武雅士 | 神、鬼和祖先

武雅士（Arthur P. Wolf），美国斯坦福大学人类学系、荷兰内梅亨大学教授，被公认为自施坚雅以后海外中国经济社会史研究的中坚学者、著名人类学者。[图源：news.stanford.edu]

在台北盆地西南端的农村地区，保守的家庭每天早晨和晚上都会烧三炷香。一炷放在后门外的壁龛里，烧给游魂；一炷供奉灶神（Stove God），其灶神像位于放膳食的大砖架的上面；另一炷放在直系祖先碑前的炉中。本文的目的在于考察这三种祭拜行为的意义，我认为，这种意义很大程度上是由祭拜者的社会世界观念决定的，因此读者一开始就应该注意到此一探索范围的有限性。我的被调查者是农民、矿工和劳工，以及有一些店主和小商人，在30年前，这些人的房子还都是土坯做的、屋顶用茅草盖成。因此我采取的是社会贫穷阶层和政治无权阶层的社会视角，亦即大众的而非宗教专家的社会视角。若我们从政府官员、富裕地主或者道士的角度看同样的祭拜行为，那么将会发现它们具有非常不同的意义。正如存在多少种立场，就有多少种意义一样，因而我强调的重点是，中国宗教反映的是其信徒的社会概貌。

我研究的地理范围主要在三峡镇清水祖师公寺庙（Ch'ing Shui Tsu Shih Kung temple）周围。在1895年台湾被割让给日本时，祖师公被认为是大部分台北盆地的超自然地方官，他管辖着从北部的树林镇郊区至南部的莺歌镇（Ying-ke）和颂庄（Chung-chuang），范围包括一整个以龟仑山（Kuei-lun Hills）和中央山脉低山峰为边界的峡谷。用文化术语来说，祖师公的领地毗邻18世纪安溪（An-ch'i）移民后代统治的地区。这一地区西面的桃园（T'ao-yuan）和大祁（Ta-ch'i）都被漳州人所控制，其东面为树林的定焦（Ting-chiao）和同安（T'ung-an）人，以及在板桥（Pan-ch'iao）和土城（T'u-cheng）方向的漳州人。安溪人一直祭拜安溪神、迎娶安溪女子，一直到日本政府结束其内部冲突。我第一个田野研究的地方夏祈宙（Hsia-ch'i-chou），距漳州人控制的村庄走路只需15分钟，但是直到1918年，才开始有漳州女子嫁入夏祈宙社区。

三峡清水祖师庙位于台北县三峡镇民生路旁，原名长福岩，三峡清水祖师庙创建于清乾隆三十二年，三峡清水祖师庙由三角涌（三峡古名）及莺哥等地安溪人迎安溪清水严祖师来此祀奉。[图源：4.bp.blogspot.com]

然而这并不意味着祖师公控制的领地是一个孤立、自足的王国。在世纪之交时，夏祈宙至少有6户人家以渡船为生，三峡镇因其河港的地理位置而成为区域的领导性商业中心。这个区域输出樟脑、茶、煤和木头，至下游的万华（Wan-hua）和淡水（Tamsui），也输入厦门（Amoy）的棉花、纸和烟草，香港的糖和蜜饯，偶尔还有美国的面粉和煤油。这一区域是中华帝国的组成部分，对这一点的认识清楚反映在土著人的超自然地方官的观念中。即使是祖师公最热情的臣民也从来都没宣称“祖师公是个自治的统治者”，而人们的普遍理解是，他的权威是由负责更大社区的高等权力授予的。祖师公只是一个庞大超自然官僚机构（supernatural beureaucracy）里的地方代表，被灵界之神领导着，其特征等同于人类皇帝。

读者可能认为我的主题是关于在世纪之交不久就消失了的一个社区，在某种程度上确实是这样的。在三峡街上曾经有匪徒游行，打着“你们依靠官吏，我们依靠大山”的口号，而他们已经被驱散很久了（MacKay 1895：159-60），而承载所有商业活动的河流在70年前就被铁路取代了。1957年我开始在那个区域做研究时，那里很多居民还要赶远路去台北城上班，而到了1970年，索尼和摩托罗拉就已经变成了那里的主要雇主。一切都变了，然而一切也都没然而一切也都没变。在有电视机的新房里，甚至还保留着祖先祭坛和灶神，我还目睹过棒球场上的渡火表演（fire walking）。读者将不得不运用历史想象来，弄清楚我所讨论的信仰得以产生的条件，但是同时，他也要记住，这些信仰将持久下去并会影响未来。

Ⅱ

灶神并非厨艺神，他被放置在炉灶的上方也不是出于便利或者偶然。在台湾北部用于烹饪的砖灶是作为一个法人的家庭的实质性象征，拥有一个灶是家庭成为独立实体的标识。刚刚分家的几户独立人家通常会共享屋子的很多设施，偶尔也会共享厨房，但是，独立的家庭从不共享一个灶，即使当其领导是兄弟时也从不这么做。当兄弟分家时，大哥会继承老灶，弟弟们从老灶里取岀煤到新灶，借以邀请灶神加入他们，因此分家一般被说成是“分灶”（pun-cau）。在大多数被调查者看来，一个家庭的灵魂和家庭法人的命运以某种方式集中在他们的灶中。如果一个萨满（shaman）告诉一家人说，有“蚂蚁和别的东西”在他们的灶中，他们会把灶拆掉并把砖扔进河里。一个邻居解释说：“他们别无他法，若没有一个好灶，一家人将永不得安宁。”

