杨庆堃 | 中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究

杨庆堃(1911－1999)，美国社会学家，原籍广东南海。他是中国民间信仰的研究先驱，提出分散型宗教（diffused religion）的概念解释中国民间宗教的现象，进而反驳马克斯·韦伯等当时西方学者认为中国不存在宗教的主流意见。[图源：北大社会学系]

本书试图回答这样的问题：在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活与组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？因此，本书最基本的目的是对一些重要事实作出功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的关系模式，而并非对中国宗教系统作详细的描述。

基于这样的研究目的，瓦哈（Joachim Wach）的结构性视角与田立克（Paul Tillich）的功能性视角，将宗教定义为信仰系统、仪式活动和组织性关系，其目的是处理人生面对的终极关怀的问题，比如那些可能会破坏人类社会关系的现实威胁：死亡的悲剧、不公正的遭遇、难以计数的挫折、无法控制的战争等；而教义的证明就是用以应付来自实际经验的矛盾现象。这些问题超越了有条件、有限的经验和理性知识世界，作为人天性的一部分，不得不在非经验领域中、从信仰之处寻找支持，而非经验领域作为精神力量在人的超自然观中获得灵感。

超自然因素在我们的宗教定义中是一个非常重要的因素，因为它明显地存在于中国人的宗教生活中，从而成为我们此项研究的对象。当然这并不表明如果没有超自然信仰的存在，我们就要忽视其他宗教现象的存在。强调非超自然信仰的宗教势力在社会秩序中作为一个因素的重要性，要求对整个本体论和文化价值体系作广泛的考察；由于经验与理性知识的局限，当任何占主导地位、且历史悠久的思想和价值体系不得不面对来自生活的终极问题时，各种各样有关终极、无限、无穷、不朽以及保持生命力的思想就会出现。本项研究将不对任何宗教传统本身作细致深入的考察。鉴于超自然因素一直是中国人宗教生活中非常明显的象征，本项研究将把超自然因素作为中国宗教的中心内容、传统中国社会组织的关键因素来对待；至于宗教信仰的非超自然方面，只在相关处涉及讨论。

以上的构想与传统中国宗教的概念是近乎一致的。在古汉语中，有几个词被用于与宗教相关的事物，如“教”是最接近西方宗教（religion）这个名词的，故有“佛教”、“白阳教”。汉语中另一个有宗教含义的词是“道”，如“先天道”。“道”的意思是the way，意即统辖包括人类世界在内的万事万物的宇宙法则，用于表述宗教信仰和组织，意指教派（sect）。还有一个词“宗”，意为虔敬、虔诚或忠诚，还有“门”，则意指引向启蒙救赎之门径，在实际运用中，“宗”与“门”都代表着教派。在现代汉语中，religion即“宗教”或“信条”。

上述有关宗教（religion）的名词有一个共性，就是引导人生，而超自然的思想在词意上似乎不是那么明显。但是在中国人现实的宗教生活中，宗教是建立在对神明、灵魂信仰和源于这种信仰的仪式行为、组织的基础上。对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准。民众宗教生活是以神明、灵魂的观念为中心的，而现在对宗教批判的主要观点就是宗教含有超自然信仰的成分。看来，忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念能够准确地反映中国民众宗教生活的客观内容。

与超自然因素相关的词是“迷信”（superstition），这个词普遍地，特别是常被西方人用于概括中国人宗教生活的特征。客观地讲，迷信在超自然力和由此产生的活动、仪式方面是一个未经鉴别而被接受的信仰；它不仅显示着有关自然和人事的非经验性的解释，而且表明人类企图通过主动的控制和被动的逃避来操纵超自然力量的愿望。在这个意义上，它可以被看作是巫术（magic）的一部分。在实际的应用上，迷信是一个主观的词，因为它普遍地被那些非信徒用于表达对信仰和行为的否定。由于巫术在中国宗教生活中的普遍性，很难将巫术从宗教中区分出来，故在此项研究中涉及的某些内容，常被认为是迷信的巫术。

