钱尼 | 碎片化的文化与亚文化

大卫·钱尼（David Chaney, 1942 - ），杜伦大学社会学系教授，著有《集体生活的虚构》（Fictions of Collective Life）、《文化转向》（The Cultural Turn）和《生活方式》（Lifestyles）。

亚文化与文化多样性 

我在本章要通过揭示文化变迁的含义，来说明作为一种文化多样性之名称的亚文化概念已经不再适合了。在自“二战”以来这么多年的语境当中，那些区分阶级差别和身份的既定分界线似乎一直都在被重新划定（re-formulate）着；尤其是在一种日益大胆、咄咄逼人的代际文化或青年文化已经形成的这个或许令人不快的展示领域，更是如此。一些有自觉意识的新的文化认同模式，已经在诸如音乐、服装、性行为、吸毒以及其他一些更无拘束的态度等议题（Martin, 1981) 当中被展现了出来，它们打破了那些基于区域和阶级而划分出来的文化差异样式。亚文化的概念在此时似乎适用于去描述那些经由文化形式显示出的新的社会差别（Hebdige, 1979)。本书中的各项研究认为这些变化是确实存在的，并要详细揭示：在一系列的语境中，随着这些变化的确立，我们的概念性语汇的进一步发展和变化是如何成为必然的。在本章，我把文化变迁更普遍的特征看做是 20 世纪的结束和 21 世纪的开始。

我要讨论的是，晚现代（late-moderr）文化特征的诸多特定发展已经使得亚文化之类的概念显得多余了。无论亚文化是否曾经恰切地描述了一种对于代际、性别、种族和性特征等方面的文化差异日益强烈的意识，在这种变动不居的“反叛深入风格（revolt into style)”的社会意识当中，它确实显得多余了。

事实上，尽管我们可能认为我们的多元文化世界更加具有多样性，但是抛弃亚文化概念的一个理由可能是因为我们对于多样性的种种设想都是虚幻的；事实上文化正统观念（cultural orthodoxy）正日益盛行，瑞泽尔（Ritzer, 1993; 1998) 关于“麦当劳化（Mcdonaldization）”的解释可以支持这一观点。然而，顺着这些思路所作的推断却是肤浅的，因为亚文化这一概念在很大程度上一直是反常规的（counter-intuitive）。这意味着在一个总体的母文化内部存在着各种根深蒂固的文化差异。然而，在一个出现空前文化融合（cultural integration）的时代，至少在与诸多流行文化产生关联的时候，亚文化的观念开始显得很有必要。在这一点上把话题扯到流行文化的历史是不合适的，所以我只想说当各种大众文化形式——电影院、广播电台和电视台、录制的音乐大众出版物，尤其是大规模营销，等等——开始主导城市流行文化的多样性之时，各种民族文化（national cultures）就会比以往任何时候都变得更具有同质性。因而，各种亚文化并不是那些标示现代化社会的多种多样的体育运动传统（sporting traditions）的实体；它们首先并不是展现文化实践当中以空间方式分布异质性的方式。确切地说，它们戏剧化地展现了投入文化认同的各种方式，并展现了这些投入（involve ment）是如何被符号化或被接合（articulated）起来的。因此，我的论点反而是，亚文化的概念是多余的，因为亚文化这一概念所标示的这类投入已经变得日益普遍了，多种多样的象征和介入模式也因此在日常生活中变得更加普遍了。我在我所描述的文化碎片化当中，试图要展现的也正是这些多样化的模式。

变化着的文化形式

为了更清楚地解释我的意思，我将概述一下我提炼出的一些最能体现 20 世纪末和 21 世纪头几年文化变迁的重要特征。在这一节当中，我将讨论文化形式发生改变的四个方面的情况。在一些个案中这些变化或许与亚文化的特征没有直接关联，但是我试图要表明的是，这些变化结合在一起，相当于一种经过变形的“母”文化，各类亚文化可能是这种“母”文化的适应性变体。