灶神和灶的关系因而就是神和家的关系，这种关系特征在本质上是官僚性的。家是社会的最小实体单位，而灶神是超自然官僚机构中地位最低的一员。在长江三角洲的江村（Kaihsienkung），灶神被看做是强制住进别人家里的外国军队的灵骸，他们扮演着间谍和线人（Fei 1939：99-102）。而在三峡，神通常被描写为“一种警察”。可能是由于政治经历不同的缘故，这种有关神的比喻是因地而异的，但是神不论在何处都被当成是超自然官僚机构的代表。新年时人们会给灶神供奉糯米蛋糕，这被解释为为了防止神向上打他们家里的坏报告，根据我一个夏祈宙的被调查者的说法，“你不得不给神一些东西，这样他就不会说你们家的坏话，给你们家带来麻烦。”

在我看来，中国众神中很多神的原型是福德正神（Fu Te Cheng Shen），即众所周知的土地公。这个“地神”通常是被当做中国的农业神来介绍的，但这只是部分正确。把“土地”（T'u-ti）翻译成“位置”（site/locality）比译为“泥土”（earth/soil）更好些。土地公是个守护神、地方官，它诚然跟农业有关,但也不过是一个负责农村社区福利的官员。土地公之普遍在台湾的城镇和城市里不亚于在农村，台南市的老居民说，从前每块街坊都有自己的土地公，施舟人所收集的证据也证实了他们的说法。1876年的道教原稿曾列出城市的所有神圣代理人清单，在灾难中人们须向他们祈求以得原谅。清单提及了138个信仰团体，其中有45个是崇拜土地公的（Schipper 1975）。

土地公，又称福德正神、土地伯、土地公伯、土地神、土地爷、社神、社公等，琉球称为土帝君，是中国民间信仰普遍的神明之一，主要流行于汉族地区，部分受汉文化影响的民族也有信仰。[图源：Wikipedia}

人们认为土地公有两个功能，其中一个管鬼，鬼在超自然中相当于匪徒、乞丐和其他危险的陌生人。土地公和土地的关系部分源自于这一角色。鬼是土壤生物，是人类最为物质性成分的灵性残余（spiritual residues），经验上经常存在于挖井或犁田时发现的骨头里。土地公的任务就是保护活人不被这些不幸的、游荡的鬼所毁坏。神虽为人类社区的最佳利益服务，他并不是那个社区的代理人。他的另一个功能是监视在他管辖之下的人类纠纷，记录他们的活动并定期地向上司报告。吉尔（H.A. Giles）认为土地公“因为任何能被报告出去的事”而被人们祭拜，克劳伦斯·戴伊（Clarence Day）（Day 1940：65）指出：“不仅如此，所有的地方事件和程序都必须适当地向他们予以报告，如生育、婚姻、灾难和死亡。”三峡地区大多数人把极其重要的事件同时报告给当地警察局，以及当地的土地公，在很多村庄中，人们习惯上还会请求神的许可去建造新房、拆毁老房。

在中华帝国，每一个地方官员负责各不相干的行政区，超自然的官僚机构也是如此。直到最近，三峡区域很多土地公的管辖权还是通过循环匾（circulating plaque）来界定的，循环匾是一块20英寸长、8英寸宽的木头，它一面写着神的名字，另一面写着管辖区域的名字。神的权威就是这样以一种不规则而又全面的路径，从一家到另一家、一天天地传承下去，在任何一天接到匾的家庭都有义务到土地公庙中献上香、水果和茶。它应该从接到匾起，早晚各献一次，然后传给邻居。这样每一家都参与了敬奉土地公的活动，以此表明自己是社区中的一员。

这种实践暗示了神与他的臣民间的条件关系，从一个社区搬至另一社区的家庭会把他们自己看做是离开一个土地公而进入另一个土地公的权威，事实上也确实如此。庄士敦（R. F. Johnston）对于世纪之交威海卫（Weihaiwei）的描述完全可以应用在1960年代的三峡地区，在描写了送葬者队伍“穿过村庄街道走向土地庙，以报告亲戚或者同村人的死讯”后，约翰斯通继续道，“值得注意的是……就我知道的威海卫或者其他地方，没有哪个村庄的土地公数量会超过一个，虽然一个村庄可能有两个或更多的姓；此外，当一个人从一村庄迁移到另一村庄，他的土地公虽会改变，但他在祖先崇拜上与老村的联系没有削弱。”（Johnston 1910：372-73）

雷金纳德·弗莱明·庄士敦爵士，KCMG，CBE（Sir Reginald Fleming Johnston，1874.10.13.－1938.3.6.），汉名庄士敦，字志道，英国苏格兰爱丁堡人，毕业于爱丁堡大学及牛津大学，中国清朝末代皇帝溥仪之外籍帝师。[图源：Wikipedia]

庄士敦的观点是土地公服务于地方而非亲属团体，这种观点是正确的，并且解释了为什么在不止一个地方拥有土地的三峡农民，会祭拜不止一个土地公。然而，当庄士敦观察到，没有一个村庄崇拜过一个以上的土地公时，他却犯了一个本可避免的错误。亚非学院（the School of Oriental and African Studies）图书馆藏有亚瑟·史密斯（Arthur Smith）的《中国的农村生活》的庄士敦副本，书里题写着“庄士敦，政府大楼，1901年7月6日”，这年以前的一两年庄士敦抵达威海卫，九年后出版了其著作《狮龙共在华北》。若庄士敦在土地公课题上像在很多其他课题上那样，参考过史密斯，他就会发现这样一段话：“若村庄很大，以至被分割成几个相互独立的贸易区，那么同一个神灵可能会拥有数个庙宇。中国人对这些观点有一种普通的说法，即村这头的地方神不会管村那头的事情。”（Smith 1899：138）

