查卡拉巴提 | 作为机遇的滞后：庶民历史再研究

迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty），印度裔历史学家，博士毕业于澳大利亚国立大学历史学专业，现于芝加哥大学历史及南亚文明专业任教。查卡拉巴提为后殖民理论及庶民研究作出了大量贡献，曾于2014年获得“汤因比奖”。著有《后殖民与历史的诡计：迪佩什·查卡拉巴提读本》《工人阶级历史之思考：孟加拉1890-1940》《将欧洲地方化：后殖民思想以及历史差异》《现代性的居所：庶民研究文集》等著作。[图源：University of Technology Sydney]

一

虽然我在这篇文章的主要部分里讨论的是历史编纂而不是艺术，我不得不承认这篇文章的标题源于克里斯托弗·平尼（Christopher Pinney）教授一次偶然的邀请。平尼教授是著名的南亚视觉文化史学家，他于2008 年5 月在芝加哥的西北大学举办了一场艺术史大会，并邀请我在大会上发言。在这次大会上受邀发表演讲，使我想起自己最近一次接触到“滞后”这个主题还是在2007年芝加哥举办的一个印度艺术展上。

那年，一个名叫“来自印度的当代艺术”的精彩展览在芝加哥文化中心展出。古兰默罕默德·谢克（Gulammohammed Sheikh）、娜莉妮·玛拉尼 （Nalini Malani）、苏博德·古普塔（Subodh Gupta）、维万·桑达拉姆（Vivan Sundaram）等艺术大家的艺术作品各具特色，令人印象深刻。但名为《新叙事：来自印度的当代艺术》的展览画册，清楚地指出为“新”和“当代”之类的词语背书的时间感是什么。正如该展览策展人贝蒂·赛德在卷首语里所言，印度艺术也可以一是种“当代”艺术，因为它反映出印度在新千年里被认可为世界主要大国的一种姿态。美国的博物馆曾一直不愿购买或展出印度的当代艺术品，直到印度艺术从一种”狭隘的、自我对比的民族志研究模式的僵局”中走出来，发展到“来自印度本土却又是世界级的当代艺术家们有机会在印度生活和工作”的阶段。时至今日，很多西方的当代艺术策展人开始对印度当代艺术重视起来，原因很明显：印度的当代艺术家最终总算迎头赶上世界当代艺术的浪潮了！

我在想，“滞后魔咒”是否已经在印度破除了？这同一本展览画册接着这样介绍现代主义和女性主义艺术在印度的历史：“和现代主义一样，女性主义艺术传到印度要比传到西方晚。”印度艺术在被西方世界确认为“当代”以前，不会成为“全球的”或“世界的”——“当代性”似乎早为西方世界所获取，至少早于印度艺术许多年。“电子时代的通讯能力为我们提供了关于艺术生产的全球性认知，许20多世纪中期的印度艺术家无法获得这一点”，画册的文字这样解释，并继续道：

在1947年印度独立之前，西方现代艺术在印度可以说是无人知晓。印度艺术家没有接触到现代艺术史的逐步演进。相反，现代艺术史通过印度当地的展览和新近开始有的到国外游学的机会，一股脑儿地席卷了印度艺术家。

我对平尼教授的邀请深感荣幸，但对我来说，这在正式的学术问题层面和我私人的层面都牵涉了“滞后”的问题。他们选我做嘉宾是那次大会一个“滞后的决定”，原因是大会的第二位主题发言者就在大会开始前最后一刻说不能来，我于是被紧急安排填补空缺。我感觉我所处的情况有些像从前全印广播电台所说的“为节目单中的艺人救场”。我受到很友好但滞后的邀请——但这不是任何人的错；可这就是这个事情解决的经过。此外，平尼教授传阅的大会声明中所隐约预示的一些主题也牵涉“滞后”的理念。本届大会旨在成为通往“某种特定的历史编纂实践逻辑”的窗口。一些特定的艺术生产模式，因为被视为“滞后”而被取消了进入艺术史“正典”的资格——我猜印度的现代主义就是这样一个例子。“只有一种时间性利害攸关么？”会议声明发出这样的疑问。事实上，声明正是出于对此种判断的反叛才提出的：“所谓公认普世的白立方空间是否只不过是欧美的幻想……？作为一种全球性的实践是否要对可能消解‘全球性’的多元异质作出规定？……可不可以用‘流动’来取代‘地域’?”而且它也正面回应了评判的问题：“在不熟悉的审美世界中，价值属性是如何可能的？……这种属性对一种世界艺术来说是否必要?”