有关中国社会宗教特征的某些观点

在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，惟有中国宗教在社会中的地位最为模糊。由于事实上存有各种矛盾的因素，宗教在中国社会中的地位始终是一个争论不休的话题。当我们在民间观察民众的宗教生活时，看到那些大量存在的巫术和神秘信仰活动，极易受到震撼；普通人精神中有关宇宙的认知——事实上，是人的整个生命模式——受到冥冥中的神明、鬼、灵魂世界的浓重渲染。再者，在很大程度上，这种信仰和仪式表面看没有明显的伦理意涵。正因如此，如果一个人经历过高级的伦理宗教生活，他会很自然地将中国人看作是一群迷信的人。那些来华的西方传教士首先发现了这种与西方基督教信仰迥异的情形，并因此将之作为传播福音的最令人信服的正当理由。中国人信仰是迷信的观点在西方非常普遍，并已经流行了一个多世纪。

在中国，除了到处可见的被西方基督教拒绝承认作为宗教一部分的巫术势力，还有另一种令人迷惑的现象，那就是取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面的主导地位，是世俗取向的、持不可知论的儒家传统。在这个传统里，高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。儒家的伦理支配着社会价值体系，在很大程度上取代了基督教中那种宗教的伦理功能。

像理雅各（Legge）和翟理斯（Giles）那样伟大的西方汉学家，强调了儒学的不可知论的特征。后代的西方学者受到理雅各和翟理斯的影响，并通过对中国经典文化的研究，在中国学者的协助下，逐渐熟悉了中国文化，但还是将中国社会的宗教置于相对不重要的位置，更疏于对宗教影响进行全面的解释。因此，布德（Derk Budde）写道：

中国人较多地关心自然和人的世界，而不关心超自然。他们不是那种把宗教思想和宗教活动作为生活中最重要部分的人……公元1世纪前，中国没有一个思想家可以称之为宗教领袖……是一种伦理（特别是儒家伦理），而非正式的、有组织的宗教形态，为中华文明提供了精神的基础。

另外，在脚注里，他较详细地写道：

这并不否认在中国历史上没有宗教活跃的时期，……也不是说中国民众脱离了迷信信仰，对于民俗学者来说，中国是一个值得研究的宝库。然而，和许多其他国家相比，宗教在中国的确受到轻视。尤为重要的是，除了在某些短暂的时期儒家有些失势以外，在抑制道教和佛教发展的前提下，最近800年来儒学始终保持着在社会上的支配地位。

现代中国学者在极大程度上发展了中国社会非宗教的论点，而这个观点的先驱梁启超，在20世纪初就论述道：

在中国著宗教史——纯粹的宗教史——有无可能，尚是问题。宗教史里边，教义是一部分，教会的变迁是一部分。教义是要超现实世界的，或讲天堂或讲死后的灵……根据这两点来看，中国是否是有宗教的国家，大可研究。近来推尊孔子的人想把孔子作宗教……第一点，可以说，宗教利用人类暧昧不清楚的情感才能成功，和理性是不兼容的……孔子全不如此，全在理性方面，专从现在现实着想，和宗教原质全不兼容。第二点，教会，孔子以后的儒家是没有的，现在有的是冒牌。……中国土产里既没有宗教，那么，著中国宗教史，主要的部分只是外来的宗教了。……又佛教的禅宗勉强可以说是中国自创的一派，然很近哲学，到底应认为教派，抑应认为学派，又是问题。……就中国原有的宗教讲，先秦没有宗教，后来只有道教，又很无聊。……做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所做的事对于民族毫无利益，而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝。……

在中国的文化精英中，胡适认为，“中国知识分子独立于宗教”，作为一个整体，“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。——这是近年来几个学者的结论”，这种观点一直被用于归纳多数中国知识分子的特征。政治学家陈端生（Ch’en Tuan Sheng）的富有影响力的观点，提供了另外的例证：