总体来说，我认为变化的趋势并非是我们通常所假定的那种情形——各种独特的、可确认的、与众不同的文化的全面会聚（global collection）。这一点似乎意味着文化正变得日益不重要了，尽管事实上我认为实际情况恰恰相反。当然，说文化正在变得日益重要，本身也有些令人费解。如果文化是我们的整个生活方式（Williams, 1958），包含着我们梳理和理解人生经验所使用的各种话语形态和表达方式，那么很显然它就是社会意识的核心，具有无与伦比的重要性。然而文化既是体现一个民族或者一个地区特有的各种习俗惯例（institutions of custom）和各种根深蒂固的看法，又是在文化形式中对独特的身份认同进行戏剧化和再现的各种方式。正是由于文化与文化形式的生产和特征有密切关联，它在晚期现代性（late-modernity）的时代才变得日益重要。

我会简要提及文化变得日益重要的三个方面。第一个方面就是娱乐工业的生产、分配和消费所具有的经济意义。我们松散地归结到媒体名下的所有活动，其范围都已经变得更加广泛且在经济上变得日益重要，但我们这里也应该将其他的娱乐和信息传播方式——譬如广告和旅游产业——纳入进来。文化经济由于既牵涉到推销的意象和表演，又涉及通过对其他商品的重构来强调它们的符号学意义（semiotic gnificance），因此对于后工业时代的繁荣（post-industrial prosperity）起着至关重要的影响（du Gay and Pryke, 2001)。第二个日益重要的维度，就是更普遍的经济活动已经由物质工艺品贸易转向符号工艺品贸易这一流通方式。依据这一过程当中的诸多例证，我能够指出在物质文化（material culture）的各个方面——不仅仅在服装方面（Gronow, 1997; Dant, 1999) 所包含的风格意义，而且大量的人认可把外出就餐看做是一项休闲活动——后者既是社会生活的焦点，也是展现品味和文化技能的重要媒介（Warde and Martens, 2000)。在更普遍的意义上来说，各种各样的货物、活动和环境都被当做是对浓缩意义和联想的再现，来接受估价和进行买卖（Lash and Urry, 1994)。

好莱坞（Hollywood）位于美国西海岸加利福尼亚州洛杉矶郊，这一词往往直接用来指美国的电影工业。[图源：GoUSA]

价值（importance）的观念在这一点上便取决于如下情况：文化以何种方式充当起各种商品关系关注的焦点，以及那些关系的文化维度带有的经济意义在近年来发生了怎样的改变。第三个方面——商品关系的这个焦点（文化）在其中变得日益重要——牵涉到如下一个问题：文化是如何既被当做公共政策的议题，又被当做促成公共政策实现的手段的？将此问题归类为一种商品关系或许会让人感觉有些诧异，但我思考的问题正是文化近年来是如何被更多地用作经济复兴和社区发展（community development）的手段的（对此问题更全面的论述，参见 Selwood, 2001)。主要通过吸引游客去到那些并不被视为旅游场所的地方，譬如西班牙北部的毕尔巴鄂（Bilbao）和大曼彻斯特的索尔福德（Sal ford）或者泰因河边（Tyneside）的盖茨黑德（Gateshead），通过建造享有声望的画廊、博物馆以及文化中心，文化已经激发起了大范围的经济活动。本文还想在此提请大家注意，文化地位的变化除了影响饭馆、旅店、交通设施之外，又是如何影响当地人居住的区域，如何促成其他各种娱乐和休闲设施的建立的（关于过程的讨论，参见 Chaney, 2002b）。更普遍地来说，随着文化的价值变得举足轻重，这些发展一定程度上已经促成了对于公民权利的理解的变化（Stevenson, 2001)。

