曼素思（Susan Mann），获密歇根大学文学士学位、斯坦福大学哲学博士学位。现任戴维斯加州大学历史学教授兼历史系主任。1999―2000年任亚洲研究会主任。其第二部著作《缀珍录》曾获亚洲研究会Levenson（利文森）奖。（照片暂缺）
专题导言
在往期的社会性别专题中，我们初步介绍了社会性别 (gender)作为一个分析范畴在历史研究领域的重要地位。本期的专题将延续这一主题，从性别的角度深入研究中国古代儒家伦理社会中妇女的社会经验及文化贡献。此次推送的学术著作出自美国史学界80至90年代时期的一批新兴学者。她们中有美国华裔也有本土白人学者。基于对中国儒家传统文化的深刻见解，这一批中国女性史学家对在男性中心主义和西方中心主义下的传统西方史学范式进行了批判，并重塑了以往西方白人女性主义眼中的中国女性“被压迫者”的历史身份。通过本专题对著作导论的阅读，读者们会逐渐了解到中国女性作为一个异质多元的社会群体，在古代社会中以家庭场域为主的日常生活，文学艺术造诣及宗教活动。本专题推送也涵盖了不同历史时期中的不同女性群体，我们可以看到她们作为女儿，妻子，婆婆，才女，女教师，劳动者，药婆，产婆，贞女和缠足者等等身份在中国古代家庭及社会中的重要贡献。
推荐语
通过对十八世纪前后盛清时期女性作者的文学作品以及出自男性之手的史料文献的研究，美国史学家曼素思向我们呈现了出生于大家族的女性对其自身生命历程的文本表达。区别于传统文学批判对于明清女性作家的文学分析，曼素思将清代女性的写作文本嵌入至该时代的社会大背景中，并分析这一部分女性如何在儒家规范占据统治的社会中陈说和表达其主体感受。在清代，婚姻是宗族大家庭维持家族间关系，并促进阶层向上流通的主要方式。女性从出生便面临着“被嫁”的命运，无法突破“结婚生子”这一既定人生轨道。女儿在娘家永远是暂时的成员，之后又以“外人”的身份嫁入夫家，只有到养育儿子后才能提升家庭地位。通过研究史料的方式来研究女性作品，作者发现女性作者在文本中一方面吐露出对其母亲河娘家生活的思念；另一方面，又反应了在夫家生活的种种。因为丈夫常常出门在外，新娘在夫家的生活中有大半时间是与夫家其他女眷一起度过。在这种环境下，女性的文学作品又如何反应出她们的复杂情感和生活经历？曼的研究为我们提供了一个重要的历史研究范式：将女性置于历史分析的中心地位来研究特点历史时期的社会性别和文化，一范式的转移不仅让学者们对于明清时代社会性别关系的有了新的理解，还呈现了与男性书写和男性凝视下的女性表征相异的主体形象。
有关中国妇女史的研究，在中国境外各地还刚刚起步，由中国女性的作品汇聚而成的宝库也还在等待着各国学者的开掘。本书仅仅粗浅地叙述了在一段短暂的历史时期中，这些女性的感受、信仰，以及实际所做的一切。我利用的最重要的史料均来自于女性作家的作品，主要是诗作。我也使用了一些习见的、出自男性之手的史料：纪传碑铭、地方史志和官方文献。这些涉及到妇女及社会性别关系的文字既出现在男性的经世致用文章——官员们为管理地方事务拟就的一些有关政策的建议——之中，也见于男性以礼仪、艺术和文学为对象撰成的学术文章之中。将这些习见的、由男性书写的史料与妇女自身的作品相参照，便推开一扇通向中国女性世界的崭新的窗口。在这些形形色色的史料中，以传记表文为最丰富。有关中国女性的传记，已经被刊刻的就不下数千种。我们可以在地方志中、在学者刊刻的文集中所收录的碑传铭诔、或是短篇行述中发现它们——文集的作者总会写到他热爱和钦佩的女性。在这些作品中备受推崇的女性大多数是作者本人的或者亲朋好友的祖母、母亲、诸姨姑婶和继母，还包括那些在西方或可以称之为圣徒的有德之人（女道士或女尼），还有一些以勇敢著称的女英雄（为父申冤、虎口救母等等）。到了帝国晚期，亦即可以宽泛地定义为明(1368-1644年）清(1644-1911年）两朝的这个时期，所谓的列女传，事实上记述的已经全都是（因力拒强暴而死或自杀以拒辱的）烈女或拒不再婚守节终生的寡妇的事迹。为这些被誉为楷模的妇女撰写的列传，给这种体裁的传记文章提供了最初的原型。现存最早的传记集是汉初学者刘向（前77-6年）辑录的《列女传》。传记中的那些故事阐扬了诗礼之家中的那些妇女合乎妇道的，对有嫉妒、报复和恶毒等诸种恶德的女人发出警告。另一部早期的传记集是由释宝唱在公元517年编著的《比丘尼传》，讲述的是六朝时期(220-589年）德行高深的出家女尼的生平故事。女性传记的这两种传统，不管是儒家的还是佛教的，都被18世纪的学者继承，我们在下文将论及于此。图为《列女传》书影。该书是一部介绍中国古代妇女事迹的传记性史书，也有观点认为该书是一部妇女史。