史密斯暗示说土地公之间总是被想象成相互独立的，对此他也犯了错误。事实上，很多土地公是其他土地公委派的代表，这个在新庙建成或旧庙拆除的仪式中有时体现得很明显。在我最近的台湾旅行中，那是1970年，三峡镇西面的菖蒲（Chung-p'u）人决定重建他们地方神的住所。在旧庙被拆除的那天，村长把六根竹子弯成一个圈，并用红绳子将它们捆住，形成一个大箍。修葺期间，在神被请出寺庙之前，大竹箍被放置在屋檐下，围绕着整个建筑。我被告知说，箍代表神所统治的地区的界限，将寺庙围绕起来的目的是防止神在它家处于修葺期时离弃社区。“这是这个地方的神，我们不想它离开，住到别处去。”

仪式的这一步骤对神及它所负责的地区进行了确认，下一步则表明，它不是被看作万能的统治者，而是更高等权威的地方代表。一旦通过占卜查清了神确实同意暂时离开寺庙，村长就会从香炉中舀一勺灰，用红纸包住。随后这个包装会被送往三峡镇，存在大土地公（the Big T'u Ti Kung）庙的香炉中，村长解释说这样做是因为“我们在菖蒲的庙只是镇上的庙的分支”。村长还告诉我，新庙一旦完成，他会从镇上的大庙中取一些灰，并将其存在菖蒲的新香炉中，“这像是求大庙中的神派某神住在我们的庙中，保护我们。”

村里、街坊里的土地公庙是大庙的分支，这一观点是很平常的。三峡镇及其近郊有14座庙，它们通常都被认为是主干道上大土地公庙的分支。直到1947年三峡镇发生了变迁及变迁引起的重组时，这些关系才在土地公生日上显明出来。在这一天，每一个街坊都会独自组织和资助供14位街坊神娱乐的木偶表演，而为了娱乐大土地公的歌剧表演所需的高额费用，则是每年由14个街坊轮流负担，甚至今天，大土地公的特殊地位也会不时地得到认可。当家庭在某些特殊场合邀请众神去自己家里时，其中通常会既包括街坊土地公，也包括大土地公，“这跟同时邀请市长和村长是一样的道理”。

在考虑“神等同于官僚”这一命题的含义时，很重要的是记住等式的一边是客观的，而另一边是主观的。一个土地公及其所提供的管理，并不跟人间官僚机构享有一样的现实，采用不同视角的人用以解释超自然等级制的方式是不一样的。这里有一个有趣的例子，它由在三峡镇河那边的溪南（Ch'i-nan）土地公庙提供。那个社区包括四个小村庄，每一个小村庄都是被一个单独的家系（lineage）和宗祠所统治的。曾经所有四个小村庄都统一在一个土地公管辖之下，土地公的匾牌在一家到另一家，然后从一村庄到另一村庄间传递着，四个小村庄轮流负责神的生日表演。而后，在1950年代末的某时，翁（Ong）世系控制的小村庄决定建立自己的土地公庙。从此翁村的居民虽继续轮流资助“老土地公”生日的表演，但是停止接收旧庙中的匾牌，而是每日在“翁庙”中供奉。

根据现在住在三峡镇的翁村人的说法，这样决定是因为翁村害怕老土地公忽略他们。我们所有的猪和鸡都突然间死掉了，有人叫来风水地师，他告诉我们，原因在于旧庙是背向翁村的，神看不见我们。“芮马丁自那时发现翁村人的不满还有其他理由，但我把那个故事留给她来讲。我的重点是，溪南的现状在对翁村起源的不同描述中得到了反映。我在翁村的被调查者宣称，被用作建庙的香来自于三峡镇主干道上的大土地，”公庙，而另一个溪南罗村老人却坚持说香来自溪南的老土地公庙，这一分歧反映了两位被调查者不同的社会观点。翁村欲赋予他们的村庄与溪南同等的地位，其他的三个小村庄则坚持认为翁村的庙只是溪南庙的一个分支。

我强调不同的社会观点对于看待土地公庙的影响，目的就在于突出我的主要研究议题。在关于庙的年龄和香的来源问题上，只有当人们认为那是一个关于他们神的排名，因而是关于他们所控制的社区的地位问题时，他们才会互相争论。而当每个人都从官僚等级制来看神时，冲突就产生了。约翰·施洛克（John Shyrock）报告说在安庆（An king）某一桐油（Tung Yo）的追随者曾进一步宣称他们的神管辖整个省，对此持怀疑态度的人反驳说，神的活动只限于东门郊区。即使是佛教徒和道教徒，也以同样的习语表达他们多年的立场，一个道教道士告诉施洛克，负责安庆府的城隍是位道士，但负责比省神管辖的地区面积更小的县神却是位佛教徒（施洛克 1931：87-88）。