印度现代主义画家Rabin Mondal绘于1963年的无名画作。[图源：artsy.net]

所以在答应了“滞后”地在大会上作有关“滞后”的发言时，我想起流传在我家乡加尔各答的一则笑话。在加尔各答上了年纪的孟加拉人都会有个习惯，他们喜欢在人名后边加上“达”来表示对这个人的尊重。比如他们称阿希斯·南迪（Ashis Nandy）为“阿希斯达”，拉纳吉特·古哈（Ranajit Guba）为“拉纳吉特达”。当几年前哲学家德里达在加尔各答为一个书展揭幕并发言的时候，很多不了解外国做派的人会想当然地以为德里达可能是原名为“德里”的孟加拉老头——凑巧的是“德里”在孟加拉语里是“滞后”的意思——而出于对其的尊敬，才称呼他“德里达”。所以当我在大会上仅仅是顶替未能到场的人时，这一连串有关这位著名哲学家的联想将我引向我将在本文中阐述的思想之一——“滞后与替代之间的关系”，因为我觉得正是两者间的这种联系使得滞后有可能转化成机会或者“可能性”，而这也是我在本文的题目中暗示的一层联系。

平尼教授在大会声明中提出的那些问题，一直回响在作为历史学家的我的工作过程中常常光顾的庶民历史的殿堂。其实在《庶民研究》中，“滞后”的主题以及某种反叛“滞后”的精神比比皆是。该讨论是《庶民研究》——我们曾经只构想为印度的项目的系列丛书，最终成为全球/世界历史一部分的过程中的关键部分。所以，虽然平尼教授的大会给“（世界）艺术”这个表达中的“世界”加上了括号，请让我来讨论一下，当我们把“滞后”转化为可能性时，那被构建而成的世界。读者也会看到，“滞后”的套路用在艺术史学中从而引发的评判问题，同样也出现在政治史学中：在庶民历史成为一个新兴的全球构造的一部分的时候，我们如何评估庶民历史中的进展？

二

《庶民研究》自诞生之日起就被一些评论家说成是一个“滞后的”项目，在南亚次大陆上做英国所谓“自下而上的历史”在很久以前就已经完成了的东西。在持这种观点的评论家中，比较出名的一位是阿里夫·德里（Arif Dirlik）。事实上，“滞后”这个议题在历史研究中已经不是新问题了，哈佛大学著名历史学家亚历山大·格申克龙（Alexander Gerschenkron）在20世纪60年代早期就已经在他的著作《从历史视角看经济落后》中提到过了。在该书中，格申克龙透过“滞后”这个棱镜看到了俄国的现代化问题，以及“赶上”更“现代”的国家的政治必须性。印度总理尼赫鲁在印度独立后常说，印度要用几十年的时间走完美国人走了几百年的路。正如我在《将欧洲地方化》（Provincializing Europe）中试图论证的，“滞后”是19 世纪产生的某种历史主义的世界观不可或缺的一部分。我从去年芝加哥的展览画册中摘引的词句将会表明，此种世界观仍然在影响公共领域中的艺术史讨论。

亚历山大·格申克龙（Alexander Gerschenkron,1904-1978）,美籍乌克兰裔经济史学家，1928年获维也纳大学政治学博士学位，随后进入哈耶克领导下的奥地利经济周期研究所工作。二战时移居美国，先后任教于加州大学伯克利分校、哈佛大学，曾在美联储工作。著有《经济落后的历史透视》等著作。[图源：Harvard Magazine]