中国人是非宗教的。中国没有伟大的宗教……能吸引多数中国人，像宗教在其他地方那样表现的那样。伊斯兰教和基督教在中国几乎获得了成功，但也只有5%的中国人是伊斯兰教徒，1%是基督教徒。公元4世纪到8世纪是佛教的鼎盛时期，而且在任何一个时期，佛教都比伊斯兰教和基督教更流行。但佛教在中国对艺术方面的影响远胜于对思想的影响。因为中国人是非宗教的，他们或许有迷信的思想，但是那些全可视为禁忌……

近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法，部分地是对全球世俗化潮流的响应。现代欧洲崛起于反对中世纪宗教的暴力之中。科学给予人类迄今为止最强有力的武器，是帮助人们探索自然的奥秘，获得并非梦想的、看得见摸得着的实惠。理智地讲，这是一个以挑战和蔑视的方式来动摇宗教地位的理性化的时代。对于已经跟随西方文化高扬科学旗帜的现代中国知识分子来说，把握时代的精神，避开宗教的论题是很自然的。而有关中国社会“非宗教”与“理性化”的假设，中国知识分子或许还有更强的动机，因为面对西方世界政治和经济上的优势，惟有通过强调中华文明的伟大，才能满足他们的心理需要。梁启超非常坦率，他把富有神秘色彩的道教看成是民族的羞耻。任何一个民族都会觉得有道教这样如此发达的巫术宗教非常不光彩，惟一的原因就是在理性主义至高无上的时代，人们普遍地轻视宗教，尤其轻视巫术崇拜。当然，神秘主义并非中国独有的。

宗教在中国社会整体的重要性

低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史事实的。在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。

民间实例中寺院的数量

许多对民间社会的研究搜集了当地寺庙的相关资料。在河北省定县，1882年，平均每个村有7间庙，1928年，平均每个村有1.9 间庙；若以户为单位，1882年，平均24户有1间庙，1928年，平均50户有1间庙；若以人为单位，1928年，平均每村有600人，大约300人有1间庙。一个可比较的例子是在位于察哈尔的万全县（现在归属河北省——译者注），在一项于1947年进行的对86个村的研究中，发现那里平均每个村有6.5间庙；在河北省的望都县，1905年的资料表明，平均每100户或500人的村有5.7间庙，每17.7户或每88.5个人有1间庙。

民国时期的河北定县老建筑。[图源：搜狐]

这些县都位于中国的北方，而其他地方的情形，目前没有相关的资料可供参考。中国南方的地方志只保存着主要寺院的资料，却忽略了较小的寺庙，特别是对那些神坛更鲜有提及。因此，引用这些资料是无法与中国北方作比较性研究的。不过，南方少数几个村子的实例提供了相对完整的寺庙和神坛的记载。一项对于广东附近一个名为南庆的村子的田野调查显示，233户人家的村子，有8间庙、祠堂和神坛，平均30户有1间庙。在广东省顺德县一个名为桑园围的村，161户人家有5间庙、祠堂和神坛，平均32户有1间庙。如果我们考虑到一般的说法，即南方人比北方人更崇尚神秘信仰，那么，和南方相比，北方寺庙、神坛的数量相对于人口的比例，其实一点也不夸张。

寺庙的社会功能

我们可以通过由寺庙为信徒提供的广泛功能性的福佑，来观察中国社会中宗教分布的情形。在一神教信仰中，人们所有精神或神秘的需要都向惟一真神祈祷；但是在中国人多神崇拜的传统中，人们为不同的目的向不同的神明祈祷。表1概括了分布在中国5个地区8个不同地方，1786座寺庙的功能分类。前两个县，望都和清河位于中国北方；后两个县，川沙和宝山位于中国的东海岸；罗定县和南海的佛山区位于南中国的广东；绥宁位于中国西部的四川，麻城县位于湖北，中国的中部地区。统计中国5个地区8个不同地方的寺庙分布，目的是展示在这些地方的主要寺庙中的最主要仪式所共有的功能模式；使用这些地区的资料，并不是要提出民间宗教生活的系统模式。在这些不同地区、不同的县选择上述地方，完全是因为这些地方的县志所能提供的资料相对完整。在这8个地方，佛山区包括佛山市区中心，川沙和宝山位于上海的郊区，因此易于受到城市的影响，但是其他地方则主要具有乡村的特色。