书中故事多是表彰美善，歌颂古代妇女高尚品德、聪明才智以及反抗精神的内容，情节生动感人，颇具女性文学的特征。[图源：auction.artron]儒家学者之所以将传记视为史著的精华加以褒扬，是因为他们相信，他们可以用对这些人一生的褒贬，来阐发他们的基本原则，而这正是史书能够垂训后世的价值所在。正如Denis Twitchett指出的，中国的史学家撰写传记，为的是以将文章主题与古代某位至善大德之人联系起来的方式来“阐释他们写作主题中寓有的儒家美德”。儒家的传记人物中既有正面的也有反面的，刘向的《列女传》就是这样。但是随着时间的推移，反面典型从说教性的作品中消失了，与此同时，作为正面榜样的女性的行为也有了变化。自唐(618-906年）以后，个性生动的禁欲主义者与神秘主义者的形象、大胆独立的孝女，都从历史记载中逐渐消退。取而代之的是千篇一律、数不胜数的公式化的叙述，反复讲述若女性以守贞的名义自裁或者在恪守节妇之道的名义下尽其一生侍奉公婆的故事。帝国晚期这种特色鲜明的女性传记风格，其形成的原因，一部分是对政府在百姓中竭力推行的那些推崇儒家道德模式的运动的呼应。蒙古人建立的元朝是第一个为表彰节妇而修建牌坊的王朝，也是第一个向节妇和列女的家族颁发钦赐的旌表文书的王朝。官方正式提倡妇女守节的运动最早是在明祖时期大规模开始的。尽管像其他所有的官方政策一样，这一运动也几经起落，但终于在盛清时期（约当1683-1839年）达到高潮。与此同时，经过明清时期的发展，理想的节妇典范也略有变化。例如，明代统治者表彰一种地方性习俗，这种习俗在某些地区特别盛行，其行为与孟加拉殖民地一带的sati(寡妇殉夫）颇为相似，年轻的寡妇以绝食、自缢、跳井、投河甚至在公共场所当众上吊的方式“从夫于地下”。与此相反，清代前期的统治者对孀妇的自刎则深表痛心。雍正皇帝下诏谴责这种风俗，并嘲弄遵从这种风俗的妇女是不敢承受孀居生活艰辛的胆小鬼。作为清代这种政策的结果，尽管为守贞而殉死的事迹依然是18世纪典范女性传记中的一个突出主题，但是在盛清时期的女性传记中，长年忍受痛苦守节的孀妇数量还是远远盖过了那些过激的自尽者人数。从妇女传记以这种方式发生的改变中，我们可以看出在帝国晚期的中国，女性的理想行为方式的历史性转变。尽管这些传记对于妇女史的研究者来说弥足珍贵，然而，当我们试图去理解女性自身的思想或者信仰的时候，就会发现这些由男性书写的传记仍然是迷雾一团。由于这个原因，在盛清时期的传记著作中的女性似乎只代表“男性的凝视”下的对象要素。她们是为特定历史目的而建构的文学主题。我们不能期望在这些故事中发现女性自己主体性的迹象。同时，对中国历史上社会性别关系的研究，又说明了士族中的女性和男性对何谓儒家的美德以及什么是它们在女性生活中的适当表现，大多持有相同的观点。因此，即使是男性所写的女性传记，作为盛清时期社会性别关系的证据也具有不可估量的价值，并且部分地揭示出年轻妇女为何决计自尽或者否认她的性别身份的原因。何况更幸运的，是这些帝国晚期的史料已不再局限于男性书写的作品。在盛清时期，女作家的作品开始有了单独刊行的刻本。第一批由女性写作和编撰的文集也已刊刻出版。名门望族为了显示其博学的母亲或女儿的成就，往往竞相给她们的作品出版单行本，而不仅仅是将这些作品作为该家族男性文集后面的附录。这些闺秀诗文的刻本亳无疑问也是我们研究前现代时期的中国女性时，最有价值的史料之一。事实上，现存的女性作品都是诗歌。在开始这本书的研究时，笔者在美国的一些同事已经启动了对这个领域的探索，并且将他们的一些发现笔之于书。他们中间，Maureen Robertson、高彦颐(Dorothy Ko)、Ellen Widmer和Paul Ropp几位最先给予笔者这方面的点拨，使笔者意识到从诗歌中了解往昔中国女性的可能性。然而即便如此，仍然很少有人注意到，留存下来的女性诗歌为数竟然如此之巨。1985年，胡文楷关于女性作品的资料性著作重新出版，学者们直到这时似乎才首次认识到摆在我们面前的材料是何等丰富。胡的著作初版于1957年，这未免为时过早，所以未能引起美国汉学家的注意，因为对他们来说，社会性别关系直到20世纪70年代才成为研究分析的一个领域。而现在，至少是历史学家们和文学评论家们，人人都在辛勤地研究被胡文楷在书中考证过的那些闺秀作家们遗下的数以千计的已刊和未刊稿，并且肯定还有不计其数的其他文稿等待着我们去发掘。笔者写作本书时，以孙康宜和Haun Saussy为首，一本大部头的闺秀作品的英译文集已在编纂之中。尽管女性作品的数量不可谓不丰富，但这些作品作为史料，为研究18世纪中国历史的学者还是带来了特殊的问题。这个时代的中国女作者都来自于社会顶端的精英阶层，她们所受的教育程度之高，甚至远超于我们今天的绝大多数人。