把神当作官僚看待的观念是如此之普遍，以致相反的证据也是用官僚术语加以反驳的。很多以众神装饰祖先祭坛的家庭将灶神放在祭坛的左角落，而土地公放在右角落，这样放是因为仪式专家认为，左边是阳面，右边是阴面。土地公的任务之一是把亡魂护送入阴间，所以土地公在右边。但是由于礼仪上宾客坐席都是左边比右边更高级，因而众神的这种摆法跟普通人的相对低位的观念是冲突的。土地公应该在左边，而灶神应该在右边的，因为土地公管理一个社区，而灶神只负责一个家庭。我第一次注意到这个矛盾是在三峡参加一次宴会时，随后就立即询问了其他客人。一位老人解释说，“土地公和灶神是不能相比的，土地公像一个穿着制服的警察，他只能向诸如城隍这样的低级神报告。而灶神更像便衣警察，他直接向天公报告。”我问：“像灶神这样的小官怎么能直接向天公报告呢？”另一位老人说道：“灶神不是像土地公那么小（官），他是天公的弟弟。”这明显是对官僚原则的偏离，但就这样被裙带关系解释了。

台湾北部和中国其他地区的民间神话表明，在超自然官僚制中土地公的直属上司是城隍，即所谓的城神（City God），他被派管理帝国主要行政区域内的魂。1967年，在三峡附近一个山村的小土地公庙扩建时，村长就去往台北市（Taipei City）的城隍庙和三峡的大土地公庙里取香，他认为这是必要的，“因为台北城隍是台北县所有土地公的监工，若你不求城隍派人住在新庙中，建新庙就没有意义了。”当夏祈宙要建新庙以代替1962年被台风毁灭的旧庙时，居民也从台北城隍处取香。他们害怕若他们不告诉城隍，它可能会派一个新的土地公而不召回老的土地公，两位神在一座庙中可能会发生争吵，从而给村庄带来更多的不幸。

台湾省城隍庙，是位于台湾台北市中正区光复里的城隍庙，主神为台北市城隍爷信仰的省城隍，与台北府城隍庙都是源自台北府县城隍庙。[图源：Wikipedia]

正如城隍跟土地公的关系所暗示的，城隍也被认为是一个学问官。神的形象通常是穿着官服，出现在前有帘子的讲台上，讲台两侧有秘书和扈从；它的庙宇的布局跟官府衙门也是一样的，甚至院子中红墙和进口处的旗杆都是一样的。在大部分城市中，神一年在公众面前露面三次以视察国庆（ke-kieng，或 kuo-ching）庆典，先是传令官手持神的金牌和旗帜，然后神在坐在轿子中穿过街头，随从有上百个仆人、士兵、大臣和扈从。据各方所说，游行是令人敬畏的。施洛克说，在安庆的巡查从早上9点开始，直到午夜之后才返庙，若街上的居民都以适当的方式欢迎神，神就会参观那条街：

游行经过我的观察点用了一个多小时。成百个像是在噩梦中看见的鬼，他们的脸被涂成世间各种各样的颜色，服装因刺绣的丝绸和珠子而发亮，上衣闪耀着金属亮片的光芒，旗帜像翅膀一样在肩上飘动。嘴中塞着口布的士兵、携带手杖的扈从、大臣、巨人和矮人，他们两两地穿过狭小拥挤的街道，直到最后一阵连续的鞭炮声在他们脚下响起，伴随着震聋耳瞪的铜皺声和鼓声，这时坐官轿的神出来，官轿的帘子被拉下以防人们拍照。我瞥了一眼他那深色无表情的脸，继而他就消失了。（施洛克 1931：105）

神与帝国官僚同化的更微妙的迹象是他个人身份的丧失。虽然有些神的起源故事赋予其一个特定的身份，然而大部分人现在都把城隍当作一个职位而非一个人。例如，已故的显要人物通常被分派担任城隍。瞿同祖（Ch'ü T'ung-tsu）将江苏罗县的城隍确认为先前一个地方法官，其名李复兴（Li Fu-hsing），卒于1669年（瞿 1962：311）。根据弗洛伦斯·艾斯库（Florence Ayscough）所言，管理上海的神是从前的翰林学院成员秦裕宝（Chin Yu-poi），他是被明朝奠基人派到今天的职位上的（艾斯库 1924：140-41）。这是一个特别有趣的案例，因为它使那些上海地名索引的评论员意识到，城隍不过是个官僚标签。艾斯库引用一个评论员的话道：“我们怎么会对于以前的菩萨（P'u sa）一无所知呢？难道灵界地方官的位置在等待着秦裕宝吗？”她引用的另一个评论员下结论说，阴间的官员就像阳间的官员一样到处走动（1924：141）。

仪式专家和那些偶尔对寺庙事物感兴趣的人们一般把神区分为两类。一类是“师（su，或 shih）”，即“官”，其中最著名的是土地公和城隍；另一方面是“夫（hu，或 fu）”，即“圣人”、“智者”，在三峡有神诸如祖师公、保生大帝、上帝公（Shang Ti Kung）和妈祖。前者明显很像帝国官僚，经常被当成可由不同的人担任的行政职位。后者被想象成有圣人品格的特别神化的人，其重点在于神的道德品格和善行，而非他的官僚职权。

大多数普通人虽然意识到了这一区别，但从不为此劳神。从农民、矿工、苦力和小店主的立场上看，所有的神都是官僚。然而，三峡常福源（Ch'ang-fu Yen）的管理者、祖师公（Tsu Shih Kung）的居民都坚持认为神是夫，是“像你们的林肯一样的智者”，但绝大多数人把神看做超自然的地方官。地方传说，很多年前有一个叫尪公的神拯救了三峡，因为他警告居民说割人首级的土著人即将会袭击他们。为了感谢他及时的提醒并纪念他，三峡现在每年都会邀请尪公参加他们的宴会。神坐在轿子上被从他在新店（Hsin-tien）的家庙中抬出，到了三峡边境时，要会见坐在另一轿子里的祖师公。当问及为什么祖师公要在三峡边境与尪公见面时，人们解释说，因为“祖师公是负责这个地方的神，所以需要见尪公并将路指示给他”。这个风俗类似于县长会见一个来拜访的同僚，然后护送他到衙门。