在表1中，依据不同的功能而对寺庙所作的分类是相对的方式，而非绝对的，这是因为即使不是绝大多数，但还是有很多宗教膜拜仪式呈现出多重功能的性质。但是可以看出，在绝大多数民间宗教仪式中，某些功能会受到格外的重视。读者应该意识到，寺庙崇拜功能的多样性反映着这个庞大的内陆国家不同地方地域性和民间文化的差异，这些地方共同的特征表现在普遍的功能模式上，而不是在具体的崇拜方面。即便是某些全国性的祭祀仪式，其名称、时间以及同一神明的功能，在不同的地方也会显示出地方性的差异。

在社会组织的范畴里，与家庭相关联的寺庙，其功能主要表现为生殖崇拜，如南方的观音崇拜和北方对送子娘娘或送子奶奶的崇拜，观音在北方只是普通神灵，并没有专门保佑生殖的功能。和家庭相关的崇拜，祭拜那些故去的楷模性人格，这些人或是孝子，或是烈女，成为标志家族美德的象征。生殖崇拜和供奉本社区孝子烈女的寺庙，不仅上表中的地区有，而且在1949年以前的中国社会随处可见，明显地反映出家庭在社会结构中具有实质的重要性。然而，祖先崇拜虽然有助于巩固家庭组织的宗教核心，但并没有在上表中体现出来，因为在地方志中没有关于祠堂的原始资料记载。

用于保护、造福一方的寺庙仪式，包括像预防火灾的火神崇拜这样普通的祭祀仪式。但是由于社区福祉涉及广泛又包罗万象，很多其他的寺庙祭仪对于社区组织也有相当的重要性。因此，在道德秩序的范畴内，像城隍（city god）和土地（earth god）这种全国性的神明也承担着保护地方、防御旱涝火灾的功能，并且对这些神的集体祭祀仪式在危急的时候，或在节日期间，可以加强当地民众的集体凝聚力。许多崇拜仪式，如在农村的龙王和在城镇的行业保护神，在经济功能方面对社区的利益，具有相同的意义。至于民间宗教仪式所强调的对社区的保护，在不同地方表现为不同方式，主要是因为地域和经济因素对民间宗教的发展有着显著影响。比如，海神庙主要建于坐落在海边的宝山县和川沙县，因为海潮是当地主要的危害；佛山有11个火神庙，因为鞭炮业极易形成火灾，而当地就是鞭炮业非常出名。然而这些地域性的宗教形式，并没有改变民间宗教发展是以社区的福祉和保护为广泛基础的功能模式。

寺庙崇拜仪式强调官方和政治秩序的运作，主要包括供奉那些被神化了的人物，这些神化了的人物是作为百姓、政治和军事价值的象征而存在。这些神明既包括传说中的领袖人物尧、著名的历史人物关羽，也包括当代有功勋的官员和地方领袖，无论是官方、还是地方精英都将他们作为政治象征，给予极大的重视。祭孔仪式和文昌公信仰为士绅群体维持其统治阶级地位提供了道德和社会结构上的有力保障。此表中没有包括祭天的官方仪式，因为祭天的仪式仅限在京城举行，而京城则不在此表所具的8个地方之列。

寺庙仪式包括借助天上的神明和阴间的权威，来支持社会普遍的道德秩序。很多功能性的解释都能由这两种民间宗教形式反映出来，但是在民众宗教生活中，有关上天和阴间的观念反映的是道德的启示，通过上天奖赏善事，阴间的恶鬼来惩罚恶行。惩恶扬善给人以希望，而不义之财与各种不幸的现实存在则由超自然因素来解释，这样对上天和阴间权威的崇拜就发挥着维护社会道德秩序的重要功能。

