拉纳吉特·古哈 | 历史的细语
拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha，1923.5.23-）印度历史学家，作为庶民研究小组早期选集编辑之一，拥有巨大影响力。他是庶民研究小组的奠基人和有影响力的开拓者。[图源：goodreads.com]
不论印度语言还是其他语言，都有一些描述历史性事件和行为的用语。这些用语对各自的社群里的人来说是一种常识，大家也毫无疑问地预先设定社群的成员都理解这些用语。但是，一旦问及在这些用语里，“历史性”到底有什么作用时，这种表面上的常识性就消失了。它当然是用来表示某些事件和行为是历史的事件和行为。但究竟首先是由谁来确定它们的历史地位？很明显，要决定哪些事件或行为该被视为历史性的，便要有所分辨，即这里涉及了没有说明的价值观和标准。是谁确定的，依据什么价值观和标准确定的呢？一路刨根究底下来，不难发现，在大多数情况下，确定权不是别的，而是一种意识形态，对这种意识形态来说，对国家关键的才有历史意义。正是这种意识形态，即下文所称的国家主义（statism），使国家的主导价值观具有了确定历史标准的权力。
这就是为何历史常识一般会受可以说是国家主义的框框支配。这种国家主义为常识提供关于过去的主题和评价。这种传统可以追溯到现代历史思想肇始的意大利文艺复兴时期。对于15世纪城邦国家的统治阶级来说，研究历史是学习政治和管理的一部分，它对公民和君主来说都是必不可少的。因此，对他们中的最典型代表马基雅维里（Machiavelli）来说，完全可以合理地认为，“研究历史和治国实际本应是一码事”。
此后300年中，欧洲资产阶级兴起并没有削弱这种国家主义和编史方法的接合。专制主义和共和主义反而对其起到了加强作用。因此，如中小学生都知道的，到了19世纪，由于阿克顿勋爵（Lord Acton）的努力，政治成为历史学的主要内容。同样重要的是，那时历史研究在西欧己经完全制度化了。也许是由于英国资产阶级相对更为成熟些，这种情形在英国更为突出一些。
阿克顿勋爵（Lord Acton，1834-1902），英国历史学家、理论政治家，英国剑桥大学历史系教授，19世纪英国知识界和政治生活中最有影响的人物之一。着有《自由与权力》等。[图源：commons.wikimedia.org]
在当时条件下，制度化意味着：第一，历史研究成为一门库恩（Kuhnian）所谓的“规范科学”。它作为一种完全世俗化的知识，融入进了学术体系。它有了自己的课程设置和教室。有了一种完全投身于历史教学和写作的职业。第二，在公民和国家的互动中，为了确立统治权，人们求助于历史。历史则因此在不断扩大的公共空间中赢得了自己的位置。历史正是在这儿找到了自己的读者大众——这些读者大众是印刷技术造就的，他们 起劲地消费着各种各样的迎合新的资产阶级趣味的历史作品。第三，正是包括从学校小册子到历史小说的文献，通过为历史书写设立想象类型和论述类型的文体，并为这些文体树立特殊的规范和发展叙述学，从而助长了历史书写的制度化。总的看来，历史研究制度化使国家主义具有了稳定的学术规范基础，并推动了其统治权。
所以说，19世纪由英国传入印度的历史研究正是这样一门高度制度化和国家主义的知识。但是，在一个殖民地里，无论是制度化，还是国家主义，其情况都不可能与在宗主国的英国的完全一样。由于存在主从关系，这两方面都产生了一些根本差异。英属印度把教育作为将印度历史研究“规范化”的主要手段，但是教育仅限于人口中的很少的一部分。相应的，读者大众以及书籍和期刊数量也很少。因此，制度化对统治者谋求统治权帮助自然不大。相反，它只是使这种知识局限在殖民地精英活动的范围内。这些精英是我们次大陆上最早蒙受西方教育惠泽的人。
