巴特勒 | 生理性别、社会性别、欲望的主体

朱迪斯·巴特勒（Judith butler, 1956.02.24 - ），耶鲁大学哲学博士，加州大学伯克利分校修辞与比较文学系教授。她是当代最著名的后现代主义思想家之一，在女性主义批评、性别研究、当代政治哲学和伦理学等学术领域成就卓著。其所提出的关于性别的“角色扮演”概念是酷儿理论中十分重要的观点，她也因此被视为酷儿运动的理论先驱。[图源：Wikipedia]

生理性别/社会性别/欲望的强制性秩序

“妇女”无可置疑的一体性经常被援用来建构一种身份的团结意识，但是生理性别（sex）和社会性别（gender）（译者按：“sex”与“gender”并列时，翻译作“生理性别”与“社会性别”，但个别出现的时候，由于不同理论家对这两个词语在概念使用上有一些差异，因此视情况以及语境的不同，“sex”翻译作性、性/别、性别或生理性别，而“gender”译作性别或社会性别。）的区别却引发了女性主义主体的分裂。生理性别与社会性别的区分原本是用来驳斥生理即命运的说法，以支持这样的论点：不管生理性别在生物学上是如何地不可撼动，社会性别是文化建构的。因此，社会性别既不是生理性别的一个因果关系上的结果，也不像生理性别在表面上那样固定。这样的区分容许了社会性别成为生理性别的多元体现，因而已经潜在地挑战了主体的统一性。

如果社会性别是生理上性别化的身体所获取的社会意义，那么我们就不能说某个社会性别以任何某种方式、从某个生理性别发展得来。从逻辑上推到极限，生理性别/社会性别的区分暗示了生理上性别化的身体和文化建构的性别之间的一个根本的断裂。即使我们暂时假定二元生理性别具有稳定性，也不能因此断定“男人”这个建构绝对是男性身体衍生的自然结果，或者“女人”只能体现女性身体。此外，即使生理性别在形态和构造上毫无疑问是二元的（这将成为一个问题），我们也没有理由认定社会性别应该只有两种形貌。二元社会性别体系的假定隐含地保留了社会性别与生理性别是某种模拟（mimetic）关系的信念：社会性别像镜子一样反映生理性别，或者从另一方面来说被它所限制。当我们提出建构的社会性别身份根本上是独立于生理性别这个理论时，社会性别本身成为一个自由流动的设计，结果男人（man）与男性（masculine）大可以意指女性身体，就像它们意指男性身体一样；而女人（woman）与女性（feminine）也大可以意指男性身体，就像意指女性身体一样。

社会性别化的主体在根本上的分裂也引发另一系列的问题。我们能够指涉某个“特定”的生理性别或某个“特定”的社会性别，而不先探究生理性别和/或社会性别是通过什么手段、如何给定的吗？到底“生理性别”是什么？它是自然的、解剖学的、染色体的，还是荷尔蒙的？女性主义批评家要如何评估企图为我们建立这些“事实”的科学话语？生理性别有没有一个历史？是不是每一种生理性别都有一个不同的历史，或是多个历史？有没有一个历史可以说明生理性别的二元性是如何建立的，也就是可以揭露这个二元选项是一个可变的建构的一种系谱学？那些由各种不同的科学话语生产的生理性别表面上的自然事实，是否为了其他的政治或社会利益服务？如果生理性别不可变的特质受到了挑战，那么也许这个称为“生理性别”的建构跟社会性别一样都是文化建构的；的确，也许它一直就是社会性别，结果生理性别和社会性别的区分证明其实根本就不是什么区别。

如果生理性别本身就是一个社会性别化的范畴，那么把社会性别定义为文化对生理性别的诠释就失去了意义。我们不应该把社会性别只看作是文化在一个先在的生理性别上所铭刻的意义（一种司法性的概念）；社会性别也必定指向使生理性别本身能够建立的那个生产机制。结果是，社会性别与生理性别的关系并不像文化之于自然那样；社会性别也是话语/文化的工具，通过这个工具，“生理性别化的自然”或者“自然的生理性别”得以生产，并且被建构为“前话语的”、先于文化的，成为一个政治中立的表面，任由文化在其上施行作为。“生理性别”从本质上被建构为非建构的这点，将在第二章有关列维－斯特劳斯和结构主义的讨论中再度成为我们关注的对象。截至目前为止已经很清楚的是：为了成功地稳固生理性别内在的稳定性与二元的框架，一个方法是把生理性别的二元性建构为一个前话语的领域。对于把生理性别生产为前话语的这点，我们应该如此理解：它是社会性别所指定的文化建构设置的一个结果。那么，我们要如何重新阐述社会性别，才能够含括那些生产前话语的生理性别这个结果、同时又隐藏了这个话语生产运作的权力关系？