“滞后”问题指向历史的重复和再认知的问题。如果在一个由前一后关系概念构架的场域中，发生了一件同另一件事相似的事情，那么后发生的这件事情即被视为“滞后”。这反过来提出了一个霍米·巴巴（Homi Bhabha）借用拉什迪（Salman Rushdie）的话颇有些紧迫感地问过的问题：新事物是如何进入这个世界的?在看来不过是重复的东西之中我们如何知道哪些是新的东西？

我想在这里向读者提出两个可能看来有些矛盾的命题。我的第一个命题是：新事物总是通过替代行为来到这个世界上；我的第二个命题是：新事物往往会扰乱人们的判断，因为在我们看来很多新事物仅仅是重复从而是不足的。新事物常常很难同既非拷贝又非原作的仿像相区别。对新事物开放，即意味着进行一场海德格尔式的斗争：聆听我尚未理解的东西。判断，我这里指政治判断，使这成为一项非常困难的任务。在本文剩下的篇幅中，我将以《庶民研究》为例详细阐释我的命题。

在我展开讨论之前，我有必要在这里引用一下吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）——我们时代的思想家中，他对这些问题的思考比谁都多。他首先区分了“重复”（repetition）与“共性”（generality），以便进而区分“重复”与“相似”（resemblance）。德勒兹说：“‘重复’不是‘共性’，而‘重复’与‘相似’也是完全不同类的两码事。”在德勒兹看来，“共性”呈现两个主要的秩序：“相似的质的秩序，以及对等的量的秩序。循环以及均等是二者各自的象征。”而另一方面，“重复”指的是“不可交换与不可替代的惟一性”。重复“是以一种特定的方式行事，但相关于某种独一无二或具有惟一性的东西”。

如果说交换是共性的判断标准，那么“偷窃”和“赠予”就是重复的判断标准……这是各色节庆显而易见的矛盾：它们重复着不可能重复的东西，它们没有为第一次加上第二或第三次，而是为第一次带上了n次幂……不是说联盟节纪念和代表了攻占巴士底狱，而是攻占巴士底狱是对联盟节的庆祝，并预先重复了所有后来的联盟节；或者说莫奈的第一幅睡莲重复了所有他之后创作的睡莲。因而共性，作为特殊的共相，对立于作为惟一物的普遍性的重复。一件艺术品的重复如同一个无概念的惟一性，诗歌必须能熟读成诵也并非偶然。

这段话中暗示的法律与诗歌、历史与记忆之间的区别，赋予了重复越界的力量。“重复的戏剧和再现的戏剧相对，正如运动同概念、同将其指回概念的再现，都是相对的”。“德勒兹明确表示：“重复”乃是新事物进入世界的方式，但是通过伪装和替代的手段——“伪装和替代一样都形成了重复的一部分”——因为重复（这是德勒兹对克尔凯郭尔和尼采的解读）是“习惯和记忆的双重非难，而我们将会看到，习惯和记忆正是政治判断的基础”。这样，“重复”构建了政治判断的一个危机。

三

现在我将通过《庶民研究》的例子为诸位详尽阐释德勒兹式“重复”的两个方面，即替代与伪装。首先，我将用文献资料梳理“替代”这一主题，随后再转向“伪装”这个更加复杂的问题。

我是从1982年开始同《庶民研究》这个书系有过从的，该书系是以政治为驱动力的史学编纂的一个例证。政治性判断是这个项目的核心。它肇端于南亚马克思主义历史写作传统，其最初的指导思想的表述成型受益于毛泽东与葛兰西。印度左翼历史写作传统受到了（也许不太出人意料）英国马克思主义或社会主义史学所谓“自下而上”的传统的深刻影响。爱德华·汤普森（Edward Thompson)、埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）、克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）和乔治·鲁德（George Rudé）等人是这一传统的开路先驱。正如汤普森写的英国人民史发端于“下层人民在英国民主历史中有何贡献？”这一问题一样,《庶民研究》书系的历史学家也以一个相似的问题开场：庶民阶层自身在印度民族主义政治的历史中有何贡献？进而对印度的民主有何贡献？但相似点到此为止。英国马克思主义大众史学叙述基于一种发展的时间观：在这个叙事中，农民阶层要么消亡，要么被取代从而产生出工人阶级；工人阶级通过捣毁机器运动、宪章运动和其他权利斗争，某一天蜕变成为公民和无产阶级革命者。第三世界的农民和部族——时空仿佛穿越了数百年——突然面对一下子抛在他们眼前的殖民地国家及其现代官僚和压迫机器，在这种思维模式中他们被看作是“前政治的”人。他们不得不对付现代的统治机制，可又不理解这些统治机制的运作语言。用英国“自下而上”的命题来说，只有经年累月，通过一个心智发展的历程，庶民阶层才能成熟为一种现代政治力量。

