费侠莉 | 中国医学史中的性

费侠莉（CharlotteFurth，1934.1- ），斯坦福大学历史学博士，目前为南加州大学（USC）历史学教授。致力于科学和性别文化的交叉研究。[图源：youtube]

专题导言

在往期的社会性别专题中，我们初步介绍了社会性别 (gender)作为一个分析范畴在历史研究领域的重要地位。本期的专题将延续这一主题，从性别的角度深入研究中国古代儒家伦理社会中妇女的社会经验及文化贡献。此次推送的学术著作出自美国史学界80至90年代时期的一批新兴学者。她们中有美国华裔也有本土白人学者。基于对中国儒家传统文化的深刻见解，这一批中国女性史学家对在男性中心主义和西方中心主义下的传统西方史学范式进行了批判，并重塑了以往西方白人女性主义眼中的中国女性“被压迫者”的历史身份。通过本专题对著作导论的阅读，读者们会逐渐了解到中国女性作为一个异质多元的社会群体，在古代社会中以家庭场域为主的日常生活，文学艺术造诣及宗教活动。本专题推送也涵盖了不同历史时期中的不同女性群体，我们可以看到她们作为女儿，妻子，婆婆，才女，女教师，劳动者，药婆，产婆，贞女和缠足者等等身份在中国古代家庭及社会中的重要贡献。

——专题策划人：董安子

推荐语

在中国的宇宙观中，由气组成的阴阳二元素是构成万事万物的基础。不同于西方生物学将人体视作解剖的个体，从中国宇宙观中生发出的医学范式和逻辑将人的身体定义为一个阴阳关系的复合体。换句话说，人的身体是阴阳同体，是宇宙自然的一部分。传统中医中的性别观念，乃至整个儒家社会中的性别观念正是来源于这种阴阳动态，二元互补而并非对立的哲学理论基础。而这种男女相互依赖的两性关系在以家庭为基础的社会秩序中尤为重要。美国史学家费侠莉从女性主体经验的立场出发来研究中国传统医学对儒家两性关系及身体文化的建构。在性别，历史和医学人类学的交叉纬度下，费侠莉向我们展现了从宋代至明代，妇科的兴起和繁盛。从宋代起，妇科成为医学知识的一个独立分支，并成为新儒医系统中的一部分。而古代儒医群体又是由受过正统儒学教育的男性组成，所以妇科医学知识体系是建立在儒家道德价值观上，男性对女性身体的解读和阐释。到了明代，儒家伦理观念在社会规范中占主导，妇科的发展着重于对女性的生殖和妊娠的保障，并为父系宗族血脉的延续而服务。女性在医学话语中也愈加体现个体生命与社会道德和家庭责任的紧密联系。可以说，妇科的成立和发展体现了以男性为主的医学话语对女性身体在家庭社会中的文化建构。

                                                                       ——专题策划人：董安子

医学史

中国医学史是我研究的出发点。中医的背后蕴涵了两千多年的文化传统，至今仍然保持着鲜活的实践性。中国医学史的重要原理通过杰出的科学史家介绍给西方的学者，如英语世界中的李约瑟（Joseph Needham）、席文（Nathan Sivin）和欧洲大陆的满晰驳（Manfred Porkert）、文树德。在这个领域从事研究的所有学者都因李约瑟开创的研究中国古代科学技术史的巨大贡献和富有远见的人道主义思想而受益。李约瑟作为一名剑桥大学生物化学家的声望增强了他的洞察力和权威性，他称17世纪以前中国的数学、天文学、化学以及各种技术，如工程技术、造船技术、冶金技术和农艺学研究，足以比得上、甚至超过西欧的成就。他的大型研究项目虽然介绍了诸多中国科学的成就，并把它们看作全球科学演进的最杰出的篇章，但在1995年他辞世的时候还未最终完成。医学只是李约瑟众多研究领域的一个方面，而且是没有完成的一个方面。这可能不仅仅是因为中国医学本身的记载是卷帙浩繁的，而且因为中国医学的理论基础与李约瑟本人建立的研究科学真理的世界史的普遍模式的实证主义框架不一致。