社会性别：当代论辩的循环废墟

是否有“某种”所谓人所拥有的性别？还是说，性别是所谓人的存有的一个本质的属性，如同“你是什么性别”这个问句所隐含的意义一样？女性主义理论家宣称社会性别是生理性别的文化诠释，或是社会性别是文化建构的时候，这个建构的特色或机制是什么？如果社会性别是建构的，那么它能不能建构成别种风貌？或者，它的建构性是否暗示了某种形式的社会决定论，排除了能动性（agency）和改变的可能？“建构”是否暗示了有某些法则，它们根据普遍的性差异坐标轴产生社会性别差异？社会性别的建构如何发生，在哪里发生？对于某种不能假定有一个先于它存在的人类建构者的建构，我们能从中找到什么意义？在一些论点里，社会性别是建构的这样的观点暗示了某种社会性别意义的决定论：这些意义铭刻在解剖学上有所区分的身体之上，而这些身体被理解为一个严格的文化律法的被动接受者。当我们以这样一种或一套律法的框架来理解“建构”社会性别的相关“文化”，那么社会性别似乎就跟它在生理即命运这样的论述下没什么两样，都是命定的、是固定的。在这样的情形里，成为命定的不是生理，而是文化。

另一方面，西蒙·德·波伏娃在《第二性》里说：“一个人不是生来就是女人，而其实是变成的。”对波伏娃来说，社会性别是“建构”的，但她的论述隐含了一个能动者，一个我思故我在的主体（cogito），它以某种方式获取或采用那个社会性别；而原则上，这个主体也可以采取另一个性别。社会性别是不是像波伏娃的论点所暗示的那样是可变的、可以受意志控制的？在这样的情形下，“建构”是否可以简化为一种形式的选择？波伏娃很清楚一个女人是“变成”的，但总是在一种文化强制下成为一个女人。显然，这个强制性不是从“生理性别”而来。在波伏娃的论述里，没有任何一点保证变成女人的“那位”一定是女性。如果如她所说的：“身体是一种情境（situation），”我们就无法诉诸一个没有被文化意义诠释过的身体；因此，生理性别不能构成一个先于话语的解剖学上的事实。事实上从定义上来说，我们将看到生理性别其实自始至终就是社会性别。

西蒙·露茜-厄尔奈斯丁-玛丽-波特朗·德·波伏娃（Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir, 1908－1986），通常简称为西蒙娜·德·波伏娃，是法国存在主义作家，1970年代女权运动的重要理论家和创始人之一。其哲学散文《第二性》（Le Deuxième Sexe）是现代女权主义的奠基之作。（可以参考往期推文：波伏娃 | 第二性：女人是什么？）[图源：sohu.com]

关于建构的意义的争议，似乎陷在传统哲学上自由意志与决定论两极化的泥泞里，因此，我们可以合理地怀疑一些共同的对思想的语言限制，形成、同时也限定了这些论辩的框架。在这些框架下，“身体”成了被动的媒介，受到文化意义的镌刻；或者它是一个工具，通过它某种专擅和诠释的意志决定着自身的文化意义。不管是哪种情况，身体都只是被当作一个工具或媒介，一整套的文化意义跟它只属于外在的联系。然而，“身体”这概念本身是一种建构，跟那些构成性别化的主体领域里无数的“个别身体”一样。我们不能说个别的身体有某种可意指的（signifiable）存在，而这存在先于它们的社会性别标记；于是问题出现了：在何种程度上，身体是在社会性别的标记里、通过这些标记形成的？我们如何重新设想身体，使它不再是一个被动的媒介或工具，等待着某种全然非物质性的意志的激活力量？

不管社会性别或生理性别是固定的还是自由的，都是一种话语的作用，如下文会提及的，这话语试图对分析设定某种限制，或是试图确保人道主义的某些信条成为所有对社会性别的分析的先决条件。所谓不可撼动的场域，不管它是属于“生理性别”或“社会性别”，或甚至是属于“建构”这个意义本身，它提供了一条线索让我们了解，在作任何进一步的分析的时候，什么文化可能性是能够、而什么又是不能够被调度的。对社会性别进行话语分析时所受的限制，预设并支配了文化中可想象的以及可实现的性别设定（gender configurations）的可能性。这并不是说任何、所有的性别的可能性都是开放的，但是分析的底线显示了被话语限定的经验的局限性。这些限制一直设置于某种霸权文化话语的框架里，而这话语又是建立在以普遍理性的语言的面貌呈现的二元结构的基础上。因此，在那个语言所建构的可想象的社会性别领域里，限制已经被内设了。