我希望能坚持这样一个论断：与亚文化群相关的第一个方面的变化是，各种文化活动和人们的关注在绝大多数个体的日常生活中显然已经变得更重要了，而不仅仅限于一些人认为的那样，文化活动是通过视觉外观或者音乐偏好来显示其重要性的。变化的第二个方面涉及一种文化的“开放（opening-up)”。这方面的核心主题是，在现代化过程中被大规模制度化的大量的文化等级（stratification）正在被抛弃。我所说的文化等级指的是与阶级和地位等级相关联的诸多高度分化的表达文化品味的语汇，布尔迪厄（Bourdieu, 1984) 在他对法国文化品味的研究中对此有精彩的剖析。说文化品味的这种等级正在被抛弃并不是说文化资本的不平等性已经消失了，也不是说我们正在步入一个流行文化高度混合（sophistication）的黄金时代（关于各种日常文化的更详尽信息，参见 Bennett et al., 1990）。但是，这说明至少有三种趋势结合在一起改变着既定的文化区隔。第一种是通常表现为对市场回报（market consideration）极度关注的、无孔不入的民粹主义。由此导致的后果，比如，虽然新小说在不断地出版，但书店宁可依仗那些已经成名的人、依仗那些与其他媒体（最好是电视）相关的书，以及那些由它们的出版商广泛地开展的市场营销所支持的书。由此导致的更深一层的后果是，可以接触到的文学范围被挤压成一些平庸—低俗的（middle-to-low-brow）小说叙述，并辅以一系列描述烹任、园艺和个人健康等嗜好领域的自助书。

当然，我描述的这种在文学中出现的倾向并不是这种文化形式所独有的，它也出现在诸如音乐、电视、电影和戏剧等其他文化形式当中。文学是精英主义的，因此其必定是非常令人生厌的、无法适应大众口味的，这一广为人知的信念，与我所描述的第二种趋势是一致的，这就是文化精英自信心的缺失。这一点肯定很难量化，但我认为可以通过公众话语的转变来探测，这些话语转变涉及公共基金中的各类津贴对于精英品味提供的支持。在诸如歌剧、普通音乐（music generally）、戏剧和文学等领域，有一种依据内在品质来判断资助是否正当的较强的防御性，并且有一种能被更广泛的人们接受的需要，并且这一需要要尽可能地广泛扩展社会包容网络。在这一方面，从公众赌博（public gambling）中抽取补助金的诡计已经被相当成功地用来为一种新的税收形式作辩护，同时转移了公众的注意力，忽略了用公共资源资助文化精英的事实。然而，这种花招甚至也适用于一些带有更广泛的公共支持（communal support）的目标。至此，就引出了我对于变化着的文化等级制度的第三个方面的判断，我姑且将其归为非正式化（(informalization）的过程。由于赞成在着装、言谈、饮食习惯以及其他公共行为方式方面出现的更为宽松、更少社会分层色彩的各种不拘礼节（informality）的形式共文化环境中的诸多礼貌行为公约正在逐渐被抛弃（对此过程更充分的讨论，参见 Chaney, 2002a, esp. Ch.5; 也可参见 Warde, 1997)。

近年来在文化形式变化方面出现的第三种情况，涉及社会日益变成文化多元（multicultural）社会这一趋势。尽管这种表述在公共话语中被广泛使用，但是关于这种趋势是否会被欣然接受还存在大量的争论。我认为这在很大程度上是因为这个语词被认为可用来指涉一种不顺从的外来移民，我用这一术语要说明的意思是：文化上和种族上的少数群体并不乐意，而且——公正地说——也几乎不可能被指望会去服从他们在“母文化”当中的身份定位。正是在这个意义上，除了那些反对移民的保守团体以及那些它们常常视为淡化民族文化的“稀释物”的部分之外，同化的理念几乎不可能成为公共政策的目标。对于这些保守团体而言，文化多元主义（multiculturalism）常常既被描述为自由主义分子试图破坏民族传统的一种阴谋形式，又被描述为一项最终会以不可调和的文化间的冲突而告终的考虑不周的计划。不过，从更广的范围来看，多族群社会的文化多样性可以被视为当代多样性的恩惠（obligation），而且，无论各个少数族群是基于性别的、种族的、性行为的、身体的还是年龄的区别而被分类的，文化多样性作为一种促成在更大范围承认少数群体权利和需要的趋势的构成要素，的确受到了欢迎。