李约瑟（Joseph Needham，1900－1995），生于英国英格兰伦敦，生物化学家。所著《中国科学技术史》对现代中西文化交流影响深远。他关于中国科技停滞的李约瑟难题也引起各界关注和讨论。[图源：Wikipedia]

李约瑟之后研究中国医学史的学者，如席文，试图用内在论的策略——中国本土文化的概念框架及其制造者的文化假设，来解释这种中国古代的科学，为相对主义运用另一种认识论方法开辟了道路。按照这种路径，这一领域近来引起了许多社会和文化历史学家的兴趣，也鼓励我采用女性主义的观点来进行研究。这本书的大部分内容是重建了宋、元、明代（960—1644）这一漫长时期丰富的但被忽略了的妇科知识传统，这种传统在今天的妇产科中依然存在。余下的章节主要集中在16-17世纪的介绍以及透过医案和文学作品所见的治疗的社会关系。这里我可以很容易地阐明理论原则是如何转化成临床经验的。医学也揭示出它本身作为一种社会实践，并不受医生精英的支配，疾病的治疗也可以是一种家庭技能，也可以是文人的业余学问，甚至可以是一种低贱的手艺或者是一种仪式化的宗教活动。在这种实践过程中，病人和他们的家属要与各种各样的治疗者——男医和女医进行协商，这些治疗者被尊为服务的提供者，但他们并不掌握毫无疑问的、权威的“科学”。在明代后期精英文化的特殊历史背景下，中医学体现在渗透权力的社会关系所形成的宇宙观和日常生活中，应用于人体内部功能主要通过符号和语言为公众所知的社会里。

这种医学文化的历史特殊性通过它与文艺复兴和近代欧洲的相似性和差异性得到解释。在接下来的许多内容中，读者可以清楚地看到，我从研究同时代欧洲医学的社会历史学家，如波特（Roy Porter）、丢顿和拉奎尔等人的洞察力和解释方法中获益匪浅。波特的研究使医学史从低谷走向高潮，显示出英国近代早期临床医学所面对的、以病人为中心的方法如何改变了我们对医学权威的历史解读并使得真正的医学社会史成为可能。丢顿阅读了18世纪德国的医案，以此作为一种现象学语言来揭示可被认知的启蒙运动前的身体观的历史。拉奎尔主要研究从文艺复兴到19世纪的解剖学史，他已经阐述了关于身体性别的医学知识，是如何从过去僧侣统治下的形而上学的人体表现论，形成根本不可与之相提并论的两性性别的重要的生物学观点。对每一位知道他们的工作的读者来说，我对这些学者的感激之情都是显而易见的。

这些历史学家对欧洲的体液论医学作出了极具有想象力的分析，相对欧洲医学而言，中国医学被认为是超越历史的医学，既是永恒的又是现代的。对于今天成千上万的人来说，它仍然保留了充满活力的治疗体系——这个事实对重新构建中医学的过去既有利也有弊。如果使用得当，这种民族学的现状能够阐明历史证据的意义。我从许多优秀的人类学研究中，特别是从凯博文（Arthur Kleinman）对20世纪70年代台湾的多元医学文化的临床境遇分析中，以及法哈对当代在广州中医药大学教授应用中医学认识论的玄妙理解中，学到了很多东西。尽管如此，不加批评地接受今天的现存传统是很危险的。特别是在中华人民共和国，中医学是政府保健体系的一部分。毛泽东已将中医学提升到民族文化宝库的地位，由此导致研究者以辉格史观来看待中医学，即认为中医学是一种“经验的”和“辩证的”原始科学。另一方面，对于亚洲以外的人来说，中医学仍然充满了浪漫色彩的传统——一种本土的民族体系，在人类学家的研究领域，中医学很容易被设想为反主流文化的东方治疗艺术，是与霸权于全世界的生物医学相对立的。这些对立——传统与现代，或科学与民间迷信——都没能为我的课题提供丰富的分析范畴。相反，它们鼓励了令人怀疑的东方主义的二元对立论，在殖民主义的全球话语中强化和添加了有关东西方差异的陈旧观点。这种二元论在它们标榜东方智慧和东方灵性时，与它们指责或解释亚洲科学落后时一样都是有问题的。当代中国传统医学在中国大陆和台湾的实践，已使我体会到许多关于16世纪和17世纪医学文本中医学界的情况：如关于医患关系、关于诊断和处方的艺术，关于人群的卫生习惯和医疗的多元化。但是当今施行的中国传统医学，无论是在人口出生率和死亡率的模式、知识和技术方面，还是在中国的社会地位上，与明朝晚期已有了巨大变化。理解这些变化的特征对东方学者的推理，本身就是有用的修正方法。