社会科学研究者把社会性别当作分析的一个“要素”或一“维”，但是社会性别也应用到肉身具现（embodied）的个人身上，作为生物、语言、以及/或文化差异的“标记”。在后面几项情形里，社会性别可以理解为一个（已经）在生理性别上分化了的身体所承担的意义，但即使如此，这个意义只能在它与另一个对立的意义之间的关系里存在。一些女性主义理论家宣称社会性别是“一种关系，”事实上是一组关系，而不是一种个人的属性。另一些追随波伏娃的观点的女性主义理论家则认为只有女性这个性别是受到标记的，而普遍的人与男性这个性别是等同的，因此女人是以她们的性/别来定义，而男性则受到举扬，承担了超越身体的普遍人格。

吕斯·伊里格瑞（Luce Irigaray）让这个议题的讨论变得更复杂，她认为在身份话语里，女人即使不构成矛盾，也是一种悖论。女人这个“性别”不是“一个”性别。在普遍男权主义的语言——一种阳具逻各斯中心（phallogocentric）的语言——里，女人成了那不可再现的（unrepresentable）。换句话说，女人代表了一个不能够被思考的性别，是语言的不在场（absence）和晦涩难解的部分。在一个系于单义意指的语言里，女性这个性别构成了那无法约束、无法指定的部分。在这层意义上，女人这个性别不是“单一”的，而是多元的。伊里格瑞反对波伏娃所认为的女人是被指定为他者的观点，她认为主体与他者两者都是用来支持一个封闭的阳具逻格斯中心意指经济（phallogocentric signifying economy），这个意指经济通过对女性完全的排除来达成它一统权力的目标。对波伏娃来说，女人是男人的反面，是缺乏，通过与它的对比，男性身份得以区别开来；对伊里格瑞来说，这个辩证本身形成一个体系，排除了一个与他完全不同的意指经济。在萨特式的能指－主体（signifying-subject）与所指－他者（signified-Other）的框架里，不仅女人受到错误的再现，这样的错误意指也点出了这整个再现结构的不足。因此，这个不是一个数的性别提供了一个出发点，用以对霸权的西方再现，以及支持主体这个概念的实在形而上学（metaphysics of substance）提出批判。

吕斯·伊里格瑞（Luce Irigaray），法国女权主义者、心理分析学家、哲学家、语言学家和社会学家，她在哲学、心理学和语言学上分别获得过三个博士学位。她最著名的作品是《他者女性的反射镜》（Speculum of the Other Woman）和《非“一”之性》（This Sex Which Is Not One）。[图源：sohu.com]

实在形而上学是什么？它如何指导了关于性别范畴的思考？首先，人道主义的主体概念往往假定一个实在的人，承载着各种本质的和非本质的属性。人道主义的女性主义立场可能把社会性别理解为人的属性，而人的本质被描述为一个未区分性别的实在或是“内核”——是为理念的“人”，代表一种普遍的理性、道德思辨或语言的能力。普遍的人的概念，被一些历史与人类学的立场以某种社会性别理论置换，作为一个思考的出发点。这些立场对社会性别的理解是：在具体可指的语境里由社会所建构的主体之间的一种关系。这种关系的或者语境的观点认为：人“是”什么，社会性别“是”什么，总是与决定它的那些建构的关系有关。社会性别作为一种不断改变、受语境限定的现象，它不指向一个实体的存有，而是指向一些具有文化与历史特殊性的关系整体里的某个相关的交集点。