在本卷的其他地方，王世清关于树林镇济安宫的历史描述提供了另一个例子。保生大帝虽然被供奉在庙中却被仪式专家划分为夫，而民众将他视为镇上的首席官，即在很多方面类似的行政中心的城隍。他每年都会进行视察，被看做是负责地区中很多土地公庙的官员。当一个村庄或街坊决定建座新庙或扩建旧庙时，他们通常会邀请保生大帝来为庙的地址和方位进行选择。有则传说，大意是：保生大帝曾经是泉州府中的一个官员，他因所提供的极好的服务而得到人们认可，从而被敬为神。

同样的思维习惯塑造了另外一些人的观点，这些人的神不负责像三峡和树林那么大的社区。我在台湾开始研究的那个村是组成祁宙（Ch'i-chou）社区的五个小村庄之一，当地的神是各自负责一半村庄的两个土地公以及上帝公，即祁宙的超自然地方官。上帝公每年都会进行视察，如遇生日，五个小村庄轮流负责。一阵村乐队乐器声和鞭炮声之后，神会视察界定祁宙的四个界标，沿路停下来与住在社区中的每个家庭的家长换香。整个过程就是城隍视察重要城镇的乡村版本，唯一的区别在于参与的人数和神的配备的华丽程度不同，然而这是规模而非意义上的问题。

上帝公的官僚特征在他与当地土地公的关系中体现得最为明显。虽然土地公总是被邀请去观赏为上帝公表演的话剧或木偶表演，但是人们会很小心地将上帝公放置在看台的中央，而两个土地公被放在他的右边。上帝公被想成一个骄傲的、有些傲慢的官员，不在贵宾席位就会生气。即使有人可以用同样的食物供奉给两位神，但他必须在供奉土地公之前先供奉上帝公。曾经有户人家的媳妇，不小心在感谢上帝公之前先感谢土地公，然后一系列的灾难就降临到他们家。我被告知，有一次上帝公拒绝离开他的庙做每年的视察工作，原因是只有两个人被派去抬轿子，而像他那种地位的神不会屈尊坐在少于四人抬的轿子中外出。

两位神的相对地位在每年的渡火仪式中也得到很明显的体现，渡火仪式是为了“洁净神从而使神灵验”，它的程序是：神像坐在由抽签选出来的年轻人抬的轿子里，在热煤上来来回回两到三次。每年都有些正在抬上帝公轿子的人被神附身，他们被附身之后依然继续抬轿，似乎上帝公完全占据了他们的思想。轿子会冲向人群，也会相互碰撞，有时甚至会发生暴力冲突，即便没有造成很严重的事故，也会有流血发生。这种能力的展现被村民看为上帝公强盛生命力的证据。因而就有说法，说抬土地公轿子的人从不被神附身，尽管他们也看到过类似激动的场面和抬上帝公轿子的人的例子。我想，简单地说，那是因为人们认为土地公是“小神”，缺乏能力和权威以至于控制一个人的身体。

农民想象中的最无上的权力也逃脱不了其思想中帝国官僚的印记。在农民看来，玉皇大帝（Yü Huang Ta Ti），即至高统治者，是农民信仰的众神中最有能力的一位，但他也只是人间皇帝的反映。虽然台湾一些地方有玉皇大帝庙堂，但在三峡和树林则没有。人们说这是因为“玉皇大帝很遥远，不能直接与之交流”。所有跟他的交流都必须经由另一位更高地位的神，而地位低的神诸如土地公则不能接近玉皇大帝，就像一个地方行政官不能接近皇帝一样。正如卢公明（Justus Doolittle）牧师在观察福州的基础上所说的，”在严格的理论上，身居高位的神可能会拜他（玉皇大帝），而身居低位的神可能就不会拜他。这与既定的做法相一致，只有身居高位的官吏能亲自侍候皇帝，而低地位的官吏可能都见不到皇帝的面”（卢公明1985：Ⅱ，257）。

在传统中国，并不是所有的官吏都被派去地方岗位：有些人担任的是总监，从一个地方到另一个地方巡査，并将他们的观察报告中央政府。超自然政府也遵循同样的做法。在戴玛瑙（Norma Diamond）对台湾南部宗教的简要介绍中，她描述说，“两个游荡的监察神”定时参观村庄。他们参观的消息由一个萨满在整个村庄的街头进行宣布。神逗留村庄的期间住在村庙里，每家每户早晚拜祭。戴玛瑙注释道，关于他们逗留村庄期间的所作所为，大家没有形成共识，但她的被调查者的观点暗示说，大多数人都认为他们是在履行官僚职责：

有一个被调査者认为神来仅仅是为了带来护佑、防止疾病和帮助人赚更多钱，他这样做完全是在愉快旅途中的自主决定。另一个被调查者则感觉他是玉皇大帝派来调查人们的活动的，类似于政府派遣的秘密警察。第三个则解释说神自己的意图是仁慈的，但随从他的部队是混合复杂的，其中有些会带来不幸和危害。而有些人则感觉，在神向他的上司报告之后，疾病或不幸会立马降临在恶者身上。（戴玛瑙 1969：94）。

诺玛·戴蒙德（Norma Diamond）是美国人类学家，专门研究中国社会，尤其是台湾地区的中国社会，以及妇女研究。她于1963年至1996年担任密歇根大学人类学教授，并被任命为Emerita教授。她是第一位成为人类学终身教授的女性。[图源：michiganintheworld.history.lsa.umich.edu]