E.P.汤普森（1924-1993）著《英国工人阶级的诞生》1963年版书影。

《庶民研究》首先摒弃此种“成为政治性的［个体］”的发展观。它宣称：农民或庶民阶层自反抗统治当局统治的那一刻起就是政洽性的。说他们的行动是“政治性的”，是因为他们对殖民管治的体制基础——殖民政府，地主和放债者——作出了回应井产生了影响。我们平常没有过多地考虑庶民可以不需要经由一种“政治发展”的过程就成为“政治的”这一主张隐含的意义。但在我们的史学中，这一主张的涵义是显而易见的。

这里我觉得有必要阐释，在这个潜在的辩论之中，即庶民是否经过一段时间（通过某种训导）才变得具有政治性，抑或庶民阶层天然就具有政治性，帝国主义和反殖民主义的历史遗产之间互有交流。发展性的时间（developmental time),或者说一种阶段论（stadial）史观的时间观基础，可以说是帝国主义统治对印度的馈赠。这即为“尚未”（not yet）的时间，我在《将欧洲地方化》中这样称呼它。像密尔（John Stuart Mill）（甚或马克思）这样的欧洲政治思想家在思考历史时会运用到这样的时间结构。另一方面，民族主义者和反殖民主义者在20世纪摈弃这种对时间的想像，要求立刻被给予自治，不容许有等待或准备，不容许有延迟——“当下”（now）。取代了他们想像当中这种“尚未”的结构的是“当下”的视角。

19世纪时，英国政府反对给予受过良好教育的印度人自治权，并给出了如下理由：这些印度人并不能代表更广泛的印度“人民”。

对此的回应来自甘地。在“一战”期间进入印度政坛之后，他将主要的民族主义政党——印度国民大会党，转变成了一个“群众”组织。他通过将农民当做普通的、所谓“四安那”（4-anna，印度辅币，相当于四分之一卢比）的具有党内投票权的成员来获取他们的支持。国大党的“群众基础”使其领导人能够宣称自己“代表”整个国家，即使在英印当局统治下的穷人和文盲不具备任何正式选举。权在此种代表观念中，分割农民和受过教育的领袖的那条教育的鸿沟从来不被认为是个问题。因为人们假定，农民完全有能力作出被殖民统治所剥夺的那些公民选择。20世纪20年代初开始，甘地便倡导在未来独立的印度给予成年人普选权。这样，印度的农民在印度独立一夜之间就被塑造为公民（至少在投票方面如此），而不需要历经正式或非正式教育需要的发展性时间——就是民族主义者要求的“当下飞在印度独立后的立宪大会上的制宪辩论中，后来成为政治家的哲学家萨瓦帕利·拉达克里希南博士（Dr.Sarvepalli Radhakrishnan主张一个具有共和形式的政体，他宣称几千年的文明的浸染——即便缺失正式的教育——已经使印度农民为这样一个国家作好了准备。

这种对群众的现代政治能力的反殖民民粹主义信仰的背后，是另一个欧洲传统，某种历史诗学，即浪漫主义的支持。的确，涵盖农民和工人的反殖民运动中的中产阶级领袖们并不曾抛弃发展性的时间观以及对农民的教育和训导方略。甘地以及其他民族主义领袖的著作常常表达出对无法无天的暴民的恐惧，把教育看作是这一问题的解决之道。但这种恐惧被其对立面——这种对于群众的政治信仰——所中和。在20世纪20、30年代，此种浪漫主义给印度民族主义打上了普遍的烙印——比如很多不属于共产党或者左派的民族主义者都会表露出这种信仰。从事印地语文学研究的弗兰切斯卡·奥斯尼（Francesca Orsini）最近挖掘出记录这种倾向的一系列证据。从她的选文中随手拈来一些例子，比如印地语报纸《权威》（Pratap）的编辑加内什·申卡·维迪雅迪（Ganesh Shankar Vidyarthi）在1915年5月31日发表的社论：