然而，如果是伊里格瑞，她会坚持女性这个“性别”是语言的一个不在场，文法无以表述的一种实在，因此，这个观点暴露了实在是男权中心话语的一个持久而基本的幻想。这不在场并没有在男性中心的意指经济里被标记出来——这与波伏娃（以及维蒂格）所认为的女性是受到标记、而男性则未被标记的论点正好相反。对伊里格瑞来说，女性不是“缺乏”（lack）或是“他者”（Other），从内在和对立面来定义男性这个主体。相反地，女性回避了再现这个要求，因为她既不是“他者”也不是“缺乏”；这些范畴与萨特式的主体联系，内在于阳具逻格斯中心体系。因此对伊里格瑞来说，女性永远不可能会如波伏娃所说的那样是一个主体的标记。此外，我们也不能够在任何特定的话语里，以某种男性与女性之间的限定关系对女性进行理论构建。因为在这里话语是个不切题的概念。即使具有多样性，话语仍然创建了那许许多多阳具逻格斯中心的语言模式。因此，女性也可以说是不算数的一个主体。在一个男性构成的封闭循环的能指和所指的意指经济里，男性与女性的关系是不能获得再现的。极反讽的是，波伏娃在《第二性》里其实已经预示了这个无解之题：她说男性无法解决女人这个问题，因为这样一来，他们就成了球员兼裁判。

上述立场的差异绝对不是截然区分的；每一种立场都从社会建制的性别不对称的语境里，质疑“主体”与“社会性别”的位置性与意义。上述立场提供的可能选项绝没有穷尽所有对社会性别的诠释的可能性。女性主义在社会性别的探讨上的循环论辩这个问题，在现存的不同立场上凸显出来：一方面一些立场假设社会性别是人的第二特征，另一方面其他立场又强调人的概念本身——在语言中占据主体的位置——是一个男权中心的建构与特权，它实际上排除了女性这一性别在结构上和语义上的可能性。这些关于社会性别的意义（社会性别到底是不是我们要讨论的词语？或者是否生理性别的话语建构其实才是更基本的？又或许，我们要讨论的是妇女群体或个别妇女，以及/或男性群体与个别男人？）的尖锐分歧，使得我们有必要在极端不对称的社会性别关系语境里，从根本上重新对身份的范畴进行思考。

对波伏娃来说，在存在主义的厌女症分析范式里，“主体”一直就是男性的，它等同于普遍的事物，与女性“他者”有所区别；女性“他者”外在于人格的普遍规范，无望地成为了“特殊的”，具化为肉身，被宣判是物质的存在。一般对波伏娃的理解是她在为女人的权利作呼吁，实际上就是要让女人成为存在主义的主体，以便能被一种抽象的普遍性框架所含括；但是，她的立场也隐含了对抽象男性认识论主体超脱肉身具现的特质的某种重要批判。的这个主体是抽象的，甚至否认了它自身受社会所标记的肉身具现，然后它把它所否定、贬低的肉身具现投射到女性的领域，最后把身体重新命名为女性。身体与女性的联系，以一种神奇的互动关系作用：女性由此而被局限于她的身体，而悖论地，被全盘否定的男性身体成为承载一个表面上彻底自由的非物质性工具。波伏娃的分析隐含了这样的提问：男性通过什么样的否定与否认的行动，获得了超脱肉身具现的普遍性，而女性则被建构为一个被否定的肉体性存在？主人－奴隶（master-slave）的辩证关系，在这里以一个非平等互惠、不对称的性别关系的框架来全面重新表述，它预示了伊里格瑞后来所描述的男性中心意指经济，这个意指经济包括存在主义主体，同时也包括它的他者。

波伏娃提出女性身体应该是女人获享自由的情境（situation）和媒介（instrumentality），而不是一个定义与限制的本质。肉身具现理论是波伏娃的分析的中心思想，但显然这个理论因为不加批判地复制了笛卡尔对自由与身体的区分而有所局限。尽管我之前试图做相反的论证，但显然即使在提出要统合这些词语的时候，波伏娃还是维持了精神/身体的二元论。这个区分的保留可以解读为阳具逻格斯中心主义的一个症候，而波伏娃低估了它。从柏拉图开始，到笛卡尔、胡塞尔以及萨特一路延续下来的哲学传统，灵魂（意识、精神）与身体的本体论区分，无一不支持着政治上和精神上的臣服和等级关系。精神不但征服了身体，还不时做着完全逃离肉身具化的幻想。文化上精神与男性、身体与女性的联系，在哲学和女性主义领域里都有精辟的文献资料可考。因此，任何对精神/身体二元区分不加批判的复制，我们都应该对之重新思考，检视这个区分如何因袭陈规地生产、维系以及合理化了固有的性别等级。