辉格史观一词来自历史学家Herbert Butterfield于1931年的一个演讲。该学派用现在的标准评判过去，认为人类文明不可逆转地从落后向先进。这词汇也被用来批评任何目的论（或目标导向）、英雄主义以及超历史性的论述方式。[图源：theamericanconservative.com]

性别

今天，中国女性主义的医学史之所以在某种程度上是可以想象的，是因为它建立在社会历史学家以往的工作基础上——从20世纪80年代开始，他们已经将前现代中国妇女问题作为历史学的一个研究领域。在欧美人眼中，20世纪前的中国社会被普遍看作儒家社会，即建立在家族基础上并为人类学对中国父系，即以男方家庭相联系的家族和血缘组织的论述所证实。诸如媒妁婚姻、儿子特权、缠足、娶二房以及性别隔离等试图把女性排除在公共事物之外的体制，生动地印证了女性主义关于中国妇女处于从属地位的看法。而且，这种亚洲妇女受害论的西方建构学说，在中国自己的民族主义现代派的判断中得到微妙的补充——这些热衷革命变革的现代派确信传统的女性地位是封建主义落后的表现。抛开这些政治观点，女性主义历史学家如伊沛霞、高彦颐和曼素恩等所追求的在特定的历史境遇中，把社会对女性的普遍看法与女性参与社会实践的证据和她们的自我认知进行比较。她们没有为儒家的性别制度进行辩护，而是试图理解其内在差异和总体持久性。她们没有通过反抗或适应的政治棱镜来观察女性的生活，而是试图揭示影响女性生活的各种因素。在她们阐述的诸多问题中，一些观点与我的研究十分接近。

社会中家庭的地位和性别差异的规范是儒学道德家通过内外二分法构筑的，“内与外”——这个词语既划分了界限，同时也阐明了二者相互补充的关系。既然作为“内在”的家庭可以用“外在”的国家的微观形式来理解，家庭就要对自己的社会秩序负责，现今已被认同为公共的功能，当时则是家庭生活的一部分。多数经济生产和教育活动、祭祀和各种仪式都发生在家庭或者家族里。在这种语境中，帝国政府不仅承认家庭是构成社会秩序的基础，而且也把基本的法律权利连同社会权利同时赋予家庭。这里以及其他方面，男女有别的信条并没有在家庭中把女性与她们的男性亲属分离开，只要情况所需，女性可以走出家庭的高墙之外成为劳动者、旅行家和旅居者。诚如高彦颐和白馥兰（Francesca Bray）所主张的，最好把内与外想象成相互重叠的筑巢，它们的界限可以随着情况而变化，国家规定的家庭模式对家庭生活的影响远远比个人的影响重要得多。把妻子称作“内人”，通过身体地位而不是生物学来建构她的女性特征，是一种以社会复杂领域的家庭生活的语言来告诫女性的空间特性。所有这些因素都会影响到主要发生在家庭的疾病处置。

