弗里德曼 | 论中国宗教的社会学研究

莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，中文名斐利民，1920.12.11－1975.7.15）是英国人类学家，生前长期担任牛津大学社会人类学教授，专研东南亚华人和华南宗族、社会和法律研究。主要著作有 Chinese Family and Marriage in Singapore（1957），Chinese Lineage and Society（1966）和Main Trends in Social and Cultural Anthropology（1979）。[图源：onlinelibrary.wiley]

这篇论文的特征，可由其早先版本的写作目的得到部分解释。正如本书读者至此已了解到的，本书起源于一个关于中国宗教与仪式的会议，即一个关于中国的社会学和人类学研究的一系列会议之一。在还没有了解与会同行们将要在他们的论文中探讨的内容之前，我曾擅自扮演编程者的角色，并以这种角色的身份勾勒了中国宗教的社会学研究发展的大致轮廓。正如事实表明的那样，我的一些被尴尬地证明是不必要的，但是，为了强化中国的社会学研究现状中我认为已经具备的合适倾向，在这个修订的版本中，我保留了其原初精神。

除了其他的权威著作之外，我又重读了杨庆堃的《中国社会中的宗教》，由此开始令自己思考我的研究课题。毕竟，那本书是寥寥可数的同类著作中最新的：它试图把中国宗教作为一个整体，并将其置于它被思考和实践的社会中来描述中国宗教的特征。接着，我回溯了我在1962年写的对杨庆堃此书的书评，并且发现较之于这篇评论，我更赞同它所批判的这本书。在我看来，1962年时的我还停留在人类学的傲慢中（杨庆堃对祖先崇拜的简单处理使我恼火），并怀疑对中国宗教的研究是否有可能取得进展，如果没有——正如我所说——“方法的转变和新资料的发现，人们可能主张，下一阶段要做的是形成一系列界定清晰的问题，继而对文献进行详细审查，对中国人在宗教语境中信仰的实践与表达进行精心的田野调查，在此基础上处理这些问题。”（Freedman，1962）如今，并不那么在意这一观点以何种方式提出来的，尽管我不认为我建构它的过程是完全错误。但是，我希望，在1962年我并没有忽视杨庆堃主要成就以及我们在它的基础上可能得到的进展；我指的他把中国宗教作为一个整体来解释的方法。这正是本文发端的主题，并也将以此主题结束。

杨庆堃（C.K.Yang, 1911-1999），原籍广东南海，著名社会学家、人类学家。先后任纽约商报编辑、华盛顿大学助理教授，著有《革命中的中国农村家庭》、《共产主义过渡初期的中国村落》等，其中的《中国社会中的宗教》是研究中国宗教、社会和文化的经典作品。[图源：douban]（相关阅读可点击链接：杨庆堃 | 中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究；杨庆堃 | 中国社会中的分散性和制度性宗教）

中国宗教作为一个体系确实存在；我们应该从以下这个假设开始：中国人的宗教观念和实践并非随意堆积的元素的集合，即便所有的现象和大量的尤具分量的文献都指向了其反面。比如，想想禄士遒（Henri Doré）和戴遂良（Léon Wierer）汇编的资料吧，它们尽管毫无疑是珍贵的资料来源，却使读者在一大堆非聚合性事实面前陷入茫然状态。事实上，在表面的多样性背后，存在着某种秩序。我们可以如此表达这一秩序：在观念的层面（信仰、表征、分类原则，等等）和实践与组织的层面（仪式、群体、等级制，等等）上存在着一个中国宗教体系。但是，显而易见的是，系统性地使用“体系”这一词将会承担持久的风险，即似乎转嫁给中国宗教一个它明显并不具有的完全一致性和紧密性的特点。这里所做的起点性假设更为节制，也更为复杂。这一假设认为，存在某种秩序，使得我们（如果我们不避烦劳的话）能够跨越庞大的、表面上异质的信仰领域来发现观念的支配性原则，同时在同样庞大的、有着多样行为和协作的领域中探寻行为和组织的支配性原则。观念和行为（form）不一定是协调统一的；它们可能是彼此之间的反映，也许是残缺的反映，也可能是彼此之间惯用的转换（idiomatic translations），正如它们在不同的社会阶层之间、在“教派（sect）”和“教会（church）”之间以及“教会”和“教会”之间、文本和鲜活的语言之间、精英和大众之间来回传播那样，它们的中国性（Chineseness）在于一个基本的根枝（stock），正是以此为基础，复杂的社会生活和智识生活才得以生产并发展出多样性。中国宗教并非铁板一块，终归会有大量的东西无法归入任何秩序，但是，我们应该尝试向一些界限努力这样才可能了解它们。

接近秩序——这只是一个开始——的一种途径是把握中国社会不同部分之间的关系。（当然，我说的是传统的中国社会以及在我们今天以及在其直接影响范围的延伸地区，尤其是台湾和香港，我的同行们正是从中国的这些地区获得了这本书中的大部分材料。在此，我将完全不考虑现代变迁本身。）我们可以从两个简单并相互关联的假设开始。首先，中国宗教成为了一个巨大的政治统一体的部分。第二，它是等级制社会的一个内在部分。