波伏娃理论里关于“身体”的话语建构，以及身体与“自由”的分割，没能在性别这个轴线上标示出精神与身体的二元区分，而这样的区分原本可以说明性别不对称何以会如此顽强不去。在她公开的论述里，波伏娃指出女性身体在男权中心话语里是受到标记的，而男性身体与普遍等同，不被标记。而伊里格瑞清楚地指出，标记者与被标记者都是由男权中心的意指模式所维系，在这意指模式里，女性身体实际上被“划出”了可意指的范畴。用后黑格尔的术语来说，她被“删除”（cancelled），而不是被保留。在伊里格瑞的解读里，波伏娃所谓女人“是性/别”的论点被倒转过来：女人不是指派给她的那个性别，而其实又是（而且肉身具化了［encorps］）男性这个性别，只不过是以他者性（otherness）的形态展现于世。对伊里格瑞来说，意指女性的阳具逻格斯中心模式，永远是在复制那些由于自我膨胀的欲望而生出的幻想。阳具逻格斯中心主义不但没有在语言上做出自我克制的姿态，允许女人拥有他性（alterity）或差异性（difference），反而提出了一种命名来遮蔽女性、窃据其位置。

对二元论、一元论的理论梳理以及超越的可能

对于使性别不对称得以复制的基本结构，波伏娃和伊里格瑞显然有不同的看法；波伏娃从一个失衡的辩证关系里失败的互惠性寻找原因，而伊里格瑞却认为这个辩证关系本身是男权中心意指经济独白式的精心构造。伊里格瑞揭露了男权中心意指经济的认识论、本体论以及逻辑结构，此举虽然明显地拓宽了女性主义批判的范畴，但是她的分析的力度也正因为这样全球化的触角而削弱了。我们有没有可能找出一个铁板一块、独白式的男权中心经济，它超越各种性差异所由以产生的文化与历史语境？不能认识到性别压迫在各个具体文化里的运作，这本身是不是一种认识论的帝国主义？——而简单地把文化差异解释为同一种阳具逻格斯中心主义的“各种例示”，是不会让这个问题得到改善的。努力把“他者”文化纳入一个全球一体的阳具逻格斯中心经济，作为它多样化的引申，这是一种巧取豪夺的行为：它的危险在于重复了阳具逻格斯中心经济自我膨胀的作为，把那些原本可以用以质疑一统化概念的差异，殖民于同一的符号（the sign of the same）之下。

女性主义批判应该深究男权中心意指经济一统化的主张，但同时也要保持对女性主义一些一统化的作法的自我批判。将对手在形式上定为单一这样的做法是一种倒转话语（reverse-discourse），它不加批判地模仿了压迫者的手段，而不是提出一套不同的框架。既然这样的策略在女性主义和反女性主义的语境里都能适用，这表示殖民的作为并不主要或是完全属于男权中心主义的，它也能够有所运作而影响种族、阶级与异性恋中心控制等其他关系，这里仅举数例。显然，像我现在这样列出各种压迫形式，是假定了它们彼此之间有明确的区别，依序共存于一个水平轴上，而这个水平轴并没有说明它们在社会领域里的交集。垂直模式同样有不足的地方；我们不能把压迫简单地总结成几个等级，以因果关系联系起来，然后分别划归在“本源”和“衍生”等类别下。事实上，权力场域部分是由辩证的掠夺（dialectical appropriation）这种帝国主义式的作为所构成的，它超出也包含性差异这个轴，它映射了交错的各种差异函数的关系，而这些差异函数不能简单地总结为几个等级，不管是在阳具逻格斯中心主义的框架下，还是其他替补这个“主要压迫条件”位置的框架之下。辩证的掠夺以及对他者的压迫，并不是男权中心意指经济的唯一手段，它只是众多手段之一，主要被拿来为扩大、合理化男权主义领域服务，但并不仅止于此。

图为20世纪70年代的西方女权主义运动。[图源：Wikipedia]

当代女性主义关于本质主义的论辩，从其他方面对女性身份与男权压迫的普遍性提出了质疑。普遍性的主张建立在一个共同或共享的认识论立场的基础上，而这个认识论立场被理解为表达出来的对压迫的意识或是压迫所呈现的共同结构；或者，它呈现在女性特质、母性、性，以及/或阴性书写（écriture feminine）表面上的跨文化结构里。这章一开头的讨论说到像这样全球化的姿态引发了一些妇女的批判，因为她们认为“妇女”这个范畴是规范性的和排他性的，阶级与种族特权未受标记的那一维，并没有因为对它的调用而有所撼动。换句话说，坚持妇女范畴具有一致性与一体性，实际上是拒绝承认那些建构各种各样具体的“女人”的文化、社会与政治等交叉成因所具有的多元性。

