李安宅，1900年生，河北省迁安县人。字仁斋，笔名任责。1926年燕京大学社会学系毕业，后赴美国深造。1938年赴甘肃拉卜楞寺对藏传佛教进行实地调查，后任教于成都华西大学。1947年到1949年在美英从事研究工作。1950年进藏任教。1963年任教于四川师范学院。1985年逝世。一生专治民族学、宗教学、社会学、藏学的研究，颇有成绩。宗教方面的专著有《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞----李安宅的调查报告》、《宗教与边疆建设》等。[图源：chaoxing.com]
礼的本质
礼的起源，自于人情。《问丧篇》述说等等条目而后，就说那是 “人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣”。人情之最易见到的是饮食男女以及言谈行为，故《礼运》说“夫礼之初，始诸饮食”；《昏义》说“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”；《曲礼上》说“修身践言，谓之善行，行修言道，礼之质也”。中国说话的惯例，多好将一件很简单明了的事说得很神秘。神秘的缘故，就是用的字眼笼统，辗转细绎，含意愈远。另一原因，就是好用形而上的根据。例如《礼运》所说孔子之言，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”若将天道人情看作自然律和生理、心理、社会等现象，则是很自然的，很科学的。但是普通对于天道先王等字眼附会联想得太多，则不免要使这些话有了麻醉的氛围。至于《礼器》的“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”等话，更不免神秘些。但其下面紧接着的话，则颇似乎现代的文化决定论（cultural determinism）或历史唯物论（historical materialism），“是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也……居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼”，“天不生，地不养，君子不以为礼”，这是很合理的，但加上一句“鬼神弗飨也”则又糟糕了。我们生在现代，绝对不该用现代的眼光，以为古人在古时所说的没有道理，因为当时的用处与社会价值，并没有什么不好，竟或是很好。不过现代的国粹家活在现代，死不肯脱去古时死壳，硬要将些死壳加在活人身上，那就未免缺德，所以我免不了要辞而辟之。说礼似有文化决定论，并非牵强，有时真将礼说得等于文化了。《檀弓下》引子游的话曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。”直情径行是天然状态（state of nature），礼道是用人为品节的功夫。那么，和人类学家将天然加上人为就等于文化，不是一样吗？《礼器》引孔子的话，以为“礼也者，物之致也”，“先王之制礼也，因其财物而致其义焉”；《仲尼燕居》也说：“礼者何也？即事之治也”；《礼器》又说：“故作大事必顺天时，为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽；是故天时雨泽，君子达亹（按：wèi，意勤勉）焉”。这还不是唯物的文化决定论吗？子游（前506-？），姓言，名偃，字子游，亦称“言游”、“叔氏”，春秋末吴国人，与子夏、子张齐名，孔子的著名弟子，“孔门十哲”之一，曾为武城宰（县令）。[图源: Wikipedia Commons]
《礼器》又有“礼之近人情者，非其至者”，这不过是说文化愈发达，则去天然状态愈远；因为底下紧接着说：“君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。是故七介以相见也，不然则已悫（按：què，诚实）；三辞三让而至，不然则已蹙（按：cù，局促不安的意思）。”然而泥其字义，竟或与“人情而已矣”的话相矛盾，成为后来越讲礼越不近于人情的习气的张本。不过礼有两方面，一面以人情为本，一面以节仪为文：“无本不立，无文不行”（《礼器》）。时异势变，礼有不合者可以改革，原本缺乏者可以创造；因为我们被告诉说：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也”（《礼器》）；“礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”（《礼运》）；“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”（《中庸》第十三章）。至于《中庸》（第二十八章）所说“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”，则为后人所偏重，礼乃成了专利品而莫敢向迩。这因为《中庸》虽是《礼记》之一部，但自取出，列为四书之一，广告性和暗示性便从而较强了。礼的功用有积极增进福利的，有消极防阻祸害的，有为客观之测量标准的。第一，有礼始可使人异于禽兽。“鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀（按：yōu，泛指牝兽），是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼知自别于禽兽”（《曲礼上》）；“感于物而动，性之欲也。夫物之感人无穷。而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。