早期观察家几乎无不注意到中国宗教狭义上的政治意义，但是，我想不出还有谁的研究能与杨庆堃相媲美，除了亚瑟·莱尔爵士（Sir Artjur C.Lyall，1835-1911）——英裔印度人，一位杰出的学者及官僚——首次于1882年出版的著作。我认为，亚瑟·C.莱尔的著作是如此出色，以至于在我将要探讨的一小撮社会科学家里面，我十分推崇他。（关于莱尔著作的一个古怪之处是，它基本上不为研究中国的人们所知，我自己也是偶然看到它的。）莱尔是从非常有限的资料中了解到中国宗教的：艾约瑟（Joseph Edkins）、高延（Jan Jakob Maria De Groot）、翟理斯（Herbert Allen Giles）以及——最重要的——《京报》（Peking Gazette）的英文本。莱尔的研究（1907）首先（以及祛魅地）展示的是，我们对一个社会之理解的进展并不必然是由对其知之甚多的人所推动的。莱尔从对印度政府和对比较宗教的兴趣开始自己的研究，这促使他质疑——正如他说的那样——“这个帝国曾达到了纯粹的亚洲文明所取得的最高水平”（1907）。莱尔早些时候就说过，从伊斯兰教“不宽容的神论”移开，并“考察一个国家中的公民政府与宗教之间的关系可能是更为有趣的——在这个国家里，信条与仪式仍保留着原始的多样性，但是，它们都有自由活动的空间，同时统治者发现无所不在的掌控是可能的并且是有益的。”

我从莱尔的书中引用以下的段落来说明其论述的品质。莱尔很重视实际存在的宗教多样性，但也认为，它被用来服务于政治统一体。

……中国已经超过了印度，她在数世纪之前就已经成功将宗教教义和崇拜[原文如此]带到与世俗组织的实际合作中。

这一系统不仅完全与这一政策——即把宗教与公共服务的每一个部门都联系起来，并将政府的法令与天意等同起来——相协谓，也支持这一政策。

因此，为这一巨大的组织奠定基础的原则——即不受质疑的权威；公德高尚的仪表；对寺庙宫观、仪式和所有与神圣有关之物的深刻敬畏感；对传统和祖先习惯的深厚尊重以及对经典学习的提倡；完全的宗教宽容与政府至高无上的绝对断言相结合；省份地方的管辖至少在形式上由专断的中央行政机构所控制——对以上这些原则形成一些可靠的观念就是可能的。简而言之，许多世代连续积累的经验被一个外来王朝用来管理各种部落、种族和大量混合的人口。

相当明显的是，莱尔对中国的兴趣是这样一种兴趣，即为英国在印度面临的同类问题寻求解决之道：一个外来的王朝如何能够成功地调和宗教宽容与有效统治之间的关系。从我们的观点来看，随之而来的结果，莱尔可能过于狭隘地看待问题（因为中国的清朝统治者在宗教事务上与其本土的前朝并无实质的差别）；但是，我认为，在杨庆堃首次写出关于中国宗教的普遍研究之前（杨庆堃1957），对中国政治性的理解，无人可与莱尔相提并论。这个英国人是以一个局外人的身份来写作的；杨庆堃则是以在中国长大、在美国获得社会学训练的人的身份来写作的。无论如何，两个人都围绕着一个整体的宗教－政治体系，其中的一个人不理睬细节，也不受专业知识的限制来展开论述，另外一个则有这方面的知识，并超越了它来展开论述。研究中国宗教的几乎所有其他的作者要么缺乏社会学视野，要么——即便已经有了社会学视野——将其限定在比“政治中的宗教这个总体的体系”（the total system of religion-in-politics）要小的范围之中。

让我们转到第二个假设，即中国宗教是中国社会等级制的一部分。较之于第一个假设，它不那么明显，而且也更难谈到位，这恰恰是因为构成其主题的分层（stratification）现象。以英语为母语的社会科学家在本世纪早些时候（比如，从30年代到50年代）所做出的伟大的“发现”是，在儒教烟幕之下还隐藏着一种不同的生活方式和一套不同的价值：粗略地说，就是农民文化（culture of the peasants）。20世纪的后半叶则已经看到了进一步的“发现”，即第一个发现其实是一个幻觉。也就是说，精英文化（elite culture）和农民文化并非不同的东西；它们是彼此的变体（versions）。如果没有阅读大量关于中国宗教的研究，我们可能就不会意识到第二个发现已经达成。例如，菲兹杰拉德（C. P. Fitzgerald）告诉我们：

在一般的宽泛意义上，我们可以说，人们既是佛教徒，又是一个被称作道教的古老多神教的追随者：学者是儒教徒……大众宗教（popular religion）则由于缺乏任何已被接受的整全的神学或者中央组织而是混合的、不成熟的……不可知论并非是仅仅由富贵阶层稳妥地采取的一种少而罕见的态度，而是由统治阶级承认和宣扬的观点，也是高等教育——确切而言是所有教育——的基础。大众宗教并不处于专注于学问的人的指导与鼓舞之下，它们是留给没怎么受过教育和通常不那么正直的人的。

但是，更为崭新的观点在杨庆堃《中国社会中的宗教》那里被坚实地提出来了，我们可期待这种观点被越来越平常地表达出来。

在详细评述杨庆堃的书之前，在时间上回溯并超越英语世界的社会科学传统，来思考荷兰人高延（J. J. M. de Groot，1854-1921）和法国人葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）对于农民宗教与精英宗教之间相互关系的阐释是颇具建设性的，这二人是对这一争论做出贡献的最为重要的社会学－汉学家。我并不是第一个对这两位作者表示尊重或看到二人之间显著差异的人，但是，他们两人尚未得到人们充分地研究。在这里概述他们——作为互补的两个作者——的重要性是有益的。他们二人都寻求中国宗教之多样形式的根源，讨论其在中国社会不同等级中的传播，但是，高延在他成熟期的著作中，是从一个精英－经典的视野开始的。从这一视野来看，可以说，所有其他的宗教形式都是低劣的失常（精神性的教派运动除外）；而葛兰言则似乎是从所谓的农民起源出发来逐步建立精英－经典视野的。在其事业的几个关键年份中，高延是一个田野工作者——荷属印度的部门派往中国来熟悉中国生活的官员，随着他研究的进展，高延试图在古典的过去中锚定他所看到的当下；葛兰言则透过中国的古典文献而成为中国古代的研究者，他的许多著作都旨在穿透过去，捕捉一个更为卑微的起源——他认为，古典文献背后试图掩盖这一起源。二人都试图至少部分地透过起源来进行解释，但是，他们遵循的却是相反的社会方向：作为田野工作者开始的高延，从大众到精英；从中国经典文开始的葛兰言，从精英到大众。每个人的研究都令人沮丧，因为一个贬低了大众，另一个贬低了精英。