她们许多人过着一种我们几乎无法想象的特权生活，闲适与饱学将她们与帝国晚期99.9%的妇女隔绝开来。更重要的是她们中的70%以上来自于中国中部的沿海一隅。因此，将闺秀作品作为了解“中国女性”生活世界的一扇窗户，其实并不尽如人意。这就是本书之所以采用一种折衷的办法来对待史料和对待中国历史上的社会性别问题的原因。笔者依据于女性自己的作品来修正在男性视野中固有的偏差，并且以此来观察在一个儒家规范占据统治地位的社会中，女性怎样陈说她们心目中的价值和意义。而且，在把女性置于分析中心的同时，我也将她们置于盛清时代的语境之中。女性角色和社会性别关系是历史发展进程的产物，这些历史进程涉及18世纪特有的国家政策、婚姻市场和劳动力市场、学术品位和审美感觉。复杂的国家组织构建了税收制度、福利计划、劳动立法、军事战略，它们直接影响到家族的组织和劳力分工，大家庭中制定决策并规定谁听命于谁的等级结构依性别/社会性别而决定的资源分配以及男性和女性被分派的生产性工作和再生产工作的价值。帝国晚期的中国也概莫能外，何况中国的官方文献史料在全世界罕有其匹。因此，从盛清国策的制定者们的文章中可以找到大量关于社会性别关系的证据，也就不足为奇了。反之，盛清时期的政策、市场、品位以及感觉，也无一不受到妇女的深刻影响。只有将我们掌握的资料拿来相互参照比勘，并将妇女放在历史分析的中心地位，我们才能确实研究盛清时期的社会性别和文化。这已经不仅关乎对中国漫长的18世纪产生新的理解了。将妇女置于任何史学探索的中心部分，都会导致对历史分期的常规模型产生质疑。要理解盛清时期的女性地位，就要求我们考虑到盛清时期之前和之后的那些时期——即晚明和19世纪下半叶——的社会性别关系，并且问一问，盛清真正独特的地方究竟何在。高彦颐关于17世纪女性和文化的开创性研究为我们展示了在晚明时期，城市化、商业化以及印刷文明如何将妇女的声音带进了历史的记录之中。通过阅读和写作，精英阶层的女性将她们的影响扩展到了新的领域，将亲朋关系拓展到家居范围以外的空间，掌握了以前一直由男性专有的那些学习工具，并且在与丈夫、情人、父亲以及男女教师的不断对话中表述她们对于才华与美貌的观点。高彦颐强调指出，妇女生活领域发生的这些变化贯穿了整个17世纪，这抹煞了传统上以明清易代、亦即1644年的清军入关作为区分界限的做法。事实上，高彦颐将她研究的下限定在1720年，大约在雍正帝即位前后，仿佛是在认可盛清这个时期的重要地位。高彦颐的研究聚焦了社会性别问题，我也一样，我的研究确认了她有关分期部分的结论，但是也带来了一些新的问题。盛清时期的女性作者所建立和拓展的学问与创造性的表达领域，是由17世纪的那些先行者率先发展起来的。但重要的是，我研究的盛清时期的女性作者与高彦颐的那些17世纪的女性作者之间，的确判然有别。这些区别中的大多数，就像我在本书第二章将要阐明的那样，可以溯因于清军入关。固然，中华帝国后期的王朝更迭并没有冲击到女性间学的轨迹。这种轨迹出现于明朝后期并且一直在稳定地发展，并未受到明清易代的任何影响。然而，如果把问题集中于社会性别上，就会发现清军入关标志着一种文化的混乱，随着清朝掌握政权，社会性别关系也发生了转变。从这个角度看，清朝时期的社会性别关系史，标志着自晚明以来传统的破裂，这迫使我们重新评价满族的认同与价值在清朝社会组合中的重要性。换句话说，就女性的学问本身而言，清朝建立对此没有多大关系。但是当我们审视盛清时期女性的学问在社会与文化生活中的角色时就将发现，满洲的统治并不仅仅意味着又一次的“王朝更迭”。相反，与此前的晚明不同，盛清时期因其独特的历史环境，是作为中国妇女史上一个举世无双的时期而存在的。盛清时期的这种独特情况也可以在时间上前移用来解读中国女性现代史。回顾清代，有一种采取20世纪的改革者和革命者们居高临下立场的观点将其和明代一起统统归结为“封建”或“传统”的时期，在那时中国女性是儒家式家长制下的受压迫对象。在19世纪后期，中国的改革者和外国的传教士简单地将女性裹脚和缺乏教育这两点提出来，当作明清时期中国落后的特征。自19世纪90年代开始，这些批评者更认为开展女子教育、反对女子缠足是中华民族走向强盛的具有重要意义的第一步。根据他们的逻辑，晚期的中华帝国再一次证实了黑格尔的预言：
这是一个没有历史的文明，是一个不会变革的社会，只有引进西方思想，才能将其领入现代的民族国家之路。