不仅超自然的官僚组织是世上的复制品，神也有他们世上同行的特性，包括他们同样会犯错。施洛克（1931：113-14）所译的寺庙史讲了一个故事，即城隍允许一个无辜的男孩被人们当做一个贼。那个男孩知道自己是无辜的，遂写了一个报告谴责神的行为，并烧毁了神像。此报告被戴玛瑙提及的一个游荡的监察神捡到了，这事引起了玉皇大帝的关注，他“立即发布了一道谕令，驱逐城神至距城1115里的地方三年之久”。城隍因此被谴责，但由于他的忏悔，且证明会践行男孩的利益，他才又被减刑至离城15里的地方。“因此，城神在三口城（San K'ou Cheng）里有座庙，那个地方正好离城15里，不相信的人可以去三口城看看寺庙。”

在这个案例中，有罪的神被他在超自然官僚机构里的上司惩罚，在另外的案例中，不负责的神则被世上的官吏惩罚。另一世界的官僚机构并不被认为是优于人间官僚机构，并对它享有权威的，相反，两者是平行的机构，一个机构中的高地位成员对另一机构中低地位成员享有权威。当干旱袭击了某一省的地区时，地方官并不乞求地方神下雨，而是命令他们恪尽职守，他以很不起眼的礼仪招待地方神，就像招待县级法官一样。没有尽好本分的神则被审判和谴责，甚至遭公众敲打。施洛克写道：“大概一年以前，在南岭县（Nanling Hsien）发生了一场干旱，于是有一位神因玩忽职守而在公众面前被地方法官审判、谴责、暴晒在太阳底下，让神看看他自己感觉怎样，最后，在经受了各种各样的侮辱之后，神像被打成了碎片。”（1931：197）

正如同他们在帝国官僚机构中的人间同行，神比普通人要强大得多。他们能镇压暴乱、遏制传染病、逮捕罪犯、遣派鬼魂、治愈疾病、控制天气，能够为了臣民的利益干预自然和社会的进程。在祁宙，土地公被赋予了重要的控制猪肉市场价格的能力。虽则如此，神并不是全能的。像强有力的人间官僚一样，超自然官僚也有局限性。一天当我正在参加一个萨满会议时，有一个老年妇人出现，要求神救救她生病的丈夫。萨满以神的权柄告诉她，虽然她的丈夫寿命已到，但他的死期可以被延期一年。一年后当妇人前来时，我的助理正好在场。她的丈夫又一次病地很严重，她又来求助神了。这一次萨满拒绝听从她的祈求，很直率地告诉她这一次他什么都做不了。“你丈夫的寿命已经尽了，无论我做什么他都要死。若我告诉你他会活，事实上他还是要死，那么人们会把我想成一个怎样的神呢？”这个回答是一种挽回萨满诚信的方式，但是在场的每一位都毫不惊讶地接受了这样一个观念，即神是无力的。

神及其人间同行的相似性甚至延伸至他们的私生活中.神庙经常会包括神的卧室以及处理公务的大厅。在上海城隍庙的主厅后有一个城隍父母的房间，以及一套他妻子和四个孩子的公寓房间（Asycough 1924：147）。甚至地位低下的土地公也通常有老婆，有些还有一个嫔妃。当问及为什么威海卫的土地公会伴随着两个女像时，庄士敦被告知“左边（荣誉的位置）的女士是他的妻子，右边的是嫔妃……有两个说法说明了为什么这个特别的土地公被允许以某种方式扩大他的家室：一种是他下赌注把她赢回来的，另一种是土地公在一个村民的梦中出现并求他给自己一个嫔妃，因为他已经厌烦了他自己的妻子”（1910：374）。

总之，通过农民的眼睛去观察中国的超自然界，我们看到的是一幅中国官场的详尽的、图景。这幅图景允许我们从一种新的视角来评估帝国官僚机构的重要性，历史学家和政治科学家经常强调，大多数中国政府没能有效地将他们的权威延伸至地方。很多政府在收税上有困难，有些政府则准许这一职权和其他职权落入投机主义的地方领导手中。因而从行政安排上判断，中国帝国政府看起来是无能的。然而从它对人们长期的影响来看，它又是我们所知道的最有能力的政府之一，因为它以自己的形象创造了一种宗教。它对人们想象力的控制解释了，为什么帝国政府在犯下很多过失的同时依然能存在那么长时间，也许这也是为何中国革命者经常以诸如佛教和基督教的舶来信仰的观念和象征来组织运动的原因。本土神是制度的一部分，因此他们不能反对制度。

Ⅲ

当转向另外两种祭拜行为时，我们需要转换视角。所有的人祭拜同样的神，正如他们生活在同一个政府之下，但是，人们跟超自然界的另外两类——鬼和祖先——并非全都处在同样的关系之中。一个特别的灵物究竟被看作鬼还是祖先，取决于特定人的观点，一个人的祖先可能是另一个人的鬼。一个夏祁宙的年轻人有天晚上回家很晚，看见村庄附近有“一个白色的东西飘浮在田野中”。当我表示怀疑时，他向我保证，在那个案例中，他有可靠的根据辨认那个东西就是鬼。那个东西正向林毕谷（Lim Bi-kok）家的方向移动，第二天是林毕谷母亲的忌日。当然，那个东西可能就是正去取自己忌日祭品的林毕谷的母亲。“祖先即便死了，依然是个有权利和义务的人”（Freedman 1967：99）；而鬼，虽然死了，却既没有权利也没有义务。前者通常是亲戚，后者总是陌生人。