高延最为我们所熟知的，是他未完成的六卷本《中国的宗教体系》（The Religious System of China，1892-1910）这一不朽著作，这本书的副标题是“其古代形式、演化、历史与当前的面向；方式、习俗以及与之相关的社会制度”（Its Ancient Forms，Evolution，History and Present Aspect. Manners，Customs and Social Institutions Connected Therewith）。即使我们只考虑这一著作本身，而不考虑该作者非同寻常的作品产量（以英语、荷兰语、德语和法语写作），那么明显地，我们与之打交道的是一位给自己确立了一项综合性研究任务的人。理解如何以及为何要写这一伟大著作是很重要的——另外，几乎所有研究中国宗教的学者都引用了他的书（正如我过去做过的那样），而对其学术背景却没有了解。因此，我想在这里对其学术背景进行简短的讨论。在莱登学习汉语之后，高延为了给他在印度部门作为中文翻译的职业做准备，于1877年来到中国待了一年时间，主要是在厦门。在学习期间，高延为他的一项研究收集了资料。这项研究，我们通常可在其法文译本——《厦门岁时记：中国人的民间信仰研究》中查阅到。事实上，田野研究（在这当中，没有任何正式社会科学背景的高延发明了自己的一套田野方法）硕果累累的那一年他在中国做了两次短暂停留；1878年他在印度开始作为一名专门负责中国事务的公务员（在他其他的著作中，他对西婆罗洲（Borneo）的“公司”（kongsis）的重要研究[高延1885]也可归于这一时期），当高延在荷兰养病期间，他重返中国调查的请求被批准，这一职业也就提前终止了。他的第二次逗留从1886年6月持续到1890年，绝大多数的时间仍然是花费在厦门地区。对荷兰而言，这是荷兰借由中国移民与这一东方帝国保持联系的利益攸关区域。

在《厦门岁时记》中，高延至少在一个方面表明他是其在莱顿的老师、汉学家施古德（Gustave Schlegel）的忠实学生。在他看来，施古德是18世纪与19世纪下半叶汉学研究中承上启下的重要人物。《厦门岁时记》中绘制的中国图景是赞美性的（与其法文译本相比，其最初的荷兰版本更是如此）。尽管在起源上与欧洲文明有相同之处，中国又是一个不同的文明。与欧洲相比，它在某些方面是非常讨人喜欢的。这本书表达了反基督教、尤其是反天主教的感情倾向，强调了在中国盛行的宗教宽容。高延把“三教”（three religions）与大众宗教相联系（后者正是他研究的主要对象——高延想知道，人们在委身于中文文本所写的内容之前是如何行动的）；尽管高延并没有建构一个关于它们的体系，但是，在我看来，他那时是准备这么做的。然而，只有在高延的智识发展上的一个断裂，以及对中国的观点的一种完全转换都发生了之后，这一体系才可能达成。这一变化发生的确切时间已很难推断；但是，它必定是发生在1886—1891年之间。这一变化可能是高延第二次到中国和学术生涯转换二者共同作用的结果。

1890年高延回到荷兰，在阿姆斯特丹教授汉语和马来语，但是他很快被召来填补威尔肯（Wilken）在莱顿空下来的席位。高延成为“荷属印度人种学”教授。此时他是一个民族志学的教授，并不是因为他是一个民族志学者（当然，尽管他已经写了关于在中国和印度的中国人的描述性著作，并从开始写作起就采用了比较民族志的方法）；而是因为他从事这一主题的研究。在得到莱登的任命之后，他呈现中国的方式就反映出当时的人类学特征。斯宾塞式的进化论在其最早的著作中有所体现，但是，这被18世纪对中国的尊重抵消了，此时高延采取的是一种没有受到那么多制约的欧洲观点。1904年，高延不情愿地接受调动，接替施古德的空缺。当他最终接受了柏林一处关于中国的教席的邀请时——他于1912年在此处就职——他就确定了其更为狭义上的汉学生涯。（假设高延1902年接受了来自于哥伦比亚大学的邀请，那么，中国研究的转向可能就会在美国发生，人们可以以此假设来自娱。）他在德国目睹了战争经过，于1921年逝世于此，这个他已经深切认同的国家的悲剧使他心痛不已。

尽管在中国和印度，高延关切的都是实际的事务（并以它们为研究对象写了书），显而易见的是，首先，引起他注意的是宗教；当然，他最大的工作也集中在这一领域之内。在六卷本《中国的宗教体系》的首卷总序中，他指出，到那时为止，人们从来没有将中国宗教作为一个整体和如其存活的那样去进行研究：“汉学家们从未花费精力来深入到这一民族密切的宗教生活中去。”他继续说道，他这一著作的目的恰恰在于，描述“中国宗教，像它真正被这个民族所实践的那样”。但是，他要谈论的社会和宗教事务，是“建基于过去……要正确地理解它们，古代的知识就是必须的”。正是出于这一原因，以田野调查（实际上，这是最早在中国进行的持久而系统的田野调查）为基础的民族志工作必定正如许多读者看到的那样才会由于对古典文献的参考和引用而搞得乱糟糟的。