正是在这个意义上，文化多元主义社会的理念就不再可能接受在一个民族语境里会有一个标准的文化同质性。即使是那些最顽固的保守派，也可能会接受这样的观点，即全球文化产业的发展已经意味着在诸如流行音乐、电影、时尚甚至地方烹任口味等领域的民族文化样式所具有的独特性，正在被全球营销所推动的各种借用物（borrowings）和进口商品所吞没。这个过程的不可避免性，被认为源自于大众文化产业的内在逻辑，只不过它在过去被武断地限制在民族文化疆界内部而已。当然，对于全球化之必然性的承认，并不排除对如下一种文化多元主义的普遍敌视，这种文化多元主义涉及对美国文化产业在饮食、服饰、娱乐等方面所呈现的魔力和俗艳气（garishness）的被迫适应和被迫接受（Hannerz, 1996)。我们不应该低估文化帝国主义的力量，也不应该低估人们对文化帝国主义的抵抗。而且，我们还要充分认识到，杂交性（hybridity）已经繁育出了文化融合和调解的各种方式，如文化嫁接（transculturation）、本土化（indigenisation）和全球本土化（glocalization）等，以鲁尔为代表的一些学者已经雄辩地指出了这一点（Lull, 2000, 尤其是第9章），也可参看他们的其他著作（Gonzalez, 2001; Lull, 2001a）。简而言之，这些术语涉及当地居民对于文化意义的积极利用，他们不愿意仅仅被怀旧之情和传统所辖制，他们挑选并重构了这些术语，是为了让一套可用的文化选择发挥作用，给新的创造性表达方式提供资源。

多元文化主义(multiculturalism)一词的出现始于八十年代的美国。1988年春斯坦福大学校园的一场课程改革成为了后来被学者们称为“文化革命”的开端。

在这一部分，我已经回顾了变化着的文化形式的三个方面——文化变得更重要了，变得更少等级色彩了，并且变得更“地域割据化了（balkanised)”。这一切使得更多带有异质性的文化风格和文化身份既能让普通人看得见，又能被他们所接受。在开头部分我就提到过，一种亚文化因其成员独具特色的文化参与（cultural involvement）而得以显示自身的特征，而这种参与程度正变得更加全面。我希望现在能搞明白，我描述的这几个方面的变化如何一块促成了一种更为广泛的参与一那些曾经适用于亚文化群体的挪用和革新的特性，可以被视为与那些跨越整个社会阶层的消费者和休闲型（leisure- based）群体有关联的东西。

在媒体高度饱和的当代流行文化环境当中，多种多样可用的文化选择可以被理解为是通过更多参与而获得解放，这种理念延续到了我在本节要提到的文化变迁形式的第四个也是最后一个方面当中。我以前将文化变迁这个方面论述为从各种生活的方式（ways of life）向生活方式（lifestyles）的一种转移，诸如认同、共同体、从属关系和差异等观念在这种框架中得以达成（Chaney, 2001a）。简而言之，这些生活的方式就是当地风俗、传统、态度和价值观，它们既赋予环境一种与众不同的性格，又给个体们提供了必然要适合的预期的权重。这种把文化作为生活环境（lived environment）的感觉，启示了威廉斯的著名箴言“文化是日常的”（Williams, 1961)——所传达的意义，并且依据如下一种认知：一个复杂的现代社会由于深层的结构性分化——主要是阶级文化之间的分化——已经呈现出分裂状态。

我虽然承认这种传统解释的力量，但也认为（Chaney, 1998) 文化史中的一种新型的唯物主义已被证明是有必要的。这必须考虑那些对于源自生产组织的分化而建立起来的社会结构的解释，如何能够适用于那些源自消费实践的更具流动性的区分（也可参见 Miller, 1995)。在消费主义文化中，商品、体验、场所和社会参与者都是有价值的，这种价值更多体现在它们的符号意义和联想意义方面，而不是它们的实际效用方面。说日常生活的物质文化正日益被看做是许多符号的会聚，或许表明它现在很少被固定在那些可见的有形事物上，并因此处在一种明显的去物质化（dematerialized）的状态。尽管这是事实，但如果它也意味着价值观、关系和身份认同是在诸多关于时尚的语汇的操纵中被构建起来的，那么物质文化就成为这样一个地带——即使是一个不稳定的、相对的地带，但社会秩序是通过这个地带构建起来的。对我来说，这是生活方式作为新型归属关系和身份认同的“场所和策略”而兴起所表现出的一个最重要的方面（Chaney, 1996a, esp. Part3 and 4），也就是说，文化更为明显地成了一种资源而不只是一种遗产。因此，曾经被描述为亚文化群的那些事物，现在可以被看做共同生活方式的陈述，后者是在自反性地协商（reflexively negotiate），而不是直接反映人们对于社会阶级的结构体验。