与经济生活相关的部分在于，寺庙供奉着农业神，农业神掌控着基本的自然力量，并有助于巩固农村社群的凝聚力；供奉着各种行业保护神，这些神明护佑着各种职业性活动的顺利进行，并作为精神核心来整合职业群体；还供奉着财神，财神帮助人们在谋求财富的努力中克服各种灾难。对于以灌溉农业为基础的社会来说，我们期望找到某些普遍通行于各地的、全国性的崇拜仪式，像神农坛（农业始祖神农的祭坛），和各种各样的水神，特别是在各地有不同称呼的龙王。但是，特有的经济和地理因素的作用也反映在民间的宗教仪式中，如长江以北的虫神崇拜，在那些地方，与蝗虫类似的害虫长期危害着人们的生活，还有绥宁山区的树神，那里的林业是一项重要的产业。虽然，作为全国性的崇拜，财神是专门为普通民众，特别是商人，用于祈祷财富的获得，而不同地方所供奉的财神也是不一样的。最常见的财神是忠义和勇武之神关羽，对于关羽的崇拜一般是求财的。

关帝庙中供奉的关公像。[图源：爱生活]

有关健康的民间信仰，包括供奉着专门的药王和医圣的寺庙。但是老百姓其实也向其他的神祈求消灾祛病，几乎每个神衹都是潜在的神医。属于医药神之列的神明，则被特别地标明他们有治病的功能。

最后，有一类寺庙的神明没有任何特别的功能，但是给予个人或群体以普遍的保佑，人们为其私人或公共的事情献供祈祷，在危险的时候尤其如此。

佛教的寺庙、尼姑庵与道教的宫观、道姑庵作为宗教机构的单独部分，需要作一番解释。一些佛教的寺庙、尼姑庵与道教的宫观、道姑庵为民众烧香祈祷开放，而且多数还面向世俗的在家居士。在一般情况下，它们都被认为是为民众的普遍福祉而存在的。但是从另一个方面来看，佛教的寺庙、尼姑庵与道教的宫观、道姑庵为出家人（和尚、尼姑、道士、道姑）提供相对与世隔绝的环境，怀着灵魂得救的希望，全神贯注于研修经典教义。这样，在寺院的高墙内，每一个寺院和庵堂都代表着一个区别于世俗社会组织的小的神圣秩序，这个神圣秩序被认定是美好的，能够修正所有物质世界的不完美，并旨在拯救人们脱离无际的苦海。寺院和庵堂提供了一块日常生活中的净土，在这里人们可以向宗教奉献其虔诚，展现生活中的神圣秩序的具体图景，从而成为拯救人们脱离现世生活苦海的模式。寺院和庵堂也因此成为训练和剃度出家人，以及对俗人提供宗教服务的地方。故而，寺院和庵堂被当成整合中国人宗教生活的中心。

每种类型的寺庙在寺庙全部数量中所占的比例，并不能完全反映宗教在社会生活各个层面的相对重要性，一部分原因是由于神明多功能的属性。比如，和健康有关的寺庙在功能的分类中数量最少，而海斯（L.Newton Hayes）的研究发现，在500名到寺庙进香的人中，96.6%的人抽签与治病有关。这显然是民众相信所有神灵是全知全能的结果，人们确信祈祷任何的神明都有助于健康。在广东省南庆村，火神庙的出家人告诉作者，80%到庙里烧香的人都是为了祈求祛病强身的。表2是海斯有关进香者所抽签的社会功能分析，可以看出民间宗教仪式的多功能性。