这种关于中华帝国晚期历史的持续多年的论调，现在会因我们对明清时代社会性别关系的新理解而破除。明清时期远远不是所谓女性受到绵延不断的压迫的时代，事实上，这是长达数个世纪的一个动态的，多样化的时代，社会、政治、经济的变化导致了社会性别关系的深刻变化，这就要求我们采用新的分析方法。图为传统缠足妇女的脚。[图源：Wikipedia]于是，就像西方的妇女史一样，中国妇女史也对传统的历史分期提出了挑战，这就需要我们对于社会性别关系的转化从时间和空间两方面予以细致的考察。无独有偶的是，在解释女性为什么是我们理解历史性转变的中心时，治中国史的学者一直在从治欧美史的女性史学家那里汲取灵感。我的研究尤其得益于一位研究意大利文艺复兴时期的历史学家那些发人深省的论文，即Joan Kelly和她的那些批评者。她向自己提出了一个问题，即女性是否也有过一个文艺复兴时期，这导致她重新写下了自己对文艺复兴时期的历史所作的结论。而我想知道的则是，如果我们将女性置于历史研究的中心，那么盛清时期看起来会是什么样子？我们对于18世纪变革的理解又会是什么样子？或者，照Kelly之意类推，女性确曾有过一个盛清时代吗？Kelly的工作令我确信，在将妇女引入传统的历史框架时，我们并不是简单地改变了框架的内容，我们或许还会摧毁这个框架本身。至此为止，一切还好。但是当我们考虑到社会性别关系随着时空而发生的诸多变化，并根据有关的历史记录重新开始写作时，中国史的学者们又遭遇到了其他难题。我们发现我们自己似乎又一次跟随在欧美历史学者创设的范式和方法后面“穷追不舍”。Gerda Lerner，Joan Kelly和Joan Scott等人将熟知的史学题材再度陌生化的工作，启迪了主流的历史学家，随着我们把社会性别接受为一个分析的范畴，我们也终于进入了这一主流史学的行列。但与此同时治中国史的学者也深知，西方历史编纂学的范式对于中国史料的解释力总是非常有限的。就与社会性别关系相关的领域而言，使用西方的分析范畴尤其不能令人满意。在中华帝国晚期家庭结构之内妇女被赋予的角色和关系并不存在于欧美文化之中。清代的社会分层体系中根本就没有哪个阶层可以与西方的资产阶级相对应，更遑论头角渐露的“中产阶级”，它的经济也从来就没有向工业革命发展的倾向。没有教会和政府在决定家庭关系和继承法的权力上进行竞争。亳不奇怪，作为这些显著差别的部分结果，那些男女人物在其中登场、同时又被年轻女性用来建构她们的性概念和社会性别关系概念的、讲心欲念和超升的神话故事，便都与欧美有着显著的不同，这就提出了一些运用西方的语汇无法对其进行架构的存在主义的问题。这个结论并不意味着对于中国学者来说，在进行历史分析时，社会性别就是一个无用的范畴。恰恰相反，它表明有关中国历史上社会性别和文化的研究，将会揭穿那些未曾明言的种族中心主义假设，这些假设曾被欧美历史学家在无意之中引入他们自己的社会性别研究中。例如，他们借用人类学的术语设定一个或是夫妻(conjugal)家庭或是主干(stem)家庭的家庭制度。长子继承权、新居婚姻(neolocal marriage)、推迟的分娩，以及高比例的终身未婚妇女，这些都是在欧洲的女性主义史学家所假定的家庭制度中被普遍研究的部分。另外，西方历史学者还假设了一种语境，在那里，基督教会分掌了现世政府的部分权力，通过它对财产的控制权、权威的神圣性、甚至婚姻和继承，来限制家庭的血亲关系。要说明这个问题，我们可以看两个实例，即文艺复兴时期和欧洲近代早期知识女性可得而利用之的社会空间，那两个时期是在许多方面可以与盛清时代相比拟的时期。被Margaret King形容为“书籍满壁的小室”，给那些终身未婚的知识女性提供了一个永久的庇护所，在那里她们可以自由地追求一种心智上的生活，那是受教会认可的，在她的同伴眼中是合法的圣所。还有一种公众的空间也存在，亦即Paula Findlen所研究的那些意大利大学，在那里像Laura Bassi(已婚并有5个孩子）这样有天赋的女性，可以教授哲学甚至享有荣耀的学衔。然而在中国的盛清时代，却根本没有这样的空间提供给知识女性。教会是不存在的，儒家的家族制度更是排除了产生“小书斋”的可能性。没有任何宗教性的机构能够为终生不婚的妇女提供一个接受良好教育的合法场所，也没有任何家庭会允许一个前景光明的年轻女子逃避婚姻。说到大学中的位置，中国的学术机构从来不接纳女性，因为这些机构的惟一作用就是帮助男子应对科举考试，科举考试的目的则是为官僚机构选拔人才。这样简单但是显而易见的不同，将我们的注意力转移到另外一些种类的空间，归功于特定的文化和历史条件，这是些不对欧洲妇女而仅仅对中华帝国晚期中国妇女敞开的空间。在本书中，盛清社会的一个奇特之点会给熟悉西方女性史的读者留下极深的印象：这就是女性著作的出版乃至家族在刊印出版中扮演的角色所具有的重要性。刊刻的文本，以稿本、抄本或雕版印刷的形式，从一个家庭传到另一个家庭、从一个作坊传到另一个作坊，为盛清时期的知识女性提供了一种独特的字间，这种空间既存在于家庭的私生活之内，也存在于高文化层次的公众生活之中。