文化结构转变过程中还有两个更深层次的方面，值得在这里提出来，因为它们涉及亚文化群体的意义（significance）这个普遍的论题。第一个方面是，如果文化体现的这种意义框架在许多重要的方面被打乱，那么知识分子控制文化价值观或者为其确立标准的权威性就从根本上被削弱了。这并不意味着现在出现了价值混乱，也不意味着专业知识失去了作用。实际上，事实正好相反，大众娱乐文化中的专门知识似乎正在激增，而且日益占据越来越多的公共话语，并被用于各个层次的复杂性当中（Bauman, 1992a）。确切地说，专业知识的权威性需要持续更新，并要与不同的受众在不同的语境下进行不停的争论。第二个方面，是第一个方面的必然结果，即把个人的意图和欲望用于控制物质文化的配置，将导致所谓的“日常生活审美化（aestheticization of everyday life) " (Featherstone, 1991 a, b; Chaney, 1996a）。这一观念由于实际上仅限于新文化产业的那些特定的受益者，并且由于预言在再现和真实之间的所有差别均已消失，因而受到了批判，但它确实指出了如下的情况：文化政治越来越不是母体文化与其亚文化之间的冲突，而更多地成为了当代社会日常生活的普遍特征。那么，看起来我们就有必要为当代文化的多样性寻找新的术语。

变化的文化特征

我在以上两节已经陈述了我的基本思路和问题，随后我又描述了晚近现代性社会中的文化变迁所具有的四个方面的特征，旨在揭示它们如何促成了对于文化议题的更大范围的容纳。我特别关注文化的地位和组织一直在发生的各种形式的变化。我通过这个想揭示文化实践与社会秩序其他方面之间的相互关系发生了哪些变化；实际上想要揭示的是文化领域的特征和轮廓（delineation）。然而，这些变化基本上没有深入考察过人们对有特色的文化经验的想象性购买（Imaginative purchase）问题。

我在这里指的是那些以不同文化形式唤起的各种各样的虚构经验（fictional experience）。各种类型的社会生活在展示中被再现的方式，也提供了一种与众不同的“观看之道”（Chaney, 1996b）。因此，在本文第三部分我要解释晚近现代性社会这种关于再现的特性（character of representation）的问题。我尤其试图要说明，标示虚构性表演和“现实”的那些边界已经变模糊了，文化术语已经以各种方式渗入了日常生活，由此也带来了更深一层的含义：文化经验在构造日常生活方面的地位已经发生了变化。我认为，通过了解文化与现实之间的差异是如何被模糊化的，我们就可以更容易理解那些一度被视为能体现亚文化特征的各种文化参与，是如何变成比较普遍的事情的了。

我在前面已经指出，对真实再现的追求历来是支持那种有强烈自我意识的现代高级文化形式（现代主义）的主要推动力，我将此概括为一种现实主义美学（Chaney, 1994, ch.5)。在这项方案当中，这种虚构（任何一种再现形式）享有了一种与有别于其讨论主题（subject matter）现实情况——的地位，而这种差别是由多种多样的构造策略（framing devices）提供的。这些构造策略的各种范例将成为表演展开的舞台，而且成了标示一件描画作品（painted work）边际——以及再现边际——的框架。用极其简单的方式概括这个复杂的过程，我可以说，在现代社会不断变化的文化生产市场环境当中，艺术家（更普意义上的文化制造者）已经越来越自觉地认识到他们创造性劳动的真实性，因此在他们的再现中调动了各种削弱或动摇虚构经验构造策略的方法[也可参见克拉克对现代性真实再现之最终不可能性（ultimate possibility）的论述（Clark, 1999）]。更确切地说，我们可以认为现代主义的艺术家们——为了应对已经觉察到的进行真实再现的诸多困难——探索了很多种可用来反讽（ironicise，原文如此，疑拼写有误——中译者注）或再现过程之自反性并使其更加明晰的方法。