除了上表所表明的寺庙的社会功能外，这里还有一个非常有趣的事实，就是许多寺庙承担着维护社会关系的功能，从家庭幸福、护佑社区，到政府行为、在维持社会道德秩序等各方面，事无巨细。在经济类这一部分，行业保护神和一般的财神都与社会组织的整合、成功的人际关系相关。所有的社会功能结构，都倾向于表现宗教在传统中国社会的运作中所扮演的重要角色。海斯有关进香者抽签的研究，表明人们对社会关系的同样关注。

在中国的村庄，一般说来最大和最令人难忘的建筑就是宗教寺庙。即便在城镇，也只有官府衙门可以和寺庙相比。事实上，在中国那些形制壮观而最具有艺术性的建筑物基本上都是宗教场所。用于建造寺庙的木料和石材都是耗费巨资从遥远的地方运来的，因此每个寺庙都代表着社会组织，甚至经常是整个社区集体的努力。寺院和宗教在人们的心目中一定是非常重要的象征，才能够让人们分担兴建时如此巨大的财政和人力资源方面的压力。

下面一个例子说明了寺院在地方社区集体生活中的重要性。前面我们曾提到南庆的一个村子，在1949年的夏天，村民们毫不吝啬地花了大约500美元举行庙会，庆祝土地公——这个地方的保护神的诞日，与此同时，他们却无力募到同等数额的钱来修葺村里的水库，或募到三分之一的钱来让穷人家的孩子读书。没有哪个“非宗教”的民族能够在长期经济匮乏的情况下，宁可牺牲掉兴修水利和兴办教育的计划，而承担如此巨大的财政支出来支持一项宗教活动。

宗教影响在中国社会生活中的其他表述

寺院和祭坛作为公共的烧香拜佛场所，只是民众宗教生活多种表现方式之一。许多宗教活动并不在公共场合进行，在某种意义上讲，每个传统的中国家庭都是一个宗教的神坛，保留着祖宗的神位、家庭供奉神明的画像或偶像。难以数计的家庭宗教活动并没有包括在公共祭祀活动之列，往往是以个人的衣食住行、婚丧嫁娶为中心的。虽然我们无法提供一个有关寺院数量的完整统计资料，可以确定的是有关神明世界的观念已然通过神秘传统的丰厚储藏，植根于民众的心灵深处。老人们所讲故事中的神明和灵魂形象，不仅进入到有声有色的生活中，同时也是对孩子们最早的启蒙，因此在民众的心灵里，精神世界与人的世界密切地混合在一起。即便很多持不可知论的现代中国知识分子也保留着一种孩提时的记忆——感觉到祖先的灵魂真的出现在黑夜中祖先牌位影子的前面。很多生活在南方的男孩夜晚在街角撒尿之前，会低声地说：“我要撒尿，请站在一边。”这样，那些四处游荡的孤魂野鬼就不会被尿溅到。在没有受过教育的人中——包括大人和孩子——如果在日常生活行为中远离超自然信仰，几乎每一天都很难打发。在传统时代，畅销的并不是儒家的经典，而是“历书”，历书不仅向农业生产提供了节气方面的资料，而且为日常活动提供了神秘知识的指南。

历书，古时称“通书”，封建王朝时代，由于它是由皇帝委任京城钦天监颁布的，所以又称“皇历”。历书一年一个样，各类品种无不打有当年社会历史的烙印。图为《崇祯历书》。[图源：故宫]

宗教还贯穿在广义文化体系中。中国历史学和哲学受到神学解释的很大影响。中国思想的两条主线——儒家和道家，都没有摆脱宗教的影响。道教的神秘主义被巫术仪式所操控；而儒家，受佛教的影响更是显而易见的，这不仅表现在宇宙观的非儒家理论和“心与性”的问题上，而且，很多儒家学者接受了佛教静坐修行的方法。阴阳五行的理论也渗透在道教和儒学之中。

在文学作品中，传统小说在描写人类危机时充分地表现出中国的现实主义对宗教因素的重视。即便是市民小说《红楼梦》也将皈依佛教作为饱受爱情折磨的主人公的逃避之途，从而使整个故事情节达到高潮。神话题材小说在普通读者和专为那些不识字的人编故事的民间故事家那里特别受欢迎。