……此大乱之道也，是故先王制礼乐以为之节（《乐记》）。（礼之社会价值是显然的。但是若假想在礼之先就有圣王想到礼的必要，则是不可能的事。至多也不过是有了礼，见到利益，加以肯定罢了。若已有礼，已经别于禽兽，而有圣王作，制定礼制，那是很自然的事。又是溯源，又是解释后来肯定民风的礼或制定政令的礼，混在一起谈，是不被文化学者所允许的事。古书之称圣王者多类此，宜分看。）这与人类学所说，颇相暗合：“文化的萌芽，就包含着本能的抑制……乱伦试探，是人类不得不尽量抑制的，因为乱伦和有组织的家庭生活是不相能的事”（马林诺夫斯基：《两性社会学》，第182-183页）。第二，有礼可以“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》）。因为有礼则“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉”（《曲礼上》）了。第三，礼的积极功用，在乎它是人的大端，“所以讲信修睦而固人肌肤之会、筋骸之束也；所以养生送死事鬼神之大端也；所以达天道，顺人情之大窦也。……故坏国丧家亡人，必先去其礼”（《礼运》）。《礼器》也说：“大备，盛德也。礼释回，增美质，措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠（按：yún，竹子的青皮，此处引申为竹子的别称）也，如松柏之有心也……故贯四时而不改柯易叶，故君子有礼，则外谐而内无怨。”第四，礼可以成功政治家的势力：“苟无礼义忠信诚悫之心以莅之，虽固结之民，其不解乎？”（《檀弓下》）孔子说，“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。”（《仲尼燕居》）《礼运》又有，“是故礼者，君之大柄也……礼无列则士不事也；刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。”《礼器》也有：“君子之行礼也，不可不慎也，众之纪也，纪散而众乱。”第五，欲知人，必由礼。《礼器》说：“无节于内者，观物弗之察矣，欲察物而不由礼，弗之得矣。”“祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也；备服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也：是故欲观仁义之道，礼其本也。”《礼运》所说更精警：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉：故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也：欲一以穷之，舍礼何以哉？”这等用礼来准备主观的考察能力，和客观考察标准，比国人所习惯用的“诛心之论”，精美得许多。第六，欲防败，必由礼。《坊记》引孔子的话：“小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者因人之情而为之节文以为民坊者也。”“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。”“大为之坊，民犹逾之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”用节文养成习惯，以为预防，不使任情，正是文化之所以异于本能的地方。普通谈理想很好，一旦遇见执行理想的时机，反倒失败，就是因为没有习惯的素养之故。人是习惯的动物，不是理想的动物；怎样理想化，若无习惯作根据，也是要临阵便“弃甲曳兵而走”的。明礼之道，是要用恭敬，撙节，退让的（《曲礼上》）。行礼所需的事物，要求其方便。“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼”（《曲礼上》）。礼本来是“因其财物而致其义焉”的（《礼器》），故“因天事天，因地事地。”礼有以多为贵的，因为“外心者也。德发扬，诩（按：yì，辅助）万物，大理物博……故君子乐其发也。”如庙数豆数之尊者愈多是。有以少为贵的，因为“内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者……是故君子慎其独也”。如天子无介，祭天用特牲是。有以大为贵者，有以小为贵者，有以高为贵者，有以下为贵者，有以文为贵者，有以素为贵者，——都是要因地制宜，因时制宜，因人制宜，因情节制宜；宜就是“称”，“孔子曰：礼不可不省也。礼不同，不丰不杀。此之谓也——盖言称也。”（《礼器》）“称”的客观标准就是：“举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭，礼之薄厚，与年之上下。是故虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。”（《礼器》）柳若劝子思慎母丧，子思答曰：“吾何慎哉？吾闻之：有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉？”（《檀弓上》）“子游问丧具，夫子曰：有，毋过礼；苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”（《檀弓上》）礼固要节文为之具体表现，但“礼之所尊，尊其义也”（《郊特牲》），所以孔子说：“师尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？……言而履（按：lǚ，实行）之，礼也。”（《仲尼燕居》）礼不好高骛远，求其无过无不及而已。