印度编史学的国家主义就是这种教育的产物。知识分子是历史学在学术界内外的供应者。他们的训练使他们对世界历史，特别是现代欧洲史的理解，都是作为国家体系的历史来看待。因此，在自由主义传统下搞历史研究，他们很自然会跟从官方对当代印度史的诠释，仅将印度史视为一部殖民地国家史。但是，这种解释是有谬误的。欧洲各强国的公民授权资产阶级代表他们，同时亦因此而得到许可把各自的公民社会化为己用。然而，在殖民统治下，国家只有外来的当权者而没有公民，宪章上只有征服权而非公民的授权，因此，强权永远也不会得到统治者所垂涎的认同。因此，把殖民地国家的印度等同于是由公民社会组成的印度是没有意思的。印度历史并不仅限于英属印度的历史，所以印度人的印度编史学并不大需要国家主义。
对真正的印度历史编纂来说，国家主义是不够的，因为它会妨碍我们和过去进行对话。它以国家的命令语气向我们发号施令，国家擅自为我们确定哪些是历史性事件，这使得我们无法选择考虑自己与过去的关系。但是，论述历史所必需的叙述正需要这样的选择。就此而言，去选择意味设法通过聆听公民社会无数的声音，并与之交流对话，来与过去建立联系。这是一些淹没在国家主义命令的喧嚣中的细微的语音。所以我们听不到这些声意。也正是因此，才需要我们作出新的努力，发展一些特别的技巧，尤其要培养聆听这些声音并与之进行相互作用的意识。因为它们有很多故事要讲——这些故事非常复杂，这是国家主义论说无法比拟的，实际上也是与国家主义论说的那种抽象的过于简单的模式完全不同的。
先让我们看四个故事吧。我们的资料来源于一些西孟加拉国村庄的请愿书，内容是祈求婆罗门僧侣赦免他们的罪孽，这些罪孽为他们带来了苦难。在每一个故事里，人们认为，袭击他们的那种疾病印证了他们的罪孽。而为了消除罪孽，需要举行一些只有婆罗门僧侣才能胜任的涤罪仪式。这些罪过既是病理性的，也是精神性的，都是通过其名字或其症状，或者兼用两者来加以辨认的。有两例麻疯病，一个是哮喘，一个是肺结核，对它们的诊断显然都没有借助于什么专业知识。也许在19世纪上叶，乡间的穷人还很难获得这种专业知识。
婆罗门是印度四姓中最高级种姓、祭司和学者的阶级，为古印度一切知识核心人群，是印度社会中最崇高的种姓。图为祭祀仪式中婆罗门祭司用海螺法器表演。[图源：新浪]
根据患者姓氏推断，他们在种姓上都属于农民。至少有一个人的疾病表明了他的工作性质。他追溯手上的麻疯病源时，认为是在稻田劳作时曾被田鼠咬过。即使这种解释不太令人信服，它再世俗不过了，事实上也非常现实。但患者本人认为，被鼠咬是因为对神灵犯了些莫名的过错。人们不仅要问，为什么一定要将身体的疾患理解为灵魂的过错呢？要回答这个问题，首先要明白，在那时的孟加拉国农村，是不可能问这种问题的。尽管英国人为巩固自己的至高权力已经在地缘政治方面做了很多努力，但即使在殖民程度最深的地区，作为其统治机器的殖民地国家对印度社会的渗透仍非常局限。若就渗透的程度来衡量英国在印度统治所号称的服听，其渗透力的局限则说明了对其统治的支持有很严重不足的地方。
英国统治所称的对其统治的支持首先有健康和医学方面。据说，殖民统治者因为帮助各地原住民改善身体状况赢得了他们的心。这是帝国主义的陈词滥调，目的是要将欧洲的扩张美化为一种全球性的利他行为。根据这种说法，用医药控制疾病和按卫生学维持健康，是殖民者完全为了被殖民者利益而发起的一场道义运动中的两个重要成就。但是，仁义道德也是体现施惠者优越地位的一种手段。这些成就正是在夸耀科学和文化的胜利。西方用肥皂形象地向单纯的亚洲人、非洲人和澳大拉西亚人说明了西方文明的胜利。