高延的阐释还有另外一个面向：对于宗教和文化，他总是含糊地采取演化论的视角。但是，对他来说，中国人已经变成了仍然是半开化的民族，他认为，他有义务尝试性地把他对于中国人的发现与比较民族志（或者像我们现在说的那样：不加区别的民族志）的发现联系起来。“许多仪式和实践仍然在中国人中盛行，除了在处于文化低级阶段的野蛮人中间，人们很难期望在任何地方发现此类东西。”（不同的欧洲已经消失了。）令人庆幸的是，出于编辑的原因，高延几乎删去了所有的比较性参照点，但是，正如他自己所说的那样，我们“很快就会意识到，这些参照给本著作留下了一个独特的标志，一个主要由如下事实而显现出来的标志：作者对普遍意义上的宗教与社会学的研究没有逃出科学主义（Science）的窠臼”。人们可能有充分的理由希望他远离科学主义，而贯彻其早期著作中的人文主义。

高延是以自上而下的视角来看待中国社会的。首先，

正如当下的中国人所观察到的那样，在经书中（the Book）描述的风俗绝没有被社会中的所有阶层所遵守。正如古代的《礼记》评论的那样……“礼不下庶人”，庶人的资力微薄，仪态粗鲁。我们选择了上层阶级和名门望族作为描述的基础，在中国，我们主要是与他们来往的，在维护习俗准则所规定的整个仪式和礼节体系方面，他们可谓做得最好。

第二，在富裕阶层和望族身上看到以及为他们记录下来的习俗（要是沉浸于高延的语言中，人们会获得一种无需为其负责的趋炎附势的乐趣），且主要在帝国的一个偏狭角落里（指厦门），表现出对于古典规范的直接依赖。

后一联系在高延那里是如此具有决定性，以至于他在描述坟墓是如何布置的时候，竟诱使自己采取了与自己的田野证据相对立的立场。

直到今日，宗族生活和家庭生活仍然没有任何重大的变化。将死者葬于宗族墓场或家庭墓群中，以及将近亲的死者葬于同一个墓地中这样的古代方法，可能未曾中断地保持着时兴的势头。

《家庭生活的仪式》（Rituals for Family Life）当前的版本一般都包含一个附录，叙述如何在家庭墓群中布置墓穴……由于《家庭生活的仪式》是关于人们家庭内的仪式与礼节的主要手册，所以，我们可以推测，家庭墓葬在大多数情况下必定是根据这些说明来布置的。

河北平山战国中山王厝墓出土的“兆域图”铜版

在《家庭生活的仪式》中所描述的布置涉及一个复杂的模式。在这一模式中，共同始祖未婚的子孙被埋在他的北部，而已婚子孙及其妻、子则被埋在他的南面；后一群体是如此分布的，即相邻代际的成员在南北走向的轴线上并不彼此相邻。除非他某种程度上说服自己，古代的就是正确的，并因此被遵守，否则高延何以会想象他那个时候的墓群就是如此布置的？我们拥有的其他所有证据也与他对“现代”中国的概括相反，更重要的是，当他后来转而谈论风水对墓地的影响时，他也陷入了自相矛盾之中。他后来的说法暗示了墓地是分散的，这与他早些时候的解释是背道相驰的。上文引用的段落是理论方案压倒观察到的事实的显著例子。或者，也可考虑一下他关于哀悼的看法，尽管这一看法显示了他对事物随时间而变化的敏感性，展现了他使其历史方法合法化的努力。在第2卷中，我们被带到一个有关古代丧祭（mourning）实践的详细描述之中。高延中断了自己连贯的解释，转而评论道：“毫无疑问，我们的读者可能有问题不吐不快：为何用这些冗长的古代丧祭列表来折磨我们？为何这么多页的篇幅都充斥着这样无趣的材料？”可以预见，这些问题的提出是为了充分地证明答案的正当性。它们在以下的表述中最为清晰：

超过至今为止所有其他原因的重要原因……：《仪礼》（I Li）的丧葬规则……已经透过所有年龄段的人，对中国社会及其组织产生了有力影响。随着重要性或多或少的更改和修订，它总是被立法者用来给家庭中的每个个体指派一个固定的地位。

我们很快陷进清朝法典（Ching's code）中规定的丧祭条例，紧随其后的是关于“厦门的现代丧服”（modern mourning attire at Amoy）这一部分，它指明：

在这一方面，中国人的根深蒂固的守旧性在很大程度上被自我舍弃了。这个民族严格模仿一切的特质由神圣的古人遗赠给了其后代子孙，然而这种特质确实已无力阻止当下的人们对古代丧服的巨大偏离，而这并不能被恰当地归为对古代经典的错误理解。

那么，为什么会有偏离？高延没有回答这一问题，因为这一问题根本就没被提出过。高延自始至终都在说的是，他了解到的中国人是遵循着他们古代祖先的步履的——如果他们没有这样做，就处于令人愤怒的不一致中。

