之上寻找更有效的方法，用以描述民族志对象如何与更广阔的历史政治经济过程相联系。我们把这类民族志称为“政治经济民族志”，它们结合了解释人类学的文化意义研究成果与从历史事件以及世界政治和经济体系的长期性运作来看待文化的人类学研究成果。
总之，实验的一个发展趋势是对过去表述异文化差异的肤浅与不足作出回应，另一趋势则对那种指责解释人类学只关心文化的主体性而不关心权力、经济学的和历史的背景的观点作出回应。解释人类学的探讨在表述意义和符号系统方面己经发展得十分精致。不过，如果解释人类学的探讨想保持其对广大读者的吸引力，想对强制性地造成全球文化同质化的局面作出回应，那么，它就必须把影响、甚至塑造了世界上所有地区民族志描述对象的大规模的政治经济体系的渗透力考虑在内。
*本文为乔治·E·马库斯、米歇尔·费舍尔著《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》第二章，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知 三联书店，1998年版。
**封面图为2018年平昌冬奥会开幕式上，太平洋岛国汤加代表队的旗手身着民族服装入场，引发全球媒体关注。[图源：CNN International]
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