肥皂和《圣经》是欧洲实行文化征服的两个火车头。由于英属印度的具体历史原因，在我们的次大陆上，肥皂要比《圣经》重要。在19世纪后期英国的印度功绩纪录中，医药和公共健康方面的项目越来越多。这些记录表明，善行的报告同时也宣报了争取服听的目的。它的其中一个目的是要使被征服者能够忍受外来统治。而科学在这一策略中起到了一定的作用。科学——战争的科学和勘探的科学——为欧洲在重商主义时代赢得了第一个海外帝国。在19世纪，通过医药和卫生的规训来征服被殖民者的身体，科学从而又再发生重宴作用，帮助建立了第二次序的帝国。
印度乡村病人的细语说明了对这种帝国计划的一定程度的抵抗。它们表明，尽管医学的诊断和治疗必须建基于对身体的客体化才成，但对这些乡村病人而言，要这样做仍然困难重重。尽管那时在加尔格达已经建立了一所医学院和几家医院，医学开始走向体制化，但是临床凝视尚未扩展到周围地区。在好一段时间里，病理学仍为症状学主导，而且不管对病情的世俗解释有多必要，但仅有它是不够的，还必须借助超自然的解释。
这种超自然的解释显示了在文化角逐中科学与传统的碰撞。只要患者仍然深信身体不过是神判决罪者的载体，仍然求助于信仰而非理性，那么这场斗争的结果就仍不明了。请愿者寻求的是精神上的处方，使其罪得以赦免，而不是治病的药方。他们求助的是僧侣而非医生。他们这样做，不仅是因为受到了所处村社意见的影响，个人的想法亦同样重要。在请愿书上签名的是来自同村和邻村的人，4人中有3人来自同一种姓。实际上，请愿者不一定是患者本人，其中有一人是患者的亲戚，另外一个情况是有一班患者的同乡。对于他们来说，赦罪和痊愈同样重要。所以，他们迫切需要举行赎罪仪式。这种赎罪仪式有双重效果。它不仅可以赦免某个罪人免受其罪孽的毒害，还可赦免其他因为与之交往而致蒙上不洁的人。村社里的人认为麻疯病这类疾病的毒害性很强，所以总是都要考虑寻求涤罪礼的净化。
这种考虑告诉人们许多有关权力的历史。在某一层面上讲，它证明了殖民主义的局限——就是说，晚至19世纪50年代，科学、医药、进行开化工作的制度、行政政策，简言之，即殖民事业的理据，在印度农村仍遭抗拒。国家主义论述很容易在这一层面发生影响：对净化仪式涤罪的重视，本身有总括性和统合性的倾向，最善于用粗略的言词来谈论权力的问题。这是一种抽象的层次，在此请愿书中的众多故事都为英属印度政府的故事收编。如此混为一谈的结果就是把有关权力的种种矛盾过于简单化，化约为一个独断的点，即所谓殖民者被殖民者之间的主要矛盾。
但是别的矛盾是怎样的呢？诸如农村里僧侣与农民之间的矛盾；那些仅仅碰碰犁都以为是有损身价的德法命令发布者与那些把在稻田中劳作视为天经地义的受害者之间的矛盾；通常由其精英领导的种姓联合会与为了表示服从婆罗门教和地主制度而被交到祭司手中的病人之间的矛盾。如Momrejpur的阿伯活•门德勒（AbhoyMandal）认为自己受到岳母气喘病的毒害，于是到地方僧会那里赎罪。他说：“我一无所有。尊敬的先生们，能否发发善心，为我开一个对症的解救之法？”再如Chhotobainan的盘查南•马纳（Panchanan Manna）身患肛门癌，也向本村一个相似的组织请求道：“我很穷，我愿意举行涤罪礼。请开个适合穷人的处方吧。”我们能让这些哀怨的声音淹没在国家主义历史的喧嚣之中吗？在那个时代，在殖民者的权威尚未树立起来的地区，这些历史事实构成了公民社会里权力关系重重交叠的地方。如果我们对此充耳不闻，我们写出的人民的历史会是什么样子？
但是我们中间哪个印度历史学家敢说自己没有受到这种精英主义，也就是国家主义的影响呢？在那些信奉殖民主义模式的学者的著作中，显然弥漫着国家主义的味道，对此不需多言我己经在别的地方比较详细地述说过这个问题了。在此仅需要指出，渗透殖民主义模式的国家主义观点与殖民者的立场是一致的：它所谈及的国家无非就是英国对印度的统治。但是，在民族主义和马克思主义的论述中同样有一种国家主义。它们所谈到的国家与殖民主义著作里的国家显然不同。其区别在于：一种是已经建立了多年的巩固制度的权力，另一种是尚未实现的权力，一种梦想的势力。它们梦想建立一个首要强调自决的民族国家。对这种自决，自由民族主义著作用最笼统的自由民主概念来界定它，而左派民族主义和马克思主义的著作则用国家-社会主义的概念来界定。这两种编史法都假定有一个主要矛盾，一旦解决这个矛盾，权力之梦就会实现。两者之中，后者对国家主义的论述更复杂，在下文中，我将集中讨论它，因为它在思想批判方面所提出的挑战更为复杂艰巨，要比民族主义的论述更难对付一些。