在印度那些受尽鄙视的农民其实是我们的衣食父母，而不是那些自命不凡、把不得不生活在劳作和贫穷之中的人看作是贱种的人们。

维迪雅迪在1915年1月11日的社论中也曾谈到：

是时候让我们的政治意识形态和我们的运动不被局限在受过英式教育的人群当中，向广大普通人扩散了。是时候让印度的公共舆论不被那极少数受过教育的人的看法所局限，而要反映全国各阶层的人民的思想了。民主治国就是公共舆论治国。

人们应该意识到，这种对群众的浪漫主义政治信仰也是传统意义上的民粹主义信仰。正如19世纪末的俄国民粹主义，这种思想模式不仅在农民中寻求一种“好的”政治素质，而且通过这一步骤，把农民这种所谓的“落后”转化为历史优势。那些没有被资产阶级自我中心的个人主义所腐化的农民阶层，被想像为已被赋予开启一种和西方盛行的所不同的、更社群主义的现代性的能力。殖民统治下极为有限的选举权同农民和城市贫民同时被引入民族主义运动这二者之间蕴含的矛盾，产生了一个重要的后果。加在宪政上的限制，意味着田间地头、工厂、巴扎、集市，甚至普通的街巷都成为了独立自治斗争的主战场。正是在这些战场上，庶民主体以他们特有的集体动员模式（也包括公众暴力的做法）进入了公共生活。

因而，印度群众政治时代的开启，是由展现民粹思想的关键全球特征的意识形态促成的。首先，存在一种倾向，在农民或群众中看到某种政治上的美德。此外还存在一种倾向，将殖民判断认为是滞后和劣势的东西看成是历史优势。在“落后”中看到“优势”——亦即将滞后看作是一种机遇——也是对阶段论史观假设的时间概念的挑战。这是把殖民地的“尚未”时态扭转为民主和反殖民的当“下”结构。

给出这样一个压缩的印度民主思想（但不是印度民主政体的，这一区别很重要）的浪漫-民粹渊源，是为了提出对我的阐述来说很关键的一个论点。在《庶民研究》（1982年首次出版）的早期几本，以及拉纳吉特·古哈在《殖民地时期印度农民起义的基本方面》（1983年）中都坚持认为，农民或庶民阶层一直都是已然“政治性的”，而不是发展时间观意义上的“前政治性的”。此种坚持在某种程度上可以说是对英属印度反殖民群众运动中所隐含的民粹主义前提的重述。但就对我个人来说，这其中还有对民粹主义这个词的“替代”成分。《庶民研究》中的民粹主义更强烈也更明显。首先，《庶民研究》的分析之中没有“对群众的恐惧”，也没有任何对结社或政党的需要的探讨（这一点有违经典马克思主义或列宁主义的分析）。古哈和他的同仁都在毛泽东的著作（特别是毛泽东1927年关于湖南农民运动的考察报告）以及葛兰西（主要是他的《狱中札记》）那里得到灵感和启发。然而，他们对毛泽东以及葛兰西的运用说明了《庶民研究》诞生的时代背景。这毕竟是1970年代：一个被阿尔都塞等人所尊崇的全球毛主义的年代。1971年，葛兰西札记的一些节选开始陆续有英文版问世。在1968年捷克斯洛伐克遭到苏联入侵后，人们把毛泽东和葛兰西视为跳出斯大林主义或苏联马克思主义的途径。《庶民研究》的不少历史学者都是1969到1971年之间在印度部分地区爆发的毛主义运动的参与者或同情者。

《湖南农民运动考察报告》刊行于延安时期的版本。[图源：Wikipedia]