内与外的说法表明了一个事实，即性别差异的观点很难与关于男性与女性的社会角色的观点区分开来。伊沛霞和其他一些学者已经阐明在定义女性权利和区分女性等级时亲属关系的重要性。在儒家社会中，作为女儿、妻子和母亲的身份是女性社会地位的最重要标志。为了强调这一点，一些学者按照身体与社会两条线索，在亲属关系和其他社会统治者的范围内定位中国传统的性别，从而使身体作为中国女性标志的重要性最小化。

这种解释，在后殖民主义学者中很流行，基于性别构建的身体系统似乎是西方现代科学革命的独特发明，这种观点夹杂着科学、社会达尔文主义以及政治革命和经济现代化的意识形态被原封不动地输入中国——还包括妇女解放运动。还有一些事实表明，20世纪当中国人学习到现代文明后，认识到只有用科学才能破译身体的自然本质，只有用社会规范才能展示关于性别的真正联系时，性别关系发生了重要的变化。然而，就是这个定义中国现代化的科学主义的意识形态的力量削弱了世俗教育的基础：古老的天地人合一的信念——在神圣与世俗或自然与文化之间，没有明显界限的自然哲学。仅用社会角色，或是自然的（身体的）属性来确定性别，都是对包含此二者的其他因素视而不见的做法。

后殖民女性主义（Postcolonial Feminism）是回应原本女性主义似乎仅以西方文化中的女性经验而产生。他们试图说明种族主义以及殖民主义造成长期以来的政治、社会、文化影响，认为，使用“女人”一词并视之为一个同质性的群体，会只以性别而忽略了从社会阶级、种族、族群、性倾向来看待她们。图为后殖民女性主义代表人物Audre Lord。[图源：TheFeministWire]

在这种语境里，前面已经讨论过的从身体导出的内与外的概念，也可以放回到身体的分类中。区分性别关系和社会地位时，内与外也是一对阴阳关系，把社会组织的宏观的中国宇宙观联结在一起。更广泛地讲，中国的阴阳概念交织成一张相互制约的网，从广泛的现象到普遍的重要体系，都受到这张网的制约，这张网也成为形而上学理论的基石。作为这个体系的一部分，男性和女性被理解为既具自然属性又有社会属性，他们的身体权利被赋予了精神的重要性，如同微小物质能够融入宇宙一样。那么，内与外，并不是单纯地区分家庭与公共空间的性别界限；它们也是自然世界中（包括人体）的一种关系。这也可以说是一个探索医学如何被自然化的起点。

在关注家庭和亲属关系的同时，中国研究性别的女性主义历史学家们也关注女性作为妻子和母亲的职能以外的活动。他们已经阐明女性作为经济生产者的工作是重要的；他们分析了女性的宗教观，研究了被侮辱的但有魅力的妓女和名妓。文化史家们尤其探究了明清时代女文人创作的大量诗歌和其他作品，这些作品显示了一些杰出女性所接受的古典教育达到很高水平，同时也提供了使她们成为教师的机会，并且也偶尔参与知识界的对话。医学也可以为这幅女性活动的画卷增添色彩。当然识文断字对于女性，也如对于男性一样，提供了获得医学知识的一种途径，一些女性无论是在家庭内还是在家庭外自然而然地成为健康的维护者。