我们回忆起莱尔谈到的“整个宗教宽容与文人至上（civil supremacy）这一不容置辩的断言之间的联结”；中国宗教宽容的本质和范围是关于这个国家的研究的众多分支中不断出现的一个主题。对于这一重要论题，高延的观点是颇为有趣的。这部分是因为，这种观点与其对中国人的总体态度产生于他的晚年。他已经开始贬损这个民族了——对于这个民族，他已经进行了如此长时间、又如此集中的研究。尽管他为其作品带来了汉学的构造与博学，但是，人们可以在他身上发觉19世纪晚期西方欧洲人面对一个日落西山的帝国时的些许不那么有教养的傲慢。在高延的大部分著作中，他少有基督教传教士的倾向，但是在一个重要的情境中，他奋起捍卫传教士。在《中国的教派主义和宗教迫害：宗教史的一页》（Sectarianism and Religious Persecutionin China : A Page in the History of Religions）（高延1903—1904）一书中，高延同时对帝国对于异端教派的迫害以及对于基督教传教工作的骚扰表达了愤慨。高延接着论证道，不宽容成为了中国的政治控制体系的组成部分。他言辞激烈地表达了这样的希望：如果西方政治家能够重新考虑——正如在太平天国叛乱期间那样——他们“是否应该支持王座上的儒教暴君去镇压因受到血腥迫害而发动武装起义反抗君主及其爪牙的人民”时，他们将会决定不要如此行事（1903—1904）。这本书中的中国社会是《中国的宗教体系》一书中的保守、僵滞和非理性的中国的梦魔版本。在《中国的宗派主义和宗教迫害》一书中，当然出现了一些英雄和教派主义者（sectarians），但是，他们不足以挽回高延眼中的中国。演化论驱使高延期待递增的文明；但这一期待被根植于高延著作中的另外一个理论抵消了：古代的退化。有时，入们还能在他书中找到第三个相反的主题：中国从未发生过变化。第一个理论，高延明显地受到欧洲思想的影响；第二和第三个，则可部分地归于这一欧洲思想的不同阶段，部分地归之于中国的自我形象（self-image）。我推测，想让非正统的中国以及基督宗教同时胜出，他的这一偶尔的弥撒亚式的希望，可能成为摆脱由他的两个主导的且互相矛盾的理念所导致的僵局的方法。

从高延转向葛兰言，我们就进入了一个崭新的智识世界。在这里，我们发现了一个如此迥然有异的中国，以至于必然会怀疑这两个汉学家研究的是否是同一个国度。谈及葛兰言，当然会涉及涂尔干、莫斯（葛兰言的密友）以及整个社会学年鉴学派的研究领域。葛兰言眼中的中国是遥远的，这样就毫不奇怪为何葛兰言的一些读者把他当作早期的亚瑟·韦利（Arthur Waley），他从不亲自去看看中国到底是什么样子的。事实上，在巴黎接受了汉学和社会学的训练之后（先是在巴黎高等师范学校，接着在梯也尔基金会[Foundation Thiers]），葛兰言靠奖学金于1911年去了北京，在那里待到1913年，见证了革命时期的一些事情。1919年，葛兰言随同在西伯利亚与布尔什维克战斗的联军，在返回法国的路上，在中国待了几个月的时间。但是，葛兰言在中国所做的与田野调查毫无相近之处，因为他的社会学完全是涂尔干式的，而少受莫斯式的社会学的影响，后者将直接观察提升到尊崇的位置。

使葛兰言在几乎整个巴黎生涯——他在那里是学生和老师的身份——都为之全神贯注的中国，是跨越了原始时代、“封建”时代以及帝国时代开端的中国。（在他生命的晚期——他因1940年事件而折寿［指德国军队占领巴黎——译者］——葛兰言将研究扩展至唐朝。）葛兰言沉浸于中华帝国的起源以及中国的高级文化和高级社会组织的农民起源。然而，在某种意义上，他的社会学方法却是公然反历史的，其仅仅通过起源诅咒（origin anathema）来进行解释。涂尔干的方法需要对一套事实进行精细剖析，并分析其间的联系。（葛兰言所指的“事实”过于复杂，难以在此讨论。）而在葛兰言第一本伟大的著作《中国古代的节庆与歌谣》（1909）中，他从先秦选取“中国宗教历史中最古老的事实”（葛兰言1932），通过仍令其读者惊奇不已的学术戏法（scholarly prestidigitation）推论出了一种农民的生活方式，之后他对这种生活方式以及中国社会秩序中的其他形式一起进行了如此详尽的阐释，以至于它为那些对中国本身不感兴趣的社会学者都提供了模型。

就宗教方面而言（我在其最宽泛的意义上使用这一词），这一方法主要在其《中国人的宗教》（1922）、《中国古代的舞蹈与传说》（1926）以及两部通论性著作《中国文明》（1929）和《中国思想》（1934）中再次出现。但是，在此我想对上述著作中的第一本给予格外的注意。尽管这属于葛兰言早期的作品，却表明了他大部分时候要维持的主张。不止如此，这还是葛兰言唯一一本试图涵盖整个中国历史跨度和中国宗教所有方面的著作。这部著作的精炼和全面，是由于它是应一个出版社的要求——即需要一篇关于中国宗教的简短而全面的研究以符合某一套丛书——而写成的。

这本书的结构在很大程度上提示了它的论点。它以农民宗教（peasant religion）开始，经过“封建”宗教（”feudal” religion），并由此转到官方宗教（official religion）。我们现在已经通述了全书的三分之二。这本书其余的部分致力于“宗教复兴”（道教和佛教）问题，结论则是对中国当代宗教的评论。