然而，不管是毛泽东倡导的必须要有“党的领导”，抑或是葛兰西关于抑制“自发性”的理论都不是我们当时写作的重点。古哈在他的《殖民地时期印度农民起义的基本方面》一书中牢牢抓住在19世纪英国统治下的印度（即在甘地的大众民族主义出现前）起义农民如何被动员起来的主线来理解。通过对构成反抗（因而对古哈来说也是一个庶民的政治领域）的动员、沟通和公共暴力等创造空间和时间的实践进行结构主义的分析，古哈寻求把农民作为这些暴动的集体作者来理解。从古哈的社会主义观点看来，农民自己单干能取得的成果是有限的，不过这种局限性并不需要党派作为媒介。对反抗的崇拜标志着《庶民研究》的早期努力，令人想起毛泽东在文化大革命期间的名言：“造反有理”。造反并不是为了达到某种目的的技术手段，它本身就是目的。的确，从一个全球的角度来看，我们可以说《庶民研究》是漫长的左翼全球史的最后，或者说最新的一个例子：由苏联开始的，对19世纪其他地区里非工业革命主体的浪漫-民粹主义式的探寻。这种浪漫主义的民粹主义塑造了20世纪的毛主义的主要部分，同时也在葛兰西将政党视为现代版君主的思想中存在的二律背反和模棱两可中留下了深深的烙印。

因此在西方工业社会外寻找革命主体已经有很长的历史，从19世纪晚期的俄国到20世纪殖民地和半殖民地（毛主义的词汇）的第三世界，这曾是一种全球性的寻找，也是一种本身具有浪漫主义的寻找。此种浪漫主义的政治潜能到今天已经被耗尽。但当我们回望的时候，我们还是能看到在工业化程度相对较低的国家寻找革命主体的历史中困难重重的原因。这样的一个革命主体本身不可能是无产者。我们很难去定一义个世界历史意义上的革命主体，用以取代那些在渐渐被吸纳入资本主义引力圈的、以农民为基础的经济体中未曾存在过的（起码未曾大量存在过）的工业劳工阶级。革命会成为托洛茨基所说的取代主义的行径吗？政党会取代工人阶级吗？在政党领导下的农民会成为革命阶级吗？它会成为庶民范畴还是弗朗茨·法农(Frantz Fanon)所谓的“全世界受苦的人”?

当年轻的“左翼黑格尔主义者”马克思设想出无产阶级这一范畴作为终将取代资产阶级的新的革命主体时——这还是在恩格斯完成他1844年有关曼彻斯特工人阶级的著作之前——这一范畴具有哲学上的精确性。这种理论似乎也在因工业革命而诞生的工人阶级中找到了社会学上的对应。但诸如毛泽东所说的“农民”、葛兰西所说的“庶民”、法农所说的“全世界受苦的人”、还有列宁和卢卡奇所说的“作为革命主体的政党”之类的名称并不具备哲学或社会学上的精确性。好像对非无产者的革命主体（在缺乏一个庞大的工人阶级的情况下）的追寻，就是对原先的术语——无产阶级——的一系列替换练习。法农本身就是一个生动的例子。他的传记作家大卫·马赛(David Macey)指出，法农的那句名言“全世界受苦的人”影射《国际歌》的歌词“起来，全世界受苦的人”，此处指的就是无产阶级。但法农用这句话指涉其他东西，而非无产阶级。法农自己也无法确知他指的到底是什么主体，但他可以肯定的是，在殖民地这个主体不可能是无产者。人们只需记得法农在其著作开首所作的警告：“马克思主义分析在我们处理殖民问题时总应该被略微延展。”

《国际歌》（L'Internationale）宣传单。[图源：Free-scores.com]