故《中庸》说（第二章）：“中也者，天下之大本也。”又说（四章）：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。”子贡问：“敢问将何以为此中者也？”孔子就答说：“礼乎？礼，夫礼所以制中也。”（《仲尼燕居》）因为要求中庸，所以“敖不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极”（《曲礼上》；所以“礼从宜，使从俗”（《曲礼上》）；所以“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之”（《檀弓上》）。这无怪乎庄子要骂断鹤续凫之为摧残本性了。因为要求中庸，所以凡事不走极端，即行礼都不要太拘泥，更不用说礼在定义上就是制中的了。孔子说：“先王制礼，过时弗举，礼也……故君子过时不祭，礼也。”（《曾子问》）“丧事虽遽不陵节，吉事虽止不怠。故骚骚尔则野，鼎鼎尔则小人；君子盖犹犹尔”（《檀弓上》）。就是辟踊哀之至，也要有筭（同算），为之节文。曾子批评黔敖不食嗟来之食以至于死曰：“微与！其嗟也可去，其谢也可食”（《檀弓下》。“用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪”（《礼运》），这是中庸的长处。然因要中庸，中庸的分量又不太好称量，所以有时真难对付：管仲“镂簋（按：guǐ，古代盛食物的器具，圆口，两耳）朱纮（按：hóng，古时冠冕上的纽带，由颔下挽上而系 在笄的两端），山节藻棁（按：zhuō，意思是梁上有彩画的短柱）”多加修饰一些，君子就以为滥（按：làn，不加节制）；晏平仲祀其先人“豚肩不揜（按：yǎn，同掩）豆，澣（按：huàn，同浣，意洗）衣濯（按：zhuó，意为洗）冠以朝”这么俭省一下，君子就以为隘（按：ài，狭隘）。（《礼器》）窃曲纹青铜簋 [图源: Wikipedia Commons]
中庸既不易求，为什么偏要求中庸呢？第一因为“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥，教育民之寒暑也，教不时，则伤世；事者民之风雨也，事不节，则无功”（《乐记》）。第二因为礼为可传也，为可继也，故母死而为孺泣，虽为情之至，孔子也嫌“哀则哀矣，而难为继也”，非要主张“哭踊有节”不可（《檀弓上》）。至于因为什么必要可传，必要可继，则是另一问题，不过姑以要传要继作其根本假定罢了。即哭踊有节一层，理学大家王阳明已经提出反抗：他的亲死，有哀则哭，无哀则止，虽有吊者，也不陪着强哭。人有不如意事，依着理智的判断，则已而已耳，然在感情方面则有莫可摆脱之势。普通宗教都是将无可如何的东西，在“昼梦”（daydream）中使其实现，藉以得到“报偿”（compensation），然若专重感情，而固结迷信，又为理智之要求所不许。那么，兼顾感情和理智两方面的，明知其非而姑且为之，便是诗的态度——姑且信之，以济眼见之穷罢了，换句话说，就是自己故意欺骗自己。如艺术家粉墨登场，本非所拟之人，然犹揣摩化身，姑且拟之。人已死矣，欲使复生，是感情之不得已，故曰“复，尽爱之道也”（《檀弓下》）。人已死矣，仍在口中实饭，而“饭用米贝，弗忍虚也”。“铭，明旌也；以死者为不可别已，故以其旗识之，爱之斯录之矣，敬之斯尽其道焉耳”（《檀弓下》）。爱之敬之，宁信其有：“齐之玄也，以阴幽思也，故君子三日齐（按：zhāi，同斋戒的“斋”）必见其所祭者”（《郊特牲》）。“飨者，乡也。乡之，然后能飨焉……齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲飨之也”。“文王之祭也，事死如事生”（《祭义》），“致齐于内，散齐于外，齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜：齐三日，乃见其所为齐者”（《祭义》）。这还不是给自己催眠，而白昼见鬼吗？姬昌（前1152年―前1056年），姬姓，名昌，岐周（今陕西岐山县）人。周朝奠基者，周太王之孙，季历之子。中国历史上的一代明君。 [图源: sohu.com]
不过这种白昼见鬼的办法，是明知故作的。故《郊特牲》说“腥、肆、爛（按：xún，又yàn，沉肉于汤）、腍（按：rèn，煮熟）祭（按：孔颖达疏：言祭或进腥体，或荐解剔，或进汤沈，或荐煮熟），岂知神之所飨也？主人自尽其敬而已矣。”《檀弓下》也有“奠以素器，以生者有哀素之心也，唯祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？亦以主人有齐敬之心也。”而且不但飨不飨是疑问，简直肯定地知道必不飨。故“笾（按：biān，古代祭祀时盛果品等的竹器）豆（按：盛肉的器皿）之荐（按：jiàn，进献的意思）……所以交于神明之义也，非食味之道也”（《郊特牲》），”孔子谓为明器者，知表道矣，备物而不可用也”（《檀弓下》）。明器本是用作象征，以“大象其生”（荀子《礼论》）的，用真器就不对了。《檀弓下》载孔子的话：“哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！”曾子也批评宋襄公葬其夫人之用醯（按：xī，醋）醢（按：hǎi，肉、鱼酱）百瓮，道：“既曰明器矣，而又实之！”（《檀弓上》）不过虽知无效，偏又甘于自己哄哄自己。所以问道因为什么三日而后殓，就记曰：“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可夺而敛之也？故曰，三日而后敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣！孝子之心，亦益衰矣！”