在每个人都会结婚而后至少生一个男孩的世界中，人们很容易认为祖先祭拜仪式的功能就是维持血统（descent）。在这样一个世界中，每个男人都从他的父亲那里继承血统，而每个女人，一结婚就成了丈夫血统中的一员。在这些条件下，男人会祭拜他们的父母、祖父母和直系男系祖先；妇女婚前祭拜他们父亲的祖先，婚后祭拜丈夫的祖先。在任何活人看来，死人会落入两种互相排斥的类别。一方面，会有家里祭坛上的牌位代表的死人，这些都是直系父系祖先及其妻子，他们有权接受定期的忌日祭品；另一方面，也有被祀奉在别人家中的死人，即自己血统外的祖先成员，活人不对其负责的外人。

只有芮马丁的《中国农村中的死人膜拜》是个重要的特例，除此之外这是大多数中国祖先崇拜研究者假定的世界，而事实上它并不存在。很多人还是孩子时或者婚前就死去了，还有很多人结婚了但没有男孩传续香火，当我们考察这些人发生了什么的时候，我们发现，血统只是创造义务、照顾死人的众多关系中的一种。在要么是父系祖先要么是其他所有人组成的相互排斥的类型之外，我们发现了一个精致的等级连续体，即从后代对之有义务的人到对其根本无义务的人。在连续体的一端是祖先，他们的牌位放在祭坛左边的尊位上；另一端是受轻视的鬼魂，他们的祭品都被放在后门。两者之间，为非某一世家（line）成员但对其有过贡献的人，以及死时被看作某世家的家属且无人照顾的人。后者的牌位被放置于祭坛右边被当作祖先对待，前者的牌位则被放置于厨房的角落或门厅，几乎像是鬼一样。

自然而然地被忽视的一类死者，是那些死时是婴儿或者小孩的人。在中国的台湾和其他地区，婴儿的死亡被看作证明了小孩事实上是个邪灵，或者“是个前世回来讨债的人”。正如玛丽·布赖森（Mary Bryson）对1890年代的武昌生活所叙述的，“婴儿死亡的事实使父母坚信，小孩不是个要珍惜的宝贵礼物，而是某些邪灵的附体，仅仅是开始焦虑和不幸的源头，越早忘记他们越好”（布赖森 1900：22）。科马克（J. G. Cormack）夫人声称，在北京，若一个小孩快要死了，它会被“脱去衣服放在房间的外门内的地上，父母把它放在那里，看看会发生什么。若孩子在被这样对待依然存活下来，则他被看作他们的亲骨肉；若它死了，则它不是他们的孩子，而只是一个试图进入他们的家庭以给他们带来麻烦的邪灵”（科马克 1935：243-44）。她也提出，小孩从不被埋在家庭墓地里，“因为那意味着收养，而收养一个邪灵进家是件很愚蠢的事”（科马克1935：244）。在山东半岛，小孩是没有棺材的，仅仅用足够的泥覆盖遮住尸体以不被人们看见，结果是晚上小孩的尸体会被狗挖出来吃掉。根据罗伯特·科尔特曼（Robert Coltman）（科尔特曼 1891：77）所言，父母本就是这样打算的，“因为他们说，若不是邪灵人住在孩子的体内，他不会那么早死。狗吃了它，邪灵就进入了狗的体内，而不会再次进入死去孩子的父母所生的其他孩子体内。”

小罗伯特·柯特曼（Robert Coltman, Jr., 1862.8.19.-1931.11.3.）出生于华盛顿，在费城的杰斐逊医学院接受医学培训，并于1881年开始从事医学实践。1896年，他被任命为北京同文学院的解剖学教授，1898年被任命为北京帝国大学的外科教授。[图源：Wikipedia]

人们之所以认为早死的孩子是陌生人，是因为祖先祭拜是种晚辈向长辈敬礼的行为。若一个人青年时就死了，他只会被他自己的孩子祭拜而非他的父母。相反，他的父亲通常会敲打棺材惩罚他的儿子如此不孝，竟然死在父母之前。因此，若一个人年幼时就死了，没有人可以安抚它的魂。它的父母只能或者否认孩子是他们的后代，或者令人不安地认为，他们家庭的一个成员现在是个无家可归的饿鬼。早夭的人想安全成为祖先的唯一方法，是在他死后去“报答（return）”一代或两代人。当一个萨满或算命先生认为，有些不幸是一个被忽视的祖先的愤怒造成的，那么家庭可能会“发现（discover）”一个年幼时就死去的祖先，在这种情况下，解决办法就是立一个牌位，并且开始定期地献和解祭。这样早夭的人现在就是祖父的兄长，因而能在家庭祭坛上得到一个位置，并被当作祖先祭拜。

虽然中国的亲属制度要求年轻的孩子尊敬他们的哥哥或姐姐，但是，一个年长的孩子也可以适当地祭拜其弟弟或妹妹。人们说“最先死的孩子是最大的”，从而忽视了角色的逆转这一情况，这意味着，绝大多数在童年后、结婚前死去的人是能被供奉的，尽管他们自己没有后代，但这不代表他们都被入坛祀奉。在结婚前死去的人的命运，取决于它是个儿子还是女儿，因为一个在生命的最初几年都存活下来的儿子，会自动地被看做是他父亲家世的成员，有资格在他的父家祖坛中得到一个位置。而女儿就没有这种特权，因为女人仅仅通过婚姻才能得到家系的成员资格。从他父亲的角度看，女儿是个局外人，她只有嫁给一个同意入赘的男人，才能得到父家祭坛的一个位置。若一户人家将未嫁的女儿的牌位放入祭坛中，他们可能会受到祖先的惩罚。正如一个被调查的老人所说：“若你将像那样丑陋的东西放在祭坛，祖先肯定会生气。”