众所周知，许多关心这个次大陆社会变化的学者和积极分子认为，历史上的农民暴动是企求权力的典型例子。这方面，最为详尽的历史记载是孙大拉亚（P.Sundarayya）的关于特仑甘纳（Telangana）暴动的不朽历史著作。这是一场发生在印度半岛东南地区称作特仑甘纳——现在成为安得拉邦的一部分——的有很多农民和农工参加的暴动。暴动由共产党领导，采取了武装斗争的形式。刚开始，它反对海得拉巴的尼扎姆王国（Nizam of Hyderabad）。王国并入新成立的共和国后，暴动的矛头转向了印度政府。暴动从1946年持续到1951年，曾为农村的穷苦大众赢得了一些重要胜利，最后被印度军队镇压。20年后，起义的主要领导人孙大拉亚出版了《特仑甘纳人民的斗争及其教训》（TelanganaPeople 's Struggle and Its Lessons）一书，成为对这一事件的权威著作。
1946-1951年特仑甘纳（Telangana）暴动的农民革命者。[图源：countercurrents.org]
孙大拉亚书中贯穿着一个主题，就是权力，而在这个对权力的想象中，争取土地和合理工资的斗争显然是由一定的行政、司法和军事任务所多重决定的。准确地说，这是一些类似国家的功能，但在本例中，由于斗争的性质和范围，它们成为了地方层次上的权力。尽管这场斗争有种种局限，它的目的是要争夺国家政权。它的对手——尼扎姆地主阶级国家和新独立的印度资产阶级国家也承认这一点。其权力机构以及在占领区内制订的 纲领的性质也证明它具有这种倾向。预期的权力的实现是要通过解决“主要矛盾”来建立一个新生的国家。而显然，尼扎姆王国统治下的主要矛盾和尼赫鲁统治下的主要矛盾有所不同。党的理论家围绕这个问题争吵不休，没完没了。但是不管怎样，他们认为，只有采取武装反抗的形式，才能够使这种利于人民的斗争得以实现。他们还认为，这场斗争里最受推崇的种种美德——如英雄主义、牺牲、殉难精神等——在反抗中到处可见。这本书的目的是标榜这场斗争的榜样作用，当然要用大部份篇幅描述这些美德和相应的事迹。
特仑甘纳运动的三方面内容——即对国家权力的期望，为获得这一权力而制订的战略和纲领以及相应的价值观——在孙大拉亚书中得到了完美的统一。但是，能达致这种一致性的条件是单一的目的，这是很重要的。孙大拉亚在他的叙述中也假设了该场斗争有这样的前提。如此，他的叙述才能围绕着一个中心，统一起来。但是，如果有人对该惟一目标提出质疑，并且质疑这种单一斗争是否涵盖了特仑甘纳运动的全部内容，那么一致性和中心的看法又会怎样呢？
的确有人提出过这种恼人的问题。是一些曾经积极参加起义的妇女提出的。这样的质疑是在一些访谈中首次听到的，它们是由较受访者年轻一代的妇女记载下来，作为那段历史的女性主义读物之用。在这些年轻一代的妇女中，瓦桑沙•坎那比兰（Wasantha Kannabiran）和拉丽塔（K. Lalita）两人在其《神奇时代》一文中为我们解释了该质疑的含意。她们说，这质疑在采访中以不同形式出现，但有一种共同的东西贯穿众形式：在老一辈妇女间较她们年青的一代的妇女倾吐的语音中，都带有感到烦扰和苦恼的语调。我们知道，“谛听”是“论述的基本因素”、谛听就是开放自己，其存在状态亦是有所倾向：人在谛听时，身体会稍往一旁靠。所以，老一代和新一代妇女之间交谈和谛听是团结的条件。同时，团结又为批评提供了基础。谛听和靠近跟团结是一致的，而瓦桑沙•坎那比兰和拉丽塔的评论所涉及的问题则是由于拒绝谛听，充耳不闻，弃之不顾而产生的。在她们那里仿佛在痛苦呻吟的细语，跟有所欠缺的国家主义论述是对抗的。后者是一种语带权威的声音，其“听不到妇女在说些什么”的习性是男性的特征。