一个没有恰当命名的集体性主体，一个只能由对原本的欧洲字眼“无产阶级”的一系列的替换而命名的主体——这既是一种失败也是一种新的开始的条件。失败是显而易见的。它在于缺乏特定性或定义。新开始又在哪里？首先，这种不精确本身指向了在世界的社会主义转型的全球性努力的语境中，欧洲中心主义思想的缺陷所在。在工业化国家之外，革命主体甚至没有得到理论上的定义。这种偏差的历史等同于承认：如果我们想通过欧洲发明的字眼去理解全球大众政治行为的本质，我们只是在求助于一系列的替身罢了（而且我们还无暇理会那些词语本身是否就是幻像）。何以言之？因为尽管我们承认我们都是处在19世纪欧洲浪漫主义革命思潮的荫蔽之下，我们还是在欧洲政治思想的局限之中工作。意识到诸如“大众”、“庶民”以及“农民”这些词的替代性本质，我建议应该将这作为第一步，然后再开始书写反殖民的民族主义群众政治中出现的民主的历史，因为在这里边必定含有群体性主体。可是这种写作方法只能在有意识地穿越欧洲思想的局限时才能被理解。如果直接去寻找革命的世界性的历史主体，必定只能碰到替代物。在全球范围内对非无产阶级的革命主体进行理论概括的尝试失败后，人们开始尝试在西方世界以外寻找新思想与研究，这样一来便出现了很多对“无产阶级”这一曾经是欧洲政治范畴的替代品。

四

综上所述，很多社会主义政治思想在西方以外的地方得以确立，靠的是不断梳理这些欧洲的思想理论范畴，使这些范畴脱离他们原初的意义核心。正如德勒兹所说：“‘替代’是‘重复’超越其本义的能力的重要部分。“关于“替代”的探讨就到此为止，那么“伪装”这个主题呢？

“伪装”的主题是有关我们认知新事物、命名新事物的能力。在这个命题中（与德勒兹对话），有好几组对立的事物都处在张力中：共性与重复、规律与诗、史学/社会学与记忆。这些张力使我们认识到政治判断是如何寻求驯服新范畴的。

回过头再来看《庶民研究》的奠基文本——古哈的《殖民地时期印度农民起义的基本方面》一书。在古哈（和我们）与霍布斯鲍姆关于农民和部族不是“‘前政治性的’没有政治素养的公民，他们确与英国人或中产阶级一样具有政治性”的论战中，“政治性的”一词究竟如何归类产该状态很模棱两可：一方面，农民在与殖民统治政府斗争，我们说农民的斗争是“政治性的”，我们是在用该词的固有含义；另一方面，农民也在别种意义上具有政治性，但我们自己对那种意义毫不清楚。我们说19世纪农民起义是“政治性的”，这种说法只有在我们经已完全知道“带有政治性”是什么意思的这种假设基础上才能成立。我们只有通过“政治”这个旧范畴的“伪装”才能表达出19世纪印度的农民抵抗都有哪些新进展。

在亨利·雷诺兹(Henry Reynolds)关于19世纪澳大利亚当地土著反抗白人统治的划时代著作中也发生过一件极其相似的事——这个事例显示，“伪装”这一问题不限于史学或印度。在《自由人民的命运》一书中，雷诺兹以19世纪澳大利亚塔斯马尼亚岛上的例子分析了当地土著部族对白人统治者的抗争。雷诺兹意识到了对于“政治性的”现代理解的欧洲渊源。书中写道，很多白人殖民者在塔斯马尼亚统治期间惊异于当地部族“对他们自己的自然权利的想法”，雷诺兹将此非常准确地看作欧洲人企图“以欧洲的方式”去诠释他们在土著人中遭遇的造物过程。然而，在拒斥早期白人历史学家与编年史家写的历史著作的同时，雷诺兹也像古哈一样坚持“政治性的”这个范畴对于描述土著人反抗行为的适用性。雷诺兹公开挑战了“塔斯马尼亚人不具有参与政治行动能力”的观点，井特意描述了19世纪当地土著部族的首领瓦尔特·阿瑟(Walter Arthur)。雷诺德称阿瑟是“第一个土著民族主义者”，将民族主义的观念从其近代制度历史的根基中抽离出来。显然“政治”与“民族主义”这两个范畴语焉不详、既有社会学的元素也有修辞的元素，不能完全满足澄清的要求。正是在此种修辞的不精确中发生了对新事物的伪装。