农民宗教和“封建”宗教均早于帝国宗教（imperial religion）；而前两种宗教当中，农民宗教则更早些。诚然，葛兰言有时把农民和贵族、乡村生活和城市生活描述成从来就是互补的。但实际上，他将农民的生活和思想看作一切中国文化的终极基础。这正是“封建”和帝国宗教得以产生，以及众多教派运动（sectarian movements）得以形成的根源。如果我们为了如其所是地描述今天的宗教生活而去质疑农民大众这一国家的主体部分，那么，可能会再一次发现共同的农民基础（common peasant base）。人们可以补充说，对葛兰言而言，农民宗教实质上是高贵的，没有那些从它发展而来的宗教形式的令人不快的特征。

葛兰言在对农民生活和宗教进行描述与分析的时候，有着其著作的确定性特征——他简短地转向当下的中国的时候则例外。在他的引导之下，我们离现代和有着更为充分记录文献的中国越近，但看起来似乎却越遥远、越模糊不清。农民有着他们独特的生活方式，以贵族气的仪式准则为标志：“礼不下庶人。”他们住在高地村庄里，四周环绕着树篱，一年的部分时间里，男人们住在田地的棚屋里。劳作的季节节律对男人和女入是不同的，男人在温暖的季节从事劳动，女人则是在寒冷的季节。每个村庄由同质的入群组成，仅仅通过血统（descent）来区分——性别和代际关系是两个主要的组织原则（血统一开始是母系的形式）。异族通婚把这些紧密结合的共同体联结起来。自此开始，形成了仪式中心（“神圣的地点”）的考究而多样的制度和农民的节庆，标示了一年中的季节与社会变迁，突出了性别和婚姻关系的重要性。我们面对的是农历的起源——它注定仍是中国宗教中的一个关键因素——与阴阳的基本观念。这一由农民构成其基础的早期社会产生了地（the Earth）的仪式化和祖先崇拜的最早形式。我们处于与涂尔干的澳大利亚同样的世界（吊诡的是，尽管葛兰言研究的是一个拥有书写文字的文明，但是，与涂尔干相比，他可以采用的文献的质量却更为低劣）；有充分的理由对他生动而丰富的描述感到吃惊，在第一轮冲击之后，我们就想知道这是否与葛兰言出色的社会学想象力之外的东西有关。幸运的是，我不必在此讨论这个问题。

在“封建”宗教这一章中，呈现给我们的是对于社会生活及其在城镇中——即贵族生活的所在地——的相关因素的相应说明。在此，葛兰言的修辞致力于对男系亲属和长子世系的亲属体系进行阐述，以及相伴而生的对祖先崇拜的说明；对天的祭拜，这是一种居于土地崇拜和祖先崇拜之上的王朝和官方的崇拜；对地（Earth）的祭拜，则是以对地的土地崇拜（agrarian cult of Earth）为基础的，并对其进行了扩展。

民间社火，是春节期间民间的自演自娱活动。它来源于古老的土地与火的崇拜。社，即土地神；火，即火祖，是传说中的火神。古老的土地与火的崇拜，产生了祭祀社与火的风俗，随着社会的发展，人们认识能力的提高，使祭把社火的仪式逐渐增加了娱乐的成分，成为规模盛大，内容丰富的民间娱乐活动。[图源：ifeng.com]

在论述“官方宗教”的部分，葛兰言达到了这本书的最高点，剩下的章节和结论则滑向了一个不那么醒目的结束。宗教的农民形式和贵族形式都逐渐发展成为服务于帝国政府及其官员——即文人（literati）——之需要的信仰和崇拜。中国已经变成了一个统一的国家，其主导观念体系触及社会的每一个层面。在葛兰言看来，这并不是一个在各方面都值得赞美的宗教，但是，至少宗教生活依然被一种实用精神（practical spirit）所主导，这一实用精神在极大程度上使中国免于神秘主义的冒险。即使时不时需要对付道教，但是，儒教已经大获全胜了。

但是，道教与其更强大的对手开始于同一起源，而与其“外来”的同伴——即佛教——一起补充了官方宗教。正如为了让自然之力能够继续为中国人所用，道教不得不被召唤来担当官方宗教的帮手，佛教则通过安抚死者的世界而确立了自己的影响力。我们取得了一种综合，其中，在表面的多样性和文献复杂性之下，存在着少数简单而基本的宗教观念，这是从农民的历史（peasant past）继承而来的遗产。

高延和葛兰言业已以各自的方式，指出了一种理解“在现代，人们何以认为有着庞大等级体系的中国社会显示了一个单一而根本的宗教，尽管它采取了众多的伪装矫饰”的途径。其中一个汉学家（在其成熟的著作中）认为，一个古典的传统几乎可以解释一切；另外一人则假设，在同一传统的名义下实践、执行着文过饰非和扭曲，穿透它们，就可以找到所有中国宗教的最终起源。我们现在可以回到杨庆堃以及他对整个中国宗教体系的分析。

杨庆堃在书中的“中国宗教的政治作用：历史的视角”一章是这样来开始的，他指出，中国的政府（state）和宗教之间的关系问题是一个尚未解决的问题：“在中国，宗教的政治角色多少被正统儒家功能上和国家结构中的支配地位给遮蔽了，因为儒家有着最显著的非宗教的世俗特征。”（杨庆堃1961）实际上，杨庆堃认为，近来，中国的宗教与政府处于每一种可能的关系中——弥漫（suffusing）并支持政府，反抗它（正如教派发动叛乱那样的例子），从中隐退而脱离俗世（如躲进禅林）。为了理解这三个应对措施，需要探究历史上宗教与政府的关系；在杨庆堃的探求结束时，可以发现，在现代之前，佛、道教采用的是多少有些消极的角色，服从于政府，但是，服从的程度并未至于不能偶尔充当叛乱的唆使者这样的角色。