我们一定要意识到，现代主义对于现实主义美学的信任危机，正好产生于大众文化取得了大规模的商业成功这一背景当中。从阶级文化的领地中溢出的流行文化，本质上扎根于一种非主流的（alternative）再现美学传统（更详尽的讨论参见 Chaney, 1994, ch.5)。这种非主流的传统更看重公共体验而不是个人体验，更重视精彩的公开展示而不是个体性格的复杂性，而且，它追求一种全方位的体验而不是那种受控的或由条条框框束缚的虚构的体验（Stallybrass and White, 1986)。如果现实主义美学本质上关注的是再现的有效性，那么与之相比，再现的美学则更关注现实的详尽细节。

简而言之，我的论点是，随着晚近现代性的发展，现实主义美学已经失去了它的特权地位，逐渐为一种无孔不入的再现美学所取代。这就意味着，在我们已经提到的这些特征的发展中，更多地认同那些强调表象和外观而不是复杂性和深度的特征，对内在关联和可能性的探索往往通过有趣的杂乱状态而不是叙述的连贯性表达出来，在文体典故（暗示意义）意识方面大量的精致措辞（sophistication）被用于震惊和幽默效果的制造，津津乐道于虚构的技巧，而不是对真实性进行更深刻的（agonised）探求。因此，我认为，通常被我们看做是后现代主义之创新的东西，实际上是对更悠久的文化传统进行精心阐释的结果——技术发展无疑通过再现形式给文化传统带来了巨大的压力。在它们的一些最新的形式当中，不同再现媒体之间的界限以及再现与现实之间的界限，在数字文化的虚拟现实中已经变得更加难以理解和把握了（Bell and Kennedy, 2000; Webster, 2002)。有两个更深层次的背景因素也很重要。首先，我已经提到的对于文化的传统等级制度的拆除正在发生着；其次，生产上的进步意味着各种文化形式的硬件实际上正在变得更为廉价，这自然使得文化产业更加强调那些带有复杂功能的营销软件。

对于文化体验特征方面出现的这种转变，拉什提出了另外一种描述（Lash, 1991)。他认为我们正在经历从话语范式（discursive paradigm）向图像范式（figural paradigm）的转变。用最简单的话说，这种论点指出现代化的进程是受一种理性——以话语范式存在——控制的，这种理性建立在散文体的线性一致性之上。这些描述世界和经验的方式是在语言的抽象象征体系中被构思出来的，因而有赖于合乎语法规则的话语所使用的句式惯例。虽然这是一种极其有力的再现方式，但是就其可以被任何人在任何语境中使用、会让现实顺从于理性话语的连贯思考过程这一点来说，它实质上是脱离现实的（disembodied）。相比之下，在近现代性中，概括现实的主导性框架已经由散文体的线性逐渐转变大量的图示影像（pictorial imagery），这些意象更多关联到其隐含的暗示意义，而不是其所指明的内容——具体形象范例（he figural paradigm）。梅萨里（Messaris, 1997) 所说的图示影像的“句法不确定性”，使得这种另类选择（alternative）成为可能。通过这种再现方式，各种图像能够以各种各样的顺序被聚集起来，并通过多重层次的联想、有趣的双关语以及复杂的暗示（allusion）而获得修辞效果。这些图像作为一个拼贴的语料库（collagistic repertoire），其用法必定是具体化和场景化的。

斯科特·拉什（Scott Lash, 1945.12.23 - ），英国著名社会学家、英国伦敦大学哥德斯密学院教授。研究领域包括社会学、现代哲学、文化研究、身份认同、现代化等。[图源：Flickr]

这种通过画面组合来创造强有力的意义群落的最好例证，也许就是电影叙事中对于蒙太奇的运用。尽管在这种文化形式当中，图像暗示意义的力量在很大程度上受制于叙事顺序的逻辑。但在更为广阔的社会当中，从报纸、海报、广告创意、电视、电影以及数不胜数的其他营销形式当中选取的意象，都是随机挑选和随意乱用的。这种丰富（cornucopia）的再现缺乏逻辑和理性，既为日常生活创造了一种非常密集的视觉环境，又创设了一些构思现实和经验的新方式（Lash, 1990)。如果说话语范式最有影响力的范本是馆藏图书，这些图书包含着一种解释，为促进思考理性发展提供了一些抽象的、可反复使用的介入方式，那么，图像范式所对应的范本则是那些处于物体、住所和表演之边际的带有涂鸦风格的广告影像的拼接。广告之所以是短暂的、联想式的、从字面上看很肤浅且带有隐喻色彩，就在于它展现了技巧和虚构，但是又不受制于叙事的東缚，并因此仅仅满足于一种风格和暗示的修辞效果。