然而，中国的妇科医学文化永远与女性的生育功能，如月经、怀孕及产后恢复联系在一起。这个现象又把我们带回到作为妻子和母亲的女性世界里。生殖医学的重要性被人口统计学加强了，纵观整个历史，在相对较早的年龄结婚（18—20岁）几乎是历史上所有中国女性的命运，同时婴儿的死亡率很高（估计平均每1000名婴儿中死亡300名）。从宏观经济条件下寻找到的多次生育失败的证据是因为营养不良和疾病，不过李中清和他的同事们最近认为文化因素，包括有意识的再生育策略、性规范和性行为实践，也可以帮助我们解释人口统计学的结果。他们的统计数字显示中国家庭的婚生子女的平均数较低或中等——一个家庭4-6个孩子，与现代早期西北欧洲每个家庭有7-11个孩子形成鲜明的对比。那么，这种中国的人口统计学模式为了解妇科实践的基本社会语境，及围绕生育过程的医学规范提供了线索。这些结果引发了家系结构的社会史研究——多代同居的家庭体系，允许年轻人结婚，而不必独立生活，但是他们必须服从家庭中的长者，性别选择所造成的儿童死亡导致新娘短缺局面重复发生。但是，与此相反，中国的医学史以及身体观似乎起初选取了不同的方向，它面向的是一个变化的自然界，而不是完全静态的状态。

身体

如果医学史是本书所遵循的一种研究路径，女性主义的历史是第二种路径的话，那么这两种路径交汇于它们对身体的思考上。人类身体的历史是欧美学者最近，也是目前仍在探究的对象。这种研究的智识渊源可回溯到文化人类学家的洞察——他们的富有解释性和象征意义的民族志已形成了不同社会对身体经验的理解——回溯到尼采的哲学相对论和现象学家们的解释。福柯（Michel Foucault）以他对18和19世纪欧洲人关于疾病、精神病、犯罪、性欲方面的大量研究，使对身体研究这一领域引人注目。福柯不认为启蒙运动的合理性巩固了现代科学的新发现，相反，福柯看到了产生“真理的游戏”的认识论的突破口，根据这一概念人性得以重新定义。福柯没有把19世纪的生物学、心理学、医学和社会科学看作是产生自由解放和进步的知识体系，相反他认为这些科学带来了根植于法律、教育和政治的社会学科的新形式——这些学科的强大力量在于它不仅能够监督社会，而且能够塑造个人心灵的主观能动性。如果福柯的“权力话语”被分散到日常生活的人际关系中，那么他的主张与马克思的阶级分析论是背道而驰的，他的语言结构文化的“话语构成”思想，使人们对人类身体认识论基础的探究远离了唯物主义基础，一个最贴近的表现尺度——我们的健康和正常状态、疾病与痛苦、我们的性欲、构成自我的精神与肉体的界限——所有这些都与大量的现象学的经验有关，都可被文化感知，因文化存在，被文化决定。

福柯之后的学者并没有全盘接受他的所有的偏激的认识论，他们已经鲜活地勾画出启蒙运动后资产阶级的身体观的轮廓，这一形象通过科学技术的影响、卫生与养生、衣着与妆饰、性欲与运动等因素塑造出来。毫不奇怪的是，一些很有趣的工作将身体的性别历史化了。拉奎尔利用盖仑和文艺复兴时期的解剖学知识作证据，支持已经被生物学所证实的男性和女性存在深刻的身体差异的现代的新奇观点。当丢顿转向研究18世纪德国病案史的时候，她揭示出温暖和寒冷的子宫存有流动的和过剩的体液，能够播撒种子和结出果实的女性身体，非常不同于现代医学所说的怀孕妇女的身体。从另一个角度说，丢顿关于脱氧核糖核酸图、染色体图、羊膜穿刺技术、胎儿监测器，这些惊人的新生殖技术的描述构成了制造胎儿的辅助生物技术，这一发现即使是20世纪中叶做祖母的女性们也根本想象不到。所有这些著作的作者对现代技术的一般评论都是用生物科学的语言构建了认识论上享有特权的，真实的对非历史性的自然的身体的描述。