下一章处理天命问题（Mandate of Heaven），这一主题大大有助于对宗教和政治之间关系的分析，但是，这一主题在杨庆堃那里不止停留于此，他在此提出了一个关键的问题：民众如何会相信天命的观念，又如何会接受“皇权的至高无上是基于一种由神预先注定的进程？……考虑到中央皇权与大众的私人生活之间相对淡薄的纽带，这一问题就尤其迫切。”我认为，当他提及“巫术导向的大众（the magic-oriented common people）”时，杨庆堃滑入了与其思想并不相宜的表达方式，因为他的论证假设在精英观念与他称之为大众的观念之间存在系统的连贯性。

研究者普遍认为，这些占卜预测和风水的信仰是愚昧迷信的杂乱混合物。实际上，凭借对事物发生之际时空的控制，占卜和风水体现了一种宗教观念的和谐体系，包括信仰“天”“地”具有预定万事万物发生过程的力量……从这种意义上讲，阴阳五行神学体系具有连接国家事务的超自然基础和人们日常生活的作用。

除此之外，他继续论述道：

对上天具有凌驾神明和人类的至高无上权力的普遍接受，为皇权在政治上整合这个庞大的国家提供了一种重要的宗教基础……在这一体系下，尽管浙江和广东的农民仍然供奉具有地方文化特色的神灵，但这些神明是从属于由“上天”主宰的、具有等级性特征的超自然力量的一部分；而对“上天”的正式祭祀则完全由朝廷所垄断。

接下来的一章“政治伦理信仰”（Ethicopolitical Cults），尤其表现了官方和民间崇拜的交织，提出了诸如韦伯那样难以立足的观点，使得官方宗教看起来仅仅是形式的和符合习俗的，与民众的宗教热情相距甚远。

我将跳转到第十章，“儒家的宗教面向……（Religious Aspects of Confucianism）”，在此，我们发现了对于一个我也赞同的主题的清晰表达：

即便考虑到巫术信仰和神秘信仰的相对差别，儒家也没有组成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体。他们在天、命等超自然概念上与公众共享一个宗教信仰的体系。更重要的是，儒家和普通民众之间存在着稳定的宗教思想交流……因此，儒家学者不能被看作在宗教立场上完全不同的群体，而应该承认他们与大多数中国人持有同样的宗教生活模式。只是由于他们社会经济地位的不同，在宗教方面他们的行为和活动与普通老百姓产生了一些相对的差别。（以上三段译文采用了《中国社会中的宗教》一书中文译本，杨庆堃著，范丽珠译，上海人民出版社，2007年）

关于杨庆堃，我们就此打住。

至此所言是在试图表明，存在着一个社会学传统，将中国宗教看作一个单一的实体（one entity）。该传统在杨庆堃的著作中达到了顶点。当我们审视过去30年或50年关于中国宗教的社会学著作时——杨庆堃的著作除外，我们很难相信这里有一个一直可以坚持的传统。我认为，我们可以部分地将这种反常追溯至上句话中的形容词“社会学的”实际上指的是“人类学的”这一事实所带来的两个后果。第一，得到研究的是中国社会和宗教的一些片断，而不是作为一个整体的中国社会和宗教。第二，从书本走向田野这一努力值得赞美，在此过程中，观察中国的特殊的农民视角得到了提升，这颠倒了——但在其他方面则再生产了儒家视角中的扭曲（参李安宅1938；弗里德曼1963）。我们发现，自己处于大传统和小传统这一相当陈腐的智识世界中。因为田野工作者大体上意识到，他所研究的人们的宗教观念和实践与这个国家中受过充分教育的精英的宗教观念和实践之间有着差别——但是，实际上，他对精英的宗教观念和实践所知甚少（因为他研究的并不是他们），他还不足以认识到精英和农民宗教在多大程度上依赖于一个共同的基础，二者代表了同一个宗教（one religion）的两个版本，我们可以把它们看作是彼此之间惯用的转换（idiomatic translations）。因此，在中国进行田野工作的研究者自信，他们在确立“农民宗教不属于三大宗教中的某一个，而是一个悠久的融合传统（syncretic tradition）的继承者”这一论断时，已经做出了一个发现。

现在，问题可以提出了：从人类学研究那里得到的对当地宗教的碎片式视点（fragmentary view）是否可单独归之于职业性的歪曲？我们有充分的理由这样问：为何华人人类学家自己——由于对他们自己出身所在的中国社会的各阶层的宗教所知甚多，他们原本应该与西方人类学家不同——似乎也和其他人一样，描绘出了几乎同样歪曲的，或者至少是不完整的图景。我本不该妄自谈论那些对其智识和社会背景我并不那么了解的学者——除了看到，他们可能展示了中国精英宗教的多样性的一个方面，而这正是此刻我要谈及的：作为文人，在总体的宗教领域之内有几种向他们开放的立场，他们的社会赋予他们通过采取其中的一种立场来忽略或甚至藐视大众宗教的权力。大众宗教是奇怪的、迷信的或可忽略的，这种立场并不是由现代思潮突然制造出来的。当然，这是精英的中国文化一个古老的主题——这一主题也符合精英文化和农民文化共享同一基础这一事实。但是，无论是什么原因，本世纪的中国知识分子尚未表现出任何对普通人的宗教的显著兴趣。