兹于此，再举帕沙·查特吉(Partha Chatterjee)的“被治理者”（the governed)的范畴——这个短语也属于我在前文讲过的，革命主体的诸多替代之一。查特吉用文献资料描述了当时印度加尔各答的“被治理者”在殖民地时期每日为生存而抗争的情形（包括偷电），并突然在其演讲的末尾把印度殖民当局下的“被治理者”说成是缔造了甚至亚里士多德都可能会辨认出来的东西：民主。查特吉进一步写道：“我要努力展示的是，除了群众主权的抽象承诺，世界上大部分的‘被治理者’还在发明新的方式，使自己可以选择以何种方式被统治。”他还承认，“政治社会的很多模式”以及在这些模式下的不合法的活动可能不会得到“亚里士多德的赞许”。但他认为，如果这位“睿智的希腊人”可以看到查特吉的证据，或许他会辨认出一些在他不赞成的大众行为的背后，蕴藏的民主的伦理正当性。我的观点还是：这一举动模棱两可。我认为当年加尔各答日常的群众行动虽然看上去并不总是民主的，但看起来依然预兆了民主政治的来临。当然，我们很可能到现在还不能找出一个范畴去准确描述加尔各答的未来的日常生活。查特吉的文章中，正是在“民主”一词的新义和旧义那模棱两可的运用中，在加尔各答发生的“新事物”同时显现和隐蔽自身。我们时而看到，时而看不到。最后我为“伪装”这个主题再举一例。这就是著名的哈特与奈格里(Hardt and Negri) 提出的“诸众”(the multitude) 一词，该词亦是我认为可以替换描述欧洲革命主体的一个候选词。对于一本用德勒兹的方式在前半部分苦苦寻求用以描述“在世界里统治”——帝国——的书，伪装是具有反讽意味的。但是，作为革命主体的“诸众”，尽管内在是一种斯宾诺莎式的构思，可还是必须获得“充分的意识”（对黑格尔与马克思的回响）方能具有政治性。哈特和奈格里问道：“如何让‘诸众’的行为具有政治性？”他们回答：“我们能给出的惟一回应……就是当‘诸众’开始以‘充分的意识’直接应对帝国压迫性的核心运作的时候，他们的行为就具备了根本的政治。”

现在我必须提出最后的问题：为什么“替代”和“伪装”联合创造出了“重复”的结构？我想这个问题马克思很早就提到过。新事物是通过对判断与法律的挑战而来到世界上的。这就是为什么德勒兹以诗的角度作为切入点来研究“重复”。政治判断往往同旧事物休戚相关。在此记起霍米·巴巴是大有裨益的——甚至对后殖民状况进行“生成调解”，而对（传统上理解的）社会主义的斗争条件没什么心得的理论家，也在他开始进行后殖民理论研究的最初，企图与英国1980年代的社会主义政治相联系。我认为，马克思在反思历史中的重复与相似时——因而也反思了“滞后”，触及了新事物出现时必须的伪装。这段话的确很出名，但可能对此处讨论的上下文中的重复有所关联，让我以马克思的话作结，并加一个小小的限定性条件：

人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造……一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于……创造前所未闻的事物时……他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。

马克思希望这个过程有一个愉快的黑格尔式的结局。正如你所知，他把这一过程同一个人学习一门新语言的经历相比：“就像一个刚学会一种新语言的人总是要把它翻译成本国语言一样；只有当他能够不必在心里把新语言翻译成本国语言，当他能够忘掉本国语言来运用新语言的时候，他才算领会了新语言的精神，才算是运用自如。我们有理由对这一幸福结局表示怀疑。我们依旧总是来回对翻译的成就进行纠缠、骚扰，对那些翻译的残余与失败感兴趣。这就是我们在思考有关我们这个时代“重复”与“滞后”的问题时，可能必须要与马克思和他的徒子徒孙们分道扬镳的地方。

*本文为《后殖民与历史的轨迹：迪佩什·查卡拉巴提读本》第一篇，陈恒叶、富华、陈韵译校，上海人民出版社2013年版。

**封面图为印度现代绘画大师M.F.侯赛因（1915-2011）的画作Modes of Transport，现藏于The Victoria and Albert Museum, London。[图源：Art Institute Chicago]

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