在此，略微用几句题外话来说朗盛清社会的特点，也许有助于读者理解那些闺秀作家身处的独特的文化语境。我在本书中所讨论的女性都是一种联合大家庭的成员，这种制度视家长制的“大家庭”为典范。这种大家庭一般都是三代同堂，四代或五代同堂的就很罕见了，同居共爨。血缘关系是以一个祖宗传下来的男性子孙计算的。所谓的继承就是平分家产。所有的儿子都有平等的继承权，所有的儿子按说都应该结婚，而且所有已婚的儿子，与他们的妻子和儿孙（包括已婚、未婚的儿子以及未婚的女儿）一起，都应该与依然在世的双亲共同生活。女儿则要“出嫁”，成为另一个家族谱系的成员。在盛清时期，国家政策和儒家学说都强调，只有生活在这样家庭中的人才是一个健全的人。尽管除此之外，还有不同于儒家生活的另一种选择，即出家为僧，但是佛教寺庙收纳的女尼几乎都来自最贫穷的家庭，或者是孤儿、弃婴。在精英家庭中，也有为数极少、行为怪僻的年轻姑娘会说服父母，去追求一种守节的宗教生活。但是在大多数情况下，佛教作为一种宗教教育，对于精英社会的女性，它的作用仅表现在民间为处在育龄的已婚妇女举行的求子仪式，以及在更年期时寻求精神安慰上。事实上，“出家为尼”对于上层社会的女性来说并非什么得体的选择。正如小说《红楼梦》中王夫人所说：对于在这样的家庭制度下成长起来的女性，她们在心理上所受的影响，人类学者已经进行过充分的探讨。他们的著作强调儒家宗法制家庭关系对于男孩和女孩的不同影响。男孩子要通过恭敬的行为和生育子嗣来为在世的双亲光宗耀祖；女孩子则会被嫁到另外的人家，生儿育女，服侍丈夫，孝敬公婆。在死后，父母将会接受儿子、儿媳以及他们的后代子孙的祭拜，仪式中的供品就像是一次又一次地向他们重申他们的子孙始终不渝的孝敬，又好像是在向他们展示后代的成功。在这样的家族制度中，女性既处于边缘也处于中心。作为女儿，她将要出嫁，她们在娘家只是暂时的成员，但是作为养育了儿子的妻子，又是被长久祭拜的祖先之一。在中国的家族制度中女性生活周期的这种严酷性和造成的心理创伤，与欧美的精神病学家与心理学家所认同的那种社会性别模式恰恰相反。在大多数西欧与北美的社会，是儿子需要经历与母亲分离所造成的创伤，达种分离是他们形成社会性别认同的最初体验。与此相反，女儿与母亲的联系却从未间断，这种亲密的感情纽带早在童年时期就已形成了。而在盛清时代的家庭中，却是女儿不是儿子需要经历这种分离之苦。女儿在成长过程中就知道她们早晚会“出嫁”，而且进入另一个家庭；相反，儿子们却可以指望与母亲保持长期的亲密的关系，直至终生。盛清时期家庭制度中的夫妻关系，是又一个与欧美对比鲜明的模式。在西方大多数社会性别关系的研究中，典型的模式是组建一个“新居家庭”，夫妻的联结在这个核心家庭中占据中心位置。夫妇二人会推迟婚期，为的就是使自己有能力建立起一个独立的新家庭，并且男女双方在婚前都要在经济上达到一定程度的独立。与此相反，中国人的婚姻却是父母之命，媒妁之言，每对年轻夫妇的结合都由父母做主，有时候就是一种合作式的家庭投资。在上层社会的大家庭中，儿女们大多早婚，并且在育龄期始终保持若对男方父母乃至祖父母的依靠。为了给儿子寻个好媳妇，上层社会的父母往往从门当户对的人家中挑选一个健康的姑娘，有时甚至在两个好友的妻子怀孕时就指腹为婚。在这种情况下，已婚夫妇并不期望彼此会亲密无间，他们甚至很少在一起生活。的确，中国的母亲往往将儿子对其妻的过分关注视为一种威胁，惟恐这会影响到儿子对她自己的感情，最起码她会认为，这是身为儿媳而没能做好本分应做之事的一个原因。在上层社会的家庭中，丈夫们的工作往往需“出门在外”，无论是读书人、官吏还是商人，都需长期出游，或赴外地赶考，或逗留在教书处所、官府衙门，以及远离家乡的商业中心。丈夫的空缺，迫使新娘将维系与婆婆以及夫家其他女性的关系放在首位，她的大半时间是与她们在一起度过的。在这样的语境下，有关小夫妻间卿卿我我的幻想，表现出来的就不是对家庭中一种浪漫生活的追求，而是对儒家父权制的一种抵制了。在盛清时期，上层社会的父母在为子女筹划婚事时，要媒人挑选的对方标准总是“门当户对”，那就是说，双方家庭的社会背景应该大致匹配。为何非要“门当户对”的理由很多。首先，上层家庭会竭力避免给人造成一种印象，即儿女的配偶是靠送聘礼或者陪嫁妆买来的。因为照理说，聘礼（男方家庭给女方的）和嫁妆（女方家庭为女儿出嫁置备的陪送）在价值上应该约略相当。第二，没有哪个家庭愿意让人将自己子女的婚姻看作是“低就”。对双方家庭而言，婚姻都是一个扩大家族关系的纽带以维护利益和声望的机会。第三则出于父母对女儿婚后生活幸福的关注，门户相当的家庭可以保证他们的女儿较好地适应新的环境，他们的女儿也可以比较容易地获得婆婆对她侍奉的满意和对她的喜爱。