妇女们烦扰和苦恼的语调告诉我们什么呢？她们当然是在表示失望，认为这次运动没有充分实现它的目标，没能通过让特仑甘纳劳动人民得到土地和合理工资的方式改善人民的物质生活条件。在这一点上，她们和男人们的观点是一致的。但是，女人还有自己特有的失望。因为抗争运动的领导人没有兑现其斗争的意识形态和纲领中关于妇女解放的看法。正是这种看法把她们一起动员起来了。她们从该看法中看到了自古老的奴役制度中解脱出来的希望，这些古老的奴役制度虽有不同的手段和法规来屈服人，但它们都在一种权威单一的运作下统一起来。这就是男性的权势。在印度的议会政治中，男性权势当然是一大因素。反抗运动的政治也是如此。特仑甘纳的妇女很快就从她们的参与经验中发现了这一点。
因此不难理解，妇女以其众多的人数、热情和希望的投入，在壮大了运动的力量的同时，亦在运动内部造成了一些紧张关系。如果运动领导人不就其看法作出一些根本改变，这种紧张关系就不可能解决。对于他们（运动领导人）来说，妇女解放只是给予一系列平等权利——这目标是通过改革来实现的。开始时，通过改革获得解放的主张的确曾经吸引了妇女们参加运动。但是，当她们汹涌向前来积极参加运动后，其猛烈的程度带来了冲击、曲解和溢出，这使得领导者所提出的解放的立场不可能再坚持下去了。这场动乱竟然成为了新的解放思想的模子。由男人设计和主动赐予女人的一篮子的恩惠，这种想法己不足够了。从此以后，平等权利的思想不再仅仅局限于墨守成规，妇女的自决成为其基本内容。解放是一个过程，而不是一种结果。女人是其原动力，而不是受益者。
无论是从概念上还是从事实上讲，孙大拉亚都没有承认女性的能动力量。书中有一章内容专谈特仑甘纳运动中妇女的作用。其中一段文字表明了他对这一重要问题的看法。他以充满景仰的语气谈到了“在受经济压迫和社会压迫的妇女中潜伏着伟大革命精神和能量”。接下来他说：
“如果我们花点工夫，使它能够突破传统的甲壳的限制，并将它引道到正确的革命方向上来，它将会使起义力量变得多么强大。”
在此使用的第一人称复数形式显然是支持一种男性占主导地位的领导权，丝毫没有意识到在对妇女的态度上是自己被困在“传统的甲壳”里了。他要努力扮演三重角色：作为强者，要屈尊帮助那些被视为弱者的人；作为开明者，要解放那些仍然被传统束缚的人；作为先驱，要“引导”落后及性别化的群众力量走向“正确的革命方向”。这种观点中所体现的精英主义思已经到了无以复加的地步。
因此，毫不足怪，尽管领导人在其纲领中表示了解放妇女的姿态，但他们不会允许它超出传统改革的范围。权威的观点仍然只是把妇女参与作为一种纯粹的手段。结果，一旦运动面临危机而必须就某个男性支配造成的问题，作出解决问题的抉择，并因而损害男性权势的基础时，就会在党内以组织纪律的名义，推迟、回避，或者完全排除采取解决方法——坎那比兰和拉丽塔对此问题作了许多论述——而在整个社会的层面则以尊重“集体意见”的名义来推迟、回避、或完全排除采取解决方法。在两种情形下，民众领导层都是家长政治。“群众意见”是它维护权威的托词。组织纪律是它对付性别问题的借口，利用律法将对自己的质疑斥之为图谋颠覆。
我要很遗憾地说，孙大拉亚叙说的历史完全遵行的是父权制的标准。在此，跟所有编史学共同的选择和评价原则，和一种早己形成的国家主义观点是一致的。在这样的观点里，不同的矛盾关系，被视为是等级的关系，而这样的主次矛盾关系同时又视性别关系为一种等级关系，根本不承认妇女在运动中的能动作用。尽管孙大拉亚的这本书对女性是善意的，高度赞扬了她们的勇气、牺牲和独创性，但它对“妇女在说些什么”仍是充耳不闻。