就在前不久，詹姆斯・鲁尔（James Lull, 2001b）也指出，把大量带有深远的松散意义和指涉含意的再现当做一种超级文化（super cuture）来考虑，是很有助益的。这样做的一个原因是出于一种对于术语的渴望——这一术语可以显示文化由于意旨和媒介的丰裕而溢出自身疆界的状态，可以让象征性（符号）素材之间的各式各样的重叠和渗透提供更深一层的意义和再现。然而，对鲁尔而言，应该注意到超级文化的两个更深远的方面。那就是，首先，超级文化的这种充沛与开放使得普通人可以自主地组合和欣赏各种不同类型的表演和再现方式（并且通过这种方式进一步发展日常生活审美化这一观念）；其次，超级文化促成了一些有鲜明特征的趣味群体的形成，因为“超级文化的创造性、杂交性以及互动为确立、维系和连接那些富有意味的‘虚拟的文化共同体（virtual cultural communities) '，也为以积极的、富有成效的方式设计和管理其他新的冲突（相遇）和调和方式开启了可能性“(Lull, 2001b, p.137)。我认为这个提议是有价值的，因为它有助于揭示文化的变化特征如何再现各种参与“现实”的形式，有助于揭示它如何促进创造的民主化。这两者都意味着，亚文化一词原本意指的与媒体和消费工业产品的那种约定方式（engagement），已经变得更加宽泛了，并导致了日常文化领域的多元化（pluralistic）和碎片化。

我在前面已经指出，面对再现和风格共鸣（stylistic resonance）的大量激增，当代知识分子陷入一种矛盾的境地：既获得了无限增多的评论和解释的机会，但同时由于他们的权威不断受到挑战，且被认为是带有偏见的、选择性的、有时效性的，从而失去了继承特权的特权（Eyerman, 1994)。在应对这种矛盾的两难境地的复杂状态当中，知识分子正在转变自身的角色，从立法者转变为解释者[正如鲍曼（Bauman)1987 年已说过的]，并且不得不去寻找新的概念资源去表述他们的领域。

我认为亚文化正是一种被重新思考的概念资源。一种简单独特的文化身份认同似乎不再可能有了。赫瑟林顿（Hetherington, 1998a）已经指出，包括亚文化在内的那些比较传统的社会理论概念，往往用一系列的外延符号（denotation）来标注处在那里的一个领域，这种方法现在已经无法维系了。我已描述的范畴界限的各种弱化和分解，意味着社会理论需要一种更具内涵意义的（connotative）方法。这种方法“虽然无法省掉叙述和理论工作，但会挑战（任何）将世界再现为单一画面而不是多元状态的企图”(Hetherington, 1998a, p.10)。这个挑战带来的更进一步的结果，是一种独特的实践意识——或者用威廉斯（Wrlliams, 1961; 1977) 有影响力的短语叫“情感结构（structure of feeling）”——的涌现，它指向当代文化的杂交性。在这一点上，社会行动的个体单位很不像传统社会理论中的孤立的理性主义者，后者往往去苦苦地追寻个体的真实性，而不太关注那些重叠的各种关系网络，这些关系网络指向“多样性、文化聚合主义（polyculturalism）以及更多支持去个性化（deindividuation ）状态的全然不同的认同形式”(Hetherington, 1998a, p.52)。

文化的碎片化

我已经描述了当代文化在组织、地位、用途和特征方面的变化，为的是阐明我的论题——文化不仅变得更加多样化，而且这种多样性的特征远比以前的多样性影响深远。我希望能够揭示出，多样性现在意味着更多超出于如下事实一一有许多不同的传统、表演和再现的风格，个体消费者可以从中选择一一的东西。实际上，我希望能够揭示出，我们更有理由认为多样性已经达到了极致，以至于可以把它确切地视为一个碎片化的过程（尽管其他可用的术语是后文化、超级文化或多元文化）。过程这一名称在此所起的表达作用，并不比它在表达如下情况——文化客体和经验通常调节和接合日常生活体验中的诸多主题的方式正在发生变化——时更重要。