无论父母多么希望自己的女儿能够找到“门当户对＂的夫婿，但盛清时期的婚姻市场却将女儿们置于特别危险的境地。达种家族制度中的重男轻女造成的男女性别比例失调，导致了对新娘的需求无法满足的后果，一位人口学家曾将这种现象命名为持续不断的“婚姻资源紧缺”，其结果就是，按理每个妇女实际上都会被嫁出，与门第高于自己的人家结婚就像“门当户对”一样普遍，这就是说，嫁女之家可以期望他们的女儿能够“向上攀亲”。与此同时，在科举考试中及第的机会越来越小，在商品经济中赚钱的机会却持续上升，这使有钱的暴发户与位居上层但却财运下降的士大夫家庭展开了竞争。一个有著士大夫家庭背景的男子将女儿嫁给一个暴富的农民、工匠或者商人的儿子是很冒风险的，即使这种婚姻看起来很诱人。如果这个新娘受到过很好的教育，而新郎又不看重这些，那么她会为日后的生活而备感痛苦，就像我们在下面的章节中将要讲述的许多故事一样。对于嫁女的一方来说，所冒的再一个风险源于一种可能性，那就是财主一类的家庭往往会娶一个甚至两个妾，用来生育儿子和为厌腻了妻子的丈夫满足性要求。最后，既然婚姻是由媒人撮合的，而媒人说穿了只不过是关注于她从中能够拿到的钱财，所以这种婚姻往往建立在不完整的信息之上。基于这些以及其他种种原因，包办婚姻，即使是上层家庭的包办婚姻，也是一种赌博，失败具有普遍性。在男人为女性编撰的传记和女性自己书写的诗歌中，不幸的婚姻都是一个永恒的主题。对于婚后生活的孤单、封闭以及感情生活的空缺，男性可以通过在外游历或寻求另外的性关系来躲避，妇女的方式则是抒发她对童年生活、对兄弟和父母以及其他家人的苦苦怀念，正是这些构成了她伤心离别之前的世界。一个已婚妇女的快乐和慰藉来自于这样几方面：一是被她在诗词中一遍又一遍重构的回忆，一是与那些她眷恋而不在面前的人以及“诗歌朋友”（诗友）们相互通信和交换诗作；还有一个就是与她自己一样也将长大成人而后结婚的孩子们。门当户对的方面不论，对嫁女的一方来说，既然妇女的短缺给了他们更多的选择机会，他们在婚姻市场上还是能够略占上风。加上每个家庭都指望有儿子传续香火，因此下层社会的女孩便得以靠被纳为妾而进入上流社会的家庭。实际上，盛清时期的作者尤其是女性作者，充分地意识到正妻所享有的地位和特权、妾媵地位的低贱和脆弱以及妓女提供性服务的商品性质。因此，在婚姻中是正妻还是小妾，是判别女性身份的起码要素，对妻与妾作出的这种区分，导致在士人家庭中的诸多儿媳也排列出明确的次序等级，其中以嫡长子的元配妻子居首，而妓则被打上“走霉运的女人”的标记，因为她们商品化的身体玷辱了她们。于是，在盛清时期，每一个妇女都明白自己必须结婚，而且将在婚姻中得到正妻的身份视为她能够期望的最好归宿。盛清时期妇女的历史中，大部分的苦痛与迷茫都着落于此。如果说中国的家族制度为我们提供了一个与欧美制度相比截然不同的例证的话，中华帝国晚期的社会分层对于西方人来说也是同样陌生的。在中国，就像在任何其他地方一样，婚姻市场是为特权阶级靠繁衍子孙以延续其特权地位服务的，但是与工业革命前欧洲的背景不同的是，中国的世袭特权仅限于皇族。在农村不存在世袭贵族地主的统治，在城市也没有新兴中产阶级的兴起，更不存在农民与手工业者等劳动阶层被阻止不得进入上层精英社会的事实。与此相反，在广阔的职业门类中向内和向外的开放与流动，正是界定名望和特权的基础。世袭精英阶层的不存在，社会分层体系所具有的流动性质，以及商品经济的充满活力，这都使盛清时代的人们比起以往任何时期，都更加将婚姻和工作看成为向上层流动的途径。明朝时，还有一些职业是世代相袭的（诸如工匠、屯田军士，在某种程度上甚至还有商人），但是到清代，劳动力市场完全放开了，人们为地位进行的角逐，在所有的前沿都是残酷的。按最宽泛的划分，那些从事体力劳动的人（农民和手工业者）被视为“治于人”者，而凭自己的脑力劳动的人（学者和官员）则构成了统治精英。争相追逐财富和闲适就构成了当时的一道风景。这样，因自身职业而被视为惟利是图的商人们就可以靠着大量投资于像藏书或高雅艺术这类装点精英生活的东西，来模仿上大夫阶层，因为即使是农民和手工业者，也因从事的是正当的劳动，而保持着对商人的优越感。各朝代都以“重衣抑商”之辞对农民予以适当的赞誉，是衣民提供粮食，缴纳赋税，作为政策之“本”，支持着士大夫们。所以在清朝，无论是衣民、手工业者还是商人，都抱若同样的希望培养儿子，这希望就是下一代中会有某个天赋高的孩子能够通过科举考试来光耀门庭，使家族得以跻身于官僚上大夫阶层。像在欧洲一样，盛清时代士大夫阶层的男人和妇女也为物质财富、荣誉和权力而奋争。