《特仑甘纳人民的斗争及其教训》（Telangana People 's Struggle and Its Lessons）书影。
设想一下，如果编史学将“妇女在说些什么”作为必要的组成部分，那么会写出什么样的历史来呢？对我来说，这个问题是如此复杂和影响深远，在现阶段我只能作出一些一般的评论。因为现在我们对国家主义论述进行的批判本身并不能造就一种新的编史学。为了造就一种新的编史学，史学批判就必须超越概念化的阶段而进入下一阶段——尝试重写历史。
重写特仑甘纳运动史，留心妇女的语调中那“烦扰”和“苦恼”的心声，首先会挑战国家主义论述的单一声音。这样做所开展的争辩带来的重要结果之一是，国家主义主次矛盾观以等级分别来决定那些矛盾更重要，要优先处理的做法，须加以拆毁。
其次，出于关注历史的细语，而重写这段历史，将会重新考虑历史叙述中的原动力和工具性问题。公认的历史叙述体中没有空间容纳这些问题。在讲述反抗运动时，其原动力被视为是完全以党、领导人、男性为本，而其他积极分子都被归为徒具工具性的作用，运动形势发展并不会改变她们。新编历史将把女人视为原动力，而非运动的工具，且这运动是她们的参与构成的，和上述的形而上学观点互相冲突。这将不可避免会粉碎了妇女被视为被动的受恩惠者的形象——别人为她们争取“平等权利”进行斗争。相应的，“平等权利”概念也将失去其法制上的含意，恢复其作为妇女自我解放运动的重要一面的尊严。
第三，我认为，妇女的声音一旦能为人听到，这将会激活其他低微声音并使之为人所闻。比如说，那些“原始居民”（adivasis）——土著——的声音。在国家主义论述中，他们也被置于边缘和被当做工具。就像对待妇女一样，称赞他们的勇气和牺牲不能补偿没有对他们能动地位的承认。我在考虑的不只是简单根据经验作一些修正，我希望编史能将这种修正思想推进到这样一种阶段，即不仅是在妇女问题上，而且要在所有参与者的问题上，来对这种（把人们当做）工具的思想——它是精英主义的最后庇护所——进行质疑和重新评价。
最后是关于叙述学的一个问题。如果关于特仑甘纳斗争历史的改写要能使历史的细语可供谛听的话，主导的历史版本的叙述习惯便须被打断，其情节被拆解，并弄致糟作一团。因为这种版本的权威就来自叙述结构本身——这种叙述结构是启蒙运动以后的编史学的产物，它像小说一样，有和谐的秩序和线形的结构。正是这种秩序和结构决定了故事应该包括哪些内容，哪些材料应该被舍弃，情节应该怎样发展才能和结果一致，怎样根据主要活动来控制角色和事件的变化。
就国家主义一统的声音是以这样一种秩序为基础而言，改写的一个基本条件就是造成一定程度上的无序性——彻底偏离近300年来的历史编写的主导模式。很难预测这种无序将会采取什么样的形式。也许叙事将会变得结结巴巴，而不是平稳的言辞的流淌；也许它的线形发展过程会分解为许多环和结；也许被编史学视为神圣的年序，会在无常的、类似《往世书》（印度古代神话传说的汇集，内容庞杂，采取叙事联体诗体裁——译注）的时间观的祭坛上，成为祭品，奉献给此种不以往复循环为耻的时间观。现在我们只能说，推翻资产阶级的叙述体例是建设新的编史学的前提。新编史学将对妇女们绝望的和坚定的声音有感应的能力，此种声音是誓要书写自己的历史的不屈的庶民性的声音。
*本文为拉纳吉特·古哈《历史的细语》，郭小兵译，原文载于刘健芝、许兆麟选编《庶民研究》，中央编译出版社2005年版。
**封面图为一战时期在英国接受治疗的印度士兵 [图源：1418now]
〇编辑：惊蛰 〇排版：麻辣烫
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