有些人尝试发展联盟政治，不预先设定“妇女”的内涵应该是什么。相反地，他们提出对话式碰撞的想法，主张不同立场的妇女在一个新出现的联盟架构里，各自表达自己的身份。我们当然不能低估联盟政治的价值，但是联盟的形式本身，这个渐渐浮现、不可预知、汇聚各种立场的形式是无法事先设计的。尽管联盟的建立显然有民主化的动机作为驱力，但是当联盟理论家试图在事先为联盟结构定下一个理想的形式——一种能保证最后成功达成一统的形式——时，结果可能是她（译者按：原文用阴性代名词）无意间横插进来，成为这个过程的主导者。其他相关的努力，如决定什么是、而什么不是对话的正确形式，什么构成一个主体－位置，以及最重要的，什么时候“一统”算是达成，都会妨碍联盟自我成形、自我设限的动能。

事先坚持要以联盟的“统一”为目标，这是认定团结——不论其代价为何——为政治行动的一个先决条件。但什么样的政治要求这样为统一预先埋单？也许一个联盟需要承认它的矛盾，在采取行动的时候同时保有这些矛盾。也许对话式的理解所要求的，也包括接受分歧、破裂、分裂和碎裂，承认它们是民主化的曲折过程的一部分。“对话”这个概念本身是有文化特殊性、受到历史限制的。对话的一方也许因为对话开始进行而感到安心，但另一个人的感受可能根本就不是如此。我们必须先诘问那些决定和限制对话的可能性的权力关系，不然这个对话模式有再度堕入自由主义模式的危险：假设所有说话的能动者都站在平等的权力位置上，在发言时对什么构成“一致意见”与“统一”有着同样的预设，并且，也认为这些是需要追求的目标。事先假设有一个“妇女”范畴在那儿，只需填入各种种族、阶级、年龄、族群和性欲等成分就可以变得完整，这是错误的想法；假设这个范畴在本质上是不完整的，可以让这个范畴永远成为各种竞争的意义得以存在的场域。这个范畴定义上的不完整性，也许可以作为去除了强制力的一种规范性理想。

“统一”是不是有效的政治行动所必需的？过早对统一的目标有所坚持，是否正是造成阵营里更严峻的分裂的原因？一些被承认的分裂的形式，或许正因为它们不预设、也不企求妇女范畴的“统一”，而能有利于联盟的行动。“统一”是否在身份的层次上设立了一种排他性的团结规范，而排除了那些颠覆身份概念的疆界、或者试图以实现这样的颠覆作为其直接政治目标的行动的可能性？没有了“统一”作为预设和目标——不管是哪种情形，都是在概念的层次上创立的，也许在不以表达身份为目的的具体行动语境里，就可以出现一些临时性的统一。没有了女性主义行动必须建立在某种稳定、统一、大家都认同的身份上这样的强制性预期，那些行动也许就可以较快地启动，而且对一些认为这个范畴的意义永远是有待论辩的“妇女”而言，也显得合拍一些。

像这样反基础主义的联盟政治路数，不把“身份”当作前提，也不认为我们能够在联盟集体达成之前知道它的形式或意义。由于在现有的文化架构里表达一种身份，意味着设立一个定义，而这定义预先排除了在政治投身行动中、或通过这些行动所形成新的身份概念的可能性，因此，基础主义策略不能够以转变或扩大现有身份概念作为一个规范的目标。此外，当大家一致同意的身份，或是大家一致同意的对话结构（现已确立的身份通过它们来表达），不再构成政治的主旨或主题之时，那么身份就可以因应那些建构它们的具体实践而成形或者消解。有些政治实践为了达成一些期待的目标，而在因应历史情境变化的基础上创建身份。联盟政治不需要一个扩大的“妇女”范畴，也不需要一个一举呈现其复杂性的内在多元的自我。

性别是一个复杂的联合体，它最终的整体形式永远地被延宕，任何一个时间点上的它都不是它的真实全貌。因此，开放性的联盟所支持的身份，将因应当下的目的，或被建构或被放弃。它将是开放性的一个集合，容许多元的交集以及分歧，而不必服从于一个定义封闭的规范性终极目的。

*本文节选自《性别麻烦》第一章第二节至第四节，宋素凤译，生活·读书·新知三联出版社，2009年。本文标题为社會學會社所拟。

**封面图为西方女权运动浮雕。女权运动又称妇女解放运动或女性运动，旨在反对歧视女性，使女性获得应有的社会地位和权利，实现两性权利完全平等。[图源：sohu]

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