总体来讲，这种后现代主义的风波只是刚刚开始波及中国学术的边缘。虽然在滋托（Angela Zito）和巴洛编辑的，引人注意的论文集《中国的身体观、国民观和权利观》中，存在许多探索性的异议，但他们的观点最接近欧美学者对中国身体观的看法，这种观点并不很东方化、历史化，而是与西方相反的东方生命形式化身的设想。当高罗佩（R.H.Van Gulik）完成他的经典著作《秘戏图考》时，这本书被当作是弗洛伊德的敬慕者的作品，在他看来中国的春宫图是健康的和快乐的，没有性压抑和性变态。在施舟人（Kristofer Schipper）的有关道教的重要著作中，他设想包含自己再生种子的受孕和嬗变；道教修炼者尊敬女性，既非禁欲也非放荡，他们努力追求一种能够体现平和、平等、没有暴力的神圣的躯体。正如我已经提到的，在任何一本著作中，中国医学的身体观都把身体看作整体，体现了心身一体的完美结合，人与自然和谐的理想，传授了西方的男女所不熟悉的自我治愈和内心平和的秘密。但所有这些观点都被相反的事实萦绕着：西方的身体观存在身体和精神两种解释思路，客观表现为通过现代科学的摄生法所体现的物质形态主体，并与达尔文的观点密切相关——竞争、独立、人类统治自然、欧洲统治亚洲。

所有这些东方身体的理想化观点都建立在完全与殖民主义文化话语的对立面之上。它们奠定了亚洲人自我解释的共同基石，因为中国人用宏观阴阳二元论的思想方法去认识人体。按照分类来讲，阴和阳可以与所有性质相反而又相互补充的现象相匹配，如光明与黑暗、白天与黑夜、男性与女性、炎热与寒冷，以及由此得出的无穷的类推。阴和阳可以辩证地解释作为无限交替的、矛盾运动的产物变化和过程。毫无疑问，阴阳概念是中国宇宙论的基础，而且也是中国本土研究身体观著作的基础，但是作为东方哲学，阴阳的浪漫色彩却是建立在一元论和对多种意义的领域进行理想解读的基础上的。我写中国医学的身体的目的之一是揭示这种变化无常的、配套的概念工具在不同情况下是如何发挥作用的，并给予充分的历史性评价，包括剖析这对概念的隐晦矛盾。通过中国自己的、多元的历史定位中国的身体观，以此解释东西方对应学科的相反观点。

中国的宏观阴阳二元论。[图源：知乎]

任何对文化和身体的批评分析很容易引发人们对性别问题的思考。在用文化史的方法描述自然是什么的人类观点上，古老的中国阴阳二元论所提供的重要例证不亚于现代生物学的教导。20世纪70年代，第一波女性主义学者认为身体当然是区分男女性别最明显的基础，福柯和后来生物科学的女性主义批评成功地颠覆了这种信仰。随后，那些试图区分性和性别、区分基本的生物学差异、男性或女性的文化内涵和它们所包含的价值观和社会行为方式的做法都受到越来越多的批评。福柯主张性欲本身并不是一种纯自然的生物学冲动，而是一套容易被现代语言煽动的非自然的冲动。韦克斯（Jeffery Weeks）主张结婚不仅包含社会礼仪和道德标准，而且也需要依照文化上独特色情描写来进行。巴特勒（Judith Butler）认为性别实际上是身体的一种表现形式，是一种构建了现代性认同的自我陶醉的文化美学。所有这些观点在不知不觉中破坏了生物学上性爱观点的牢固性，它们提出男性与女性的分类实际上是在各种各样文化实践的过程中发明的。

作为一名文化历史学家，我已经发现了这个强大的、甚至颇具诱惑力的分析工具，下面的许多内容将显示出它的影响力。我的中国古典医学和实践历史是一部可以通过许多个层面来解读的文本史，这些文本是随着历史而改变的，而且通过它，我们可以发现性所能体现的竞争和矛盾的形式。我发现拥有象征意义的身体能够讲述大千社会的故事，拥有权力的身体是通过社会习俗、风行时尚、道德规范，或法律来刻画和约束的，无限宽广的身体像一个具有本体论意义的完整形象的宇宙在重复运动，隐蔽性的身体可以表达人类的恐惧与期望。本书中的这些文字因不同时间而表达不同意义。它们讲述了一些作者本人可能也没有涉及的观点，它们带有塑造个人意识的社会文化的烙印。性别系统就建立在这样的基础之上。