但是在中国却没有任何等级制度能够提供一个社会安全网，能够把那些财富和权力正在流失的人们承接起来。更重要的是，商人阶级持续不断地捐纳功名和为儿子投资教育，这导致资产阶级无法发展成一个自我认同的独立阶层。这种分层体系虽然以男性的流动模式为中心，但也同样影响到女性。一个妇女的地位在婚前取决于娘家（亦即其父），婚后则取决于婆家（亦即其夫）。在盛清时期，社会分层体系对于男人和女人的主要区别，体现在他们与体力劳动之间的关系。对于男人来说，有机会远避体力劳动是他地位上升的第一个标志。对女人则正相反，闲瑕或得以从体力劳动中脱身的自由，却绝不是地位提高的标志。与此相反的是，勤勉地从事生产性劳动，尤其是纺线和织布一对于上层妇女而言还有刺绣，对于无论什么阶层的妇女来说，都是有妇德的表现。懒惰的女人给人的印象是放荡，这有损于她在婚姻市场和家庭中的地位。娼妓和从事演戏一类职业的妇女由于不事纺织，则肯定属于最低贱的阶层。盛清时期的中国是一个流动的、竞争性的社会，显著不同于欧美的同期社会。即便如此，我们也有必要将充斥于那个时代作品中的有关欲望的话语与欧洲的情况作对比。例如据Nancy Armstrong的论述，英国小说中女性作品的权威声音，是新兴中产阶级用来在社会中为自己界定位置、并将一个正在呈现的以女性身体为中心的家庭空间描述出来的过程中的一部分更本书的读者将会在盛清的文化中发现很多地方令人联想起英国的话语，特别是有关妻子道德的话语。他们也会从本书联想起18世纪在意大利和法国掀起的关于女性写作与道德失检之间存在何种关系的争论。但是他们还是会对中国人在家庭生活和公共生活之间构建出的关系感到相当吃惊，而这个关系是儒家的核心思想之一，也是平时争论的框架。在盛清时代，“内”“外”——女性的内部空间和男性的外部空间——之别，颇不同于西方用来划分“家庭的”和“公众的”两个领域的界线。相反，盛清时代关于“别”的原则倾向于强调，道德的自主性与权威集中体现在家内妻子和母亲的身上，它们又是丈夫或儿子在外取得成功所必须依赖的。所有这一切都是一个家族制度的组成部分，这个制度构成了一种无间的、一元的社会秩序，以家庭为中心，以王治为疆域。图为《红楼梦》中贾母去世剧照。贾母维系着贾氏大家族的道德与权威，但随着贾母的去世，贾家一步步走向衰退，家族制度分崩离析。[图源：dy.163]在盛清时代的上层社会，母亲和妻子具有的这种独特作用，令人联想到中国与欧美的相应时代间存在的巨大的文化差异，尽管它们表面上有着类似的历史经验。我们不可轻易假设，那些赞颂贞节妻子的篇章或者女诗人的浪漫魅惑，在盛清时期的中国、近代早期的法国与意大利，或是在18世纪末19世纪初的英格兰，会负载相似的文化信息。由于中国家庭的独特结构，也由于读书成为高于钱财和世袭的上品，盛清时期有关欲望的故事编码了一种特别的文化信息。在男人面前，这些故事许诺他们将来有机会遇到一位神仙般的女子，这个女子最初能点燃他的激情，但最终她又使他超越这种尘世的激情和欲念。与一位女性的多情约会只是一场转瞬即逝的经历，而不是至高至善的目标。男人将他们最强烈的感情倾注于终生伴他的母亲，或者与同性的同事们的交往中。对异性的感情只保留在他与那位非凡女性片时春梦了无痕迹的邂逅之间，她是他的“知己”或“知音”，通过知遇，她使一个男人了解到怎样战胜他那些尘俗的激情。至于女人的情欲，在盛清时期的中国，罕见直接的表述。女性的作品中表达出来的多情善感，我们在年节仪式、民间故事和宗教活动中也可以找到，她们总是一再地拒绝男人的感情许诺，然后再将自己掩埋在悲伤、孤独和痛苦之中。家庭生活的种种戒律既然都是针对于欲念的，她们便通过与兄弟姐妹、孩子和朋友的相处来寻求感情上的慰藉。再加上女性人到中年，往往会通过一些节制身体的技术克服欲念，并产生精神上的自主力量。像男人一样，她们也希望能够通过某种奇遇，比如遇到一个指点迷津的仙女，来寻求感情上的超越。或者她们会转而依存自己和自己的身体修炼，来寻找一种超越世俗苦闷的力量。对18世纪中国小说传奇故事的研究已经为我们指出了在激情与超越之间，亦即一位学者所谓的“魅惑与解魅”之间存在的辩证关系，这特别表现在伟大的小说《红楼梦》中，本书所用的一些证据就采自这本书。Louise Edwards对此做了最好的总结，她说《红楼梦》中的理想化世界是“将性欲与母爱混置于一个自外于社会伦理的王国”。就像读者将会看到的，尽管文学的想象视妻子为家庭王国中的权威人物，但事实上能够唤起最深刻感情的人却是母亲。换句话说，中国家庭的独特结构产生了一种必须将欲望限定于家庭空间之内的话语，这与英国的情况一样。而这种空间的结构又为中国文化所独具。