我希望到现在能够充分地说清楚：本文用较大篇幅对当代文化的诸种变化所作的这种解释，为什么会得出亚文化概念已变成一个多余（redundant）概念这一结论。亚文化这一概念是作为试图描述现代社会中一种独特的结构性冲突的方法而发展起来的。正如导论所示，这个概念有两个截然不同的思想来源。一个来自犯罪行为研究中的发现，那就是年轻人作为主要基于年龄相近而结成的社会群体，倾向于夸张化地表现他们的沮丧和愤怒。这些团体既产生于都市社会里已经制度化的生活方式所具有的传统构成模式，但又不受那些认同环境的约束并与之相冲突（Cohen, 1995; Whye, 1993)。另一个源自对身份认同意象（imagery of identification）的研究，无论是在服装、音乐、性别关系还是在价值观方面，这种研究都进一步强调了文化主题，但仍旧认为风格的意义源自一种探索：寻求一种可以对晚近现代社会中变动不居的社会结构所产生的紧张和冲突进行表达的方式（Willis, 1978; Hebdige, 1979)。正如我在本章第一部分所指出的，亚文化概念是一种认真理解那些大量不善辞令的、非知识分子式的（non-intellectual）年轻人的方法，这些年轻人热衷于文化改写（cultural adaptation），往往会戏仿和创造一些在他们所处的社会环境的公共文化当中显得有些奇异的主题和意象。

我在这里说亚文化已经变成多余的概念，并不是暗示结构性的冲突已经消失，也不是说在适应社会变迁方面已经没有了令人困感的冲突。显然，文化在其每一种存在组织形态当中都依旧是政治的，而且本章的总主题就是，我们通常意义上所理解的文化由于可以作为一种处理日常生活素材的手段，现在已经变得更加有意义了。更确切地说，我们还不足以于断言主流文化中的各种元素可以被挪用或改编成一种独特的“反主流文化（counter-cultural)”反叛的方式。也就是说，随着公共文化已经失去其正当理由和权威，适合于对文化多样性模式进行改编的范围已经扩大，那种认为各种文化对象、文化实践或者文化肖像可以与主流文化产生独特认同以至被改编或转变的观点，看来已经站不住脚了。换一种方式说，在一个所谓主流文化已经分解为多元化的生活方式感性特征和偏好的世界里，曾经被人们所接受的“亚”文化与“主流”文化之间的区别，已经不能再说还适用了。

在对文化多样性进行亚文化理论化的过程中，有一句话已成为名言，即克拉克等人（1976, p.10) 称文化为我们提供了“一张意义的地图”；杰克逊（Jackson, 1989) 又发展了这个警句，用它来突显此时的亚文化书写所呈现的地理学隐喻特征。然而，地图这一概念最初作为一个充满魅力的隐喻，至少有两种不尽如人意的隐含意义。首先，正如我们已意识到的，地图是权力的工具。它们规定了那些描述模式，并使用了必然有权威性的模式，而且抑制了其他可选的居住模式。其次，一张地图暗示了一个带有可辦认特征的独特空间——实际上，暗示的是一个公共地带（terrain）。在我对文化变迁的原因所作的解释当中，可以清楚地看到这两种隐含意义似乎都不适合。任何权威性的再现已经不再可能存在，而且对于具有普遍认知特征的共享空间的所有信心也消失了，在这个意义上，可以说，关于如何描述文化变迁的诸多论争已经变成一个难题（endemic）。在这种情况下，所有的文化实践都是改写，核心（core）和亚文化的概念不再有必要了。在碎片化的文化中，多样性和一致性之间的张力需要更新的、更精致的隐喻来再现。

*本文选自班尼特、哈里斯编《亚文化之后：对于当代青年文化的批判研究》第二章“碎片化的文化和亚文化”，大卫·钱尼著，魏万磊译。中国青年出版社，2015年版。

**封面图为作者大卫·钱尼退休后所创造的作品。[图源：SAATCHI ART]

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