文化建构主义曾经被视为研究身体历史的强有力的刺激物。然而，当性别可以有效地被定义为一种身体角色的文化表现时，若用这种观点研究健康与疾病，则会引发出关于文化建构主义的局限性的许多问题。当身体的历史性可以被认知时，对此进行的阐释就是认识论的问题了。假设构成自然身体特征的人种、性别或者是具有统计学意义的人口，这些本质性的分类原则不存在时，那么任何一些可以成为坚固的认识论的组成部分、可被物质形式认知的身体也正在消失。这种争论导致在支持以生物科学为依据的、自然实证主义者与偏激的相对论者之间出现了僵局，后者的怀疑论被马克思主义者或现象学的认识论所支持。

为什么这种解构主义的策略特别吸引近来的女性主义理论家，以及那些正在与今日的认同政治矛盾作斗争的人们？我能够推测出其中的原因。对某些人来说，这种情况代表一种倾向，但许多社会历史学家和医学人类学家在不否认自然世界的可知性的情况下，这种可知性包括对健康和疾病语言所指的、有形的身体语言的认知，将启蒙运动后对身体的科学理解联系起来考虑。像罗森伯格（Charles Rosenberg）宁愿说文化“架构”疾病，而不愿说“建构”疾病，洛克（Margaret Lock）在讲到“生物医学文化”时说“也许并不存在与我们的认识完全不同的真正的生物学”，但是把生物学说成是只有通过非人性的文化学科才可认知和单纯表现的看法也是错误的。

一方面，身体本身不能被认为是客观物体。身体一词本身就是略写，对中医学的“身”的英语翻译存在局限性（或者德语译文“leib”也是如此）。就像有时中文“身”被译作“身体或人”一样，也如同德文的“leib”是指有情感的生命有机体而不是德文“korper”所指的客观存在的身体一样，所以这里真正的主体主要是通过时间而不是空间来界定的，通过从出生到死亡的过程而不是通过大小、形状或体积的结构来深刻地刻画具体的且能够发挥功能的人类。但是另一方面，身体的基本功能——月经、怀孕、分娩、哺乳——不能仅仅被看作是通过文化熏陶可以被认知的语言的产物。对于一些身体的功能，某种意义上讲，动物可以与人类平分秋色，在很多文化中，它们一直被当作形式，成为体现人类形象的物质基础。中国人的身体观与我们自己的——或其他人的身体观是有区别的。当把妊娠的身体与正常的身体或情欲的身体给予对比时，性别的界限也表现得更牢固清晰了。

文本、语言和经验

最后，返回到话语，我承认我的论题——一方面是历史和医学，另一方面是性与身体，二者都需要考虑到文本、语言和经验的问题。首先，无论身体为何物，当我们谈到它的时候，它就关联到文化。这里关于“客观”身体可知性的理论问题与过去的可知性的编史学问题交集在一起。我认为历史学家必须相信他们分析的文本只是过去的生活不完整的痕迹。这里我讨论的医学作品是用作辅助记忆、家庭手册或其他指南、教学的工具，或是临床实践报道的产物。更为复杂的是，从10世纪开始，中国出现了印刷术，医学体系与其他学术领域一样，逐渐适应了由印刷文化而促成的知识与权力之间关系的转换，鼓励了医学经典的编撰和机械复制品的多种版本。许多保存下来的文本起初并不打算公诸于世。印刷这些书籍经常是后人想到的，其中一些是作为医学世家中联结师徒仪式的一部分；另一些是家庭主人或临床医家的笔记。我发现这些书籍有未署名的和多人署名的，有前人著述和评论构成的具有很多分支的不同版本的手稿传统，这些书籍处处可见通过家族和师徒个人关系而口头传授的印记。所有这些都引起了对医学作为一种超出了文本的实践活动的关注，构建医学文化、临证实践和个人联系的核心，不仅存在于正式的书面话语中，而且存在于产生知识的实践中。