但是，如何恰当地将中国宗教视为一个整体？我们可以合理地设想（我认为），一个有着中国那样辽阔幅员和政治凝聚力的国家，将会表现出其所有民众中在宗教假设（religious assumption）上的高度一致。而且更为重要的是，人们可以从第一原则推测，一个社会阶层和权力差异如此大的社会，将会发展出一个宗教体系，它允许信仰和仪式上的差别相互补充——或者，以更容易引起争论的方式来说：这种宗教体系允许宗教相似性（religious similarity）表达出来，却好像它就是宗教差异（religious difference）一样。若是一个受过教育的中国人从外部视角出发来论述中国宗教，那么，当他说精英宗教的特点是理性的不可知论，而大众宗教的特点则是混乱的迷信时，他实际上是从内部视角来写作的，表达的也是精英对于他所在社会两个阶层之间差异的观点。我想到的一个例子是由陈荣捷（Wing-tist Chan）提供的，在其广受推崇的《现代中国的宗教倾向》一书中，他说：“我总是坚持，不要把中国人的宗教生活分为所谓的儒释道的三个不同部分，更准确的做法是将之分为两个层次，大众的层次和受过教化的层次。”继而，他首先用宗教服侍的不同词汇区分了两个层面：拜（pai）和祭（chi）。“大众的拜，是在正式的、正统的、严格宗教意义上的崇拜，但是，文士的祭则是献祭或供奉……和解（Propitition）和赎罪（expiation）的观念从未出现过。”

但是，对精英宗教的实用主义－不可知论（pragmatic-agnostic）的解释，正是因为这种宗教所依赖的假设而成为可能的：宇宙中存在一个由上天合乎德性地主管着的秩序，天的运作（workings）可借助阴阳五行的观念来进行分析。（例如，可见托普雷，1967）由于所有这些恰恰已被视为理所当然的，所以，将因官方－政治的理由而做出牺牲的实体（entities）看作是方便的虚构——如果人们选择这样做的话——就变得可能了。但是，作为局外人的我们并没有做出如下总结的资格，即实用主义－不可知论的解释在精英当中是司空见惯的。且不说其他的错综复杂的因素，对于一个文人，他作为官员和作为私人市民所相信的东西，我们将很难对它们进行区分。中国宗教的多样性不仅允许精英宗教当中存在变体，还允许个体文人的宗教生活当中存在变体。除了预言和狂喜，在中国的大众当中发现的每一种宗教现象都可能转化为受教化的精英们的信仰和仪式。异端可能是正统转化了的变体，反之亦然。这是几年前我就风水这一更窄范围内的问题所提出的观点。我接着说道，尽管风水师和神职人员因他们不同的角色而在功能和信仰上彼此有别，但是，他们之间的“形而上”的鸿沟。

根本不是鸿沟，毋宁说是一种相当巧妙的转化。风水中绝大多数的因素都可在普通宗教的语言中得到重述。正如在新儒家哲学著作中，具体化的词汇如神和鬼……祛除了拟人化（anthropomorphic）的内涵，而被用来表示积极和消极的精神力量（spiritualforces），……所以，在民间宗教中，则是一个相反的转化在运作，通过这一转化，风水师脱离实体的力进入了人的实体。（弗里德曼1969）

乍眼看来，大众宗教中风水浮华奇特的装饰看来可能与精英简洁的宗教想象截然相对；但是，经过仔细审察，情况则变得明显了：两套信仰均是同样假设的产物，处理着同样观念的不同变体。我现在假定，在中国宗教众多其他的领域中也可能发现相似的转化。

当政治中心通过口头语和书面语来亲自负责传播其信仰的时候，当读写能力——无论传播如何有限——成为乡村生活制度化的一部分的时候，当乡村与城镇同样都以精英为基础的时候心当社会流动性保证了普通人和高素养人习性之间的稳定交流的时候，中国何以未能建构一个观念的共同体？精英群体可能坚持对中国宗教进行极端拘谨的解释，并且以这种姿态来谴责大众迷信的荒诞；但是，作为一个群体的精英其宗教信仰和实践则难分难解地与大众联系在一起。在这种信仰和仪式行为的统一体中，可能会爆发叛乱，形成宗派，非正统可能会启衅；道教可能会苦心经营当地的社区组织，而佛教则使从世界隐退正当化。但是，让我们将此作为一个工作假设（working hypothesis），即所有的宗教论断和仪式的差异都可以从一种基本观念、象征和仪式形式的共同语中推导出来。

这一庞大的宗教共同体不是通过教会达成的，除非我们选择把政府本身称作教会，而在这种情况下，这两个术语中的一个就变得多余了。官僚在他们的官方权力内履行仪式，管辖神灵（或者，正如有时发生的那样，声称有管辖神灵的权利）；但他们不是神职人员。中国有神职人员：道士和和尚；通常说来，他们是地位低下的人。在宗教专家之中，似乎只有风水师始终如一地获得了人们的尊重——这种尊重附属于市民美德（civil virtue），因为尽管他是宗教实践者，他也是另一类型的知识分子（Freedman，1969）。在某种意义上，中国宗教是一种公民宗教——不是被苛刻而巧妙地筹算出来以服务于政治利益，而是依赖于对社会和宇宙的解释，依赖于对权威的理解，这种权威归根结底不允许宗教与世俗相分离。凯撒就是教宗，教宗就是凯撒（Caesar was Pope，Pope Caesar）。如果教派因为对按惯例构成的社会感到厌烦而企图在世俗和宗教之间引进鲜明差异的话，那么，他们会招致政府的应对措施——政府会杀害他们或割去他们的器官，这种反应应该昭示作为局外人的我们，持有权力的精英不准备容忍权威的分裂。中国在使宗教权威保持缄默这一方面基本上是非常成功的。这是中国宗教统一性的一个方面。

*本文原载于《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社，2014年。为了排版与阅读便利，本文删去了原文的注释，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为敦煌西方净土变壁画。[图源：新浪]

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