还有最后一个不同场景，那是任何研究盛清时期社会性别关系的人都会立刻面临的，即写作作为有教养阶层的标志所担当的关键角色，“写作者”或者“小说家”并没有作为特殊的一个社会类别而被认同。在中文中，“文”与“文化”同义，这意味着所有精英家庭的父母都认为，一个充分实现了人类潜质的人不仅要会阅读，还要会写作，尤其是会作诗。在这种意义上，写作往往变得异乎寻常地复杂，要掌握文言文，就要死记硬背远溯至上古时期的几百种古代经典、史学与文学的篇章。这种背诵过程会产生一个巨大的记忆库，库中储存有学生在她的读书生涯中将一再遇到并运用的大量含有名句与著名引喻的散文与诗词。于是，读书便成为一种积累过程，在这个过程中读者会通过唤起对多年前读过的名句与作者姓名的回忆，来持续地强化童年的记忆。同样地，作者的文学能量，取决于这位作者能在多大程度上通过引经据典在每个读者心中唤起他们曾经背诵过的经书和文史篇章。在以前，一个孩子到八九岁时，就会被认为已经可以写些简单的习作来操练她自己用典的技巧。有天赋的孩子在这种年纪，已经开始试着写短的五言绝句（共四行，每行五个字）或简短的说明文了。换句话说，在盛清时期的精英家庭中，成长为读书人就意味着成长为会写作的人。精英家庭的女性在她们年轻的大部分时光都创作诗词，往往直到成年也如此，但并不一定把自己看成为“诗人”。在解释写作在盛清时期精英文化中扮演的角色时，我一直用女性的人称代词，旨在强调在精英家庭中无论男孩女孩都同样地被要求学会读和写。然而还有重要的事要注意，就是对女孩的期望多少有些特殊。随着本书的陈述，造成这种现象的原因会变得越来越清晰，但要简短地说起来，那就是对那些有志于通过科举考试的男孩来说，写作是必须掌握的技巧，那就需要精通经典的古文。与此形成对照的是，女孩被剥夺了参加考试和出仕做官的权利，她们自己也无心于此，所以她们的写作并没有任何明确的用途。就是这一点使女性作品对前现代中国社会中关于社会性别的不同概念作出了强有力的揭示。一名妇女，只要她写作，无论她的作品优劣，她写作的目的都会受到或褒或贬的审视与评价。所以，在中国历史的所有时期，我们都找到了被当作争论对象的女性作者。她们有的被赞扬为天才，例如汉朝的班昭；也有的被作为世家大族的文化象征，例如谢道韫，她对中古时期深奥的哲学领域也有涉猎。她们也可能会受到批评而被迫缄默，就像在宋代上流社会家庭中很多有志于诗词的女性。或者她们也会成为激烈论战的中心，就像盛清时期的诗人袁枚周围的“随园女弟子”。无论她的历史地位如何，女性成为写作的主体本身就挑战了中国上层文化传统的根基。在盛清时期，这些挑战的集中反映是一系列的矛盾。作为一个人，一名妇女应该使她的风雅和道德能力得到充分发展，这就要求她写作。而作为一个女人，她又应该不断地用自己的双手去劳作，这就使得她的写作需让位于道德责任。作为一个女人，她最基本的责任在于扮演好她作为妻子、母亲、儿媳的多重角色。而同时作为一名写作者，准确说因她是一位女人而未被追逐名利之风所污染，所以她能对情感作出男性作不到的既自然又单纯的表达。这就是读者将在本书中发现穿插了很多有关女性作者的争论的原因。她们比男性写得更好，但是她们却无权占用工作的时间进行写作；她们必须受教育，但是从来也不应该将她们的学识派于家庭职责之外的用场。在18世纪实际发生的事，正如我们将要观察到的，就是写作使精英阶层的女性以各种方式强化了自己，使这些争论成为多余。通过她们的写作，尤其是当作品被刊行、被抄录和交换时，妇女本身就产生了强烈的认同感。这种认同对妇女置身其中的实际生活场景进行了再现、再造、审视和批评。在这种意义上，盛清时期女性作者的著作就很像是由贝督因妇女口耳相传的那些抒情诗：经典诗篇给盛清时期的妇女提供了她们可以用来模仿和创造的语汇。这样，她们通过对过去的回忆铭刻复铭刻——以此作为种慰藉和生命连续的绵延不断的源泉，来批判现实，想象一个更好的未来。毕竟，中国女诗人与贝督因妇女尤其不同的一点就是，盛清时期的妇女诗人被假设为一旦长成，就肯定有作诗的才具。从笔者查阅过的文献看，尽管许多人悲叹她们的才学被荒废，甚至因为过度伤心怨愤，焚毁诗稿，不令它们在自己身后流传，但是，却还没有哪位受过教育的女性抱怨说她不会作诗。正因为她们假设凡有文化的人都能够写作，所以盛清时期受过教育的女性才有可能将她们的全部情感倾注于诗作，才为我们揭示了一个丢失的世界。*本文节选自（美）曼素思《缀珍录》“十八世纪及其前后的中国妇女”，定宜庄、颜宣葳译，江苏人民出版社，2004年。
**封面图为包括女性成员的中国家庭，1874年到1875年间拍摄。这种场景很罕见，因为根据严格的儒家家规，妇女不能在客人来时露面，也不能出门。[图源：Wikipedia]
【鸣谢】
专题策划人：董安子（美国亚利桑那州立大学性别与女性专业博士研究生）