（《问丧》）既敛而葬，送葬的时候，仍不遽信其死不可卒返（“亦不生矣”不过是无可如何的假定），故“其往送也望望然，汲汲然，如有追而弗及也，其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑，求而无所得之也。入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也，亡矣！丧矣！不可复见已矣！故哭泣辟踊尽哀而止矣，心怅焉，怆焉，惚焉，忤焉，心绝志悲而已矣”（《问丧》）。到“而已矣”的时候，已经不可再行自己暗示了，已经真相毕露而幻象破除（disillusioned）了。然而不然，诗的态度，尚有法术在：“祭之宗庙，以鬼飨之，缴幸复反也。”总结诗的态度，就是《檀弓上》所载孔子之言：“之死而致死之，不仁，而不可为也；之死而致生之，不知，而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味。木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无龔虡（按：sǔn jù，古代悬持钟磬的架子，横杆叫龔，直柱叫虡），其曰明器，神明之也”（致生之固不知，大象其生，自无妨碍也）。第一，“礼不下庶人”（《曲礼上》），只通行于士大夫之有讲礼之资格者，这一句陈澔《集说》“大夫抚式礼士，则士下车，庶人则否，故云礼不下庶人也。”然《曲礼》本文，明明是“礼不下庶人，刑不上大夫”，自然应该解作“礼对庶人不大认真，刑于大夫亦有原恕”，是阶级制度的自然表现，不必与上句抚式条连读。第二，“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之”（《曲礼下》）。这一来，就将已有的民风，加上礼的保障，固结而不可变。第三，“礼闻取于人，不闻取人；礼闻来学，不闻往教”（《曲礼上》）。中国历来的怀柔羁縻政策，对于自己文化的夸大狂，适与西洋的传教精神（missionary spirit resuming the whiteman's burden）相反，不知受到这样的教训有多大？第四，礼是日常行为所必需，有如布帛菽粟，并非怎样高远。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”（《中庸》第十二章）。第五，“礼尚往来”，那就是注重相互的关系。“往而不来，非礼也，来而不往，亦非礼也”（《曲礼上》）。第六，礼要诚，而且要有分际。《礼器》说：“君子之于礼也，有所竭情尽慎致其敬而诚若，有美而文而诚若。君子之于礼也；有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摲（按：chàn，《集韵》：投板偃水日摲）而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭（按：zhí，拾取）也。”《檀弓上》记子路的话：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”第七，讲礼当在遑于讲礼的时候，故曾子说：“国无道，君子耻盈礼焉”（《檀弓下》）。国内军阀为虐，偏偏用礼来文饰太平，如孙传芳之投壶，而国学大师章炳麟也像煞有介事地委蛇于其间，真怪不得国人为之齿冷了。正当的方法是：“国奢则示之以俭，国俭则示之以礼。”第八，礼不勉强使人欢悦，说话是辞达而已。《曲礼上》：“礼不妄说人，不辞费。礼不踰节，不侵侮，不好狎。”好多人满口称礼，一遇直口而谈的人，便觉逆耳；一遇势不己敌的，便加侵犯。则无怪讲礼的越多礼，越不可收拾了。第九，“礼之所尊，尊其义也”（《郊特牲》）。儒家的观念，在乎用礼作为人的概念，人之所以为人，就是因为有礼。人只要尽了为人的本分，就是完人，不管殊特的人所要尽的殊特本分是什么。就如同唱戏的，只问表现的艺术价值，并不问所被表现的那一位是英雄是无赖，是可喜是可恶。儒家先将人分成类：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”（《中庸》第二十章），每类给你一个应尽之道，那就是义，那就是人之所以为人的概念，那就是唱戏所要表演的艺术价值。这义就是《大学》所说的（第三章）“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼运》所说的：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，——是谓十义。”有了这几样义，你的责任就是要忠于义，实现义，因为那就是你完成你自己的人之所以为人——人之概念。所以你所致力的是义，而不是你的对手方，你的对手方不过是义所藉以表现的对象罢了。那么，臣、子、妇之殉君、父、夫，所殉的是君、父、夫，而不是代表君、父、夫的个人。所以不管个人怎样，你对于他或她的抽象概念是绝对的，“天下无不是的父母”在这种解释之下，才有意义。不过这么一来，责望对方实行其抽象的概念，就单独落在优制（dominant）者的手里，被制者享不到这种权利。形而上的国家论者（the metaphysical theorists of the state or the idealists）之只能为统治阶级制造哲学的根据，理由也是一样。（霍布豪斯，L. T. Hobhouse：《国家的形而上的学说》，The Metaphysical Theory of the State）*本文为《〈仪礼〉与〈礼记〉的社会学研究》第二章“礼”，上海人民出版社2005出版，此标题为社会学会社所拟。为阅读及排版便利，本文省略了注释，敬请有需要的读者参阅原文。**封面图为2019世界福州十邑春晚节目《梅邑礼乐》。