在诗文方面，宗教的影响也突出地表现在很多佳作中，帮助人从平凡琐事的烦扰中解放出来，精神境界也能得以提升到人生的最高点。一个著名的例子是散文《黄州竹楼记》的一段，作者王禹偁是宋代一位历经坎坷的官员，被放逐到长江边防黄州（湖北省），一个四处遍布竹子的地方。他描述了那里的生活和他亲建的竹亭及周围的一切：

公退之暇，披鹤氅，戴华阳巾，手执《周易》一卷，焚香默坐，消遣世虑。江山之外，第见风帆沙鸟，烟云竹树而已。

这一段描述，显然吸收了人要回归自然的道教哲学。但是宗教的影响也十分明显地表现在人们对神秘经典《周易》的阐释上，表现在通过佛教冥想（打坐）以脱离尘世烦恼，提高人的精神境界，超越短暂的凡俗欲望，寻找和宇宙永恒真理的交融。从三国至隋朝建立这段纷乱时期（公元221-589年），一种脱离俗世的倾向充分地表现在诗文创作中，明显是受到逐渐在中国文化中扎根的佛教的影响。

宗教对中国艺术基本主题的贡献是显而易见的，特别是在装饰艺术方面。来自佛教影响的莲花图案就是一个最明显的例子。一些关于中国传统装饰艺术的研究忽视了在宗教灵感启发下产生的图案，比如云、龙、凤凰，或道教的神仙。艺术和建筑中的宗教符号作为仅存可见的遗迹常被保存下来，由此我们知道异文化在中国历史上曾扮演着非常重要的角色。在艺术创作方面，是宗教情感，而不是曾经不可一世的世俗势力，成功地抵挡着时间的侵蚀。因此，令人难忘的山西大同云冈石窟，是北魏时期（公元368-534年）曾强大一时的拓跋族人和辽代（公元907-1125年）契丹人留下的几个重要历史名胜之一。

 山西大同云冈石窟。[图源：知乎]

在以后的各章中涉及的中国主要社会制度的思想和结构都包括宗教因素，在这个关系中，学者们已经充分讨论了中国的政治制度。有组织的宗教与政府间不存在长期争斗的情形，常被用于说明中国政府没有受到宗教的影响。事实上，从有历史记载到清王朝（公元1644-1911年）结束，有关政府的概念，始终与神话分不开。对宗教运动进行血腥镇压是19世纪中国的突出特征。也就是说，相对于政府，宗教缺乏有效的组织，这并不足以表明这两者之间没有对抗。很显然，如果真的是一个“理性的”社会或者非宗教的民族，很难发展出像帮助明朝打天下的白莲教那样强大的宗教势力，也不可能出现动摇了清朝统治基础的太平天国运动，更不会出现其他的教派运动。简单地将宗教运动作为普通民众的迷信产物而不屑一顾，将无助于理解中国社会的性质。

从儒家的理性主义特征出发来思考，往往会过分地低估宗教在中国的主流作用。但是，仅仅依靠儒家理性主义的思想是难以成功地迎接来自巨大的、不可知世界的挑战，难以令人信服地解释社会和自然的各种非常态现象，处理由包括死亡在内的生活悲剧带来的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脱离凡俗世界的自私和功利，给人以更高的目标，使之与周围的人团结并和睦相处，或者调整道德秩序历久的正当性以面对纯道德难以解释的成功与失败。上述这些以及与之相关的生活和社会问题，与其他文化体系一样，使宗教在中国社会的发展成为必然。

*本文选自杨庆堃《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社，2007年。为了阅读及排版便利，本文省略了注释，敬请有需要的读者参阅原文。

**封面图为1995年云南昆明圆通寺祭拜场景。[图源：Arian Zwegers]

〇编辑：松鼠         〇排版：晓东

〇审核：二木/望渚

〇专题策划：江舟