但是，这些零零散散的文本也运用语言的复杂方法唤起人们对身体的注意。它们关于自然、宇宙学和事件的语言——也就是说，声称描述自身之外的世界的语言——是与症状和情感混合了的语言，是一种体现具有浓厚文化内涵的经验现象词汇。当谈到疾病的语言时，我们不能简单地把它当作“外部的”存在；我们也必须读懂自己的身体所能感知的领域，并且设想身体的经验可以构造出超越我们自己以外的其他词汇。言外之意，这本书的医学语言采用简洁的形式，构建而非单纯地展现充满生机的、赋有文化底蕴的身体。而且，这种语言的现象学方面是历史学家的一种价值无比的工具，允许我通过医生的叙述听到病人的声音。

当我赋予语言以特权，使它作为一种工具，从悄无声息的前社会的机体进入到文化领域中，医学语言仅仅充当了不完全的现象学角色。考虑到话语塑造了身体的经验——语言与自我塑造的身体之间的关系——我在三个层面上解读医学语言的交流：结构的层面、现象学的层面、隐喻的层面。第一个层次是逻辑关系和抽象性质的语言——也可以说是有关“自然”和“科学”的语言，如果你愿意这样。第二个层次是情感的语言，在这种语言下，隐藏的身体事件被称为“症状”，具有共享的社会特性。这就是病人和治疗者如何达到对疾病和缓解疾病痛苦过程的相互理解。第三个层次属隐喻水平，这是非常重要的，因为在这一层次上，语言可以根据实际需要而变换不同的涵义和联系。隐喻在刻画性别和其他经验的社会意义方面，是一种非常重要的修辞，同时它也提供了一种可以创新词汇的自由。因为有了隐喻，语言好像经常用强调文化主宰的方法来谈论社会，但是也因为有了隐喻，语言可以颠覆、超越或创新。

前方之路

我列出的三个主题——医学史、性别研究和文化建构的身体——在此是可以分析区别的。然而，正如医学作为一门知识的技术制造了性别的话语一样，性别话语又引发出有关身体本身作为历史和社会研究的问题，因此我不能使这三个主题相互脱节，而是使它们在我的叙述中相互交织在一起。我在头脑中以此为基础，来组织人物或故事，引导读者依次阅读。

我从妇科作为前现代科学史的内史的一部分出发，通过它产生知识的方式、医生们所处理的临床问题以及支持和约束医生的建制等方面来理解它。在它能够被解构以及它内在的历史张力被揭示之前，这种非常陌生的医学体系必须在总体上被描述为一个想象中的整体。在此我不得不探讨中国的编史学传统，这种传统是如此理想化它的古典源泉和医学理论承传的连续性，以至于它成功地隐蔽了自己过去的许多奥秘。我认为这种前现代科学体系的变化模式是通过分散权威，通过遗忘和学习，以及通过对旧知识的折中利用、保留或改编或随意组合而形成的。这里性别不仅仅是一个有关它自身的主题，而且也是一个新视点，以此来阐明医学的多元化、折中性以及医学与仪式和宗教信仰之间的微妙联系。性别让我们关注到家庭领域也是许多医学知识的产生地，关注到医学知识的对话特性。

*本文节选自（美）费侠莉《繁盛之阴：中国医学史中的性（960-1665）》序言，甄诚译，江苏人民出版社，2006年。为阅读及排版便利，本文省略了注释，敬请有需要的读者参阅原文。

**封面图为明代著名画家仇英《四季仕女图》之一。[图源：才府]

【鸣谢】

专题策划人：董安子（美国亚利桑那州立大学性别与女性专业博士研究生）

〇编辑：曉東           〇排版：曉東

〇审核：二木