处理未嫁女孩的亡魂的方法有好多种，据我在三峡的大多数葬礼中的观察，象征亡魂的不是一个牌位，而是一红色小袋的香灰。葬礼之后它被放置在一个小篮子里，一节竹子插在篮中即为香炉。家系组织（lineage organization）在溪南比在三峡地其他地方创造了更强的男系亲属的团结感，那里很多人坚持说这个篮子及其内容不能留作世系财产。在地区中的绝大多数村庄，篮子是可以悬挂在房子的任何地方的，除了公厅，因为公厅是接待客人和祭拜尊贵死者的地方。一般优先的选择是在不被看见的地方——黑暗的走廊、门后、储藏室的角落。当被问及为什么女儿的亡魂这样被歧视，一些人说是因为这些东西很丑很可恶，另外一些人还解释说是因为“女儿是要嫁出去的，不属于父家家族”。芮马丁的被调查者告诉她（Ahern 1973：127），未婚女孩在世系财产中无份，因为“她不属于我们，打一出生起，女孩就意味着属于别人，她们也应死在别人家里”。

未婚女孩的亡魂不应在娘家安息，这并非三峡或台湾独有的。在阿尔弗德·法布尔（P. Alfred Fabre）对广东顺德（Shun-te）县祖先祭拜的有趣描述中，他注意到，一个适婚年龄的女人不允许死在父家，而要在设在家外的帐篷里喘最后一口气。法布尔又补充道（1935：114），这个尤其适用于“老姑娘”。在三峡，代表未婚妇女亡魂的那袋灰，通常被无限期地放在屋中的某些黑暗角落，但在顺德，亡魂好像或者经由冥婚（goast marriage，待讨论）被移动，或者被送入佛教寺庙照看。至少法布尔没有提及亡魂在出生家庭被照看的可能性，他只是指出（1935：114）等待被移动的亡魂不被放置在祖坛上，而是会被暂时隔绝在父母房子后门旁的一个地方。

在本卷杰克·波特（Jack M. Potter）的论文中，他报告说在香港新界，人们害怕把未婚女儿的牌位放在屋子里，“因为她们可能会游荡于整个屋子”。解决办法是付钱给灵媒让她在自己的拜坛（pay-dhaan）照看，她在这个圣地里与死者交流。在三峡，想要摆脱未婚女儿的家庭通常会将代表女儿的香灰寄存在姑娘庙（ko-niu-biou）中，这样的例子在镇西边的龙埔（Lung-p'u）也可以看到。这种特殊的寺庙是作为一个社区项目被建立的，现在是32个未婚女孩的亡魂的家。这些女孩从她们的娘家那里得到偶尔的祭品，但主要的支持是从妓女那里获得，妓女把她们的集体亡魂看作一种守护神。这些女人带着她们的要求去姑娘庙，而这些要求是不敢被带到超自然官僚代表那里去的。

姑娘庙是台湾孤魂信仰中的一个阴庙种类，主要供奉早夭且未婚的女性。图为台南市盐水区七岁姑娘庙。[图源：Wikipedia]

三峡的老年人说，“在过去”一个女孩的父母摆脱对他们女儿亡魂责任的方式，就是为她诱捕一个丈夫。他们把女孩的名字和生辰八字写在一张红纸上，然后将之藏在一个钱包中，或一些其他吸引人的诱饵中，并将之放在路旁。然后女儿的哥哥们藏在附近等待，直到一些不知情的路人发现钱包。他捡到女孩的生辰八字就是他命中注定要娶她的证据，而且他通常确实会娶她，返回少量的钱当作嫁妆。这个发现钱包的男人是否已婚并没有关系。事实上，我认为结婚的男人是优先被考虑的，因为他们有孩子，而他们的孩子有义务将亡魂当作母亲来祭拜。地方风俗认为，亡魂是男人的第一任妻子，因而给予她被她丈夫所有孩子祭拜的权利。

如今三峡人不再试着诱捕男人娶他们已故女儿的亡魂，但是一种更精妙的冥婚依然存在。我在三峡不到一年就听说了三次这样的婚姻，而且我作为客人被邀请参加了一次。那次婚姻中的新郎是个年轻的已婚男人，有两个孩子。他最近在一次火渡中被二度烧伤，虽然他的父亲提醒过他不要去参加，因他前一天参加丧礼而被玷污了。这一经验使年轻人相信，父亲坚持说儿子有“两个妻子的命运”可能是对的，即他的第一任妻子会死亡。因为不管是第一次还是第二次婚姻，已死的妻子就是他的第一任妻子，所以，预先阻止他的活妻死亡的方式显然是娶一个已故的人。这个男人因此同意让他的父亲安排一场冥婚。冥婚的中间人是他父亲的姐姐，她的邻居有个女儿死于15年前。我没有机会访谈新娘家，但是被告知，他们曾经试着为他们女儿安排一场婚礼有一段时间了。

婚姻程序的第一步是准备一份合同，合同中确认了新郎，并规定了他的两个孩子成为新娘的孩子。这份文件随后被提交给新娘批准，“若她拒绝，这件事就到此为止了”，但她同意了。然后两家人交换一系列的礼物，新郎一方送出新娘婚礼蛋糕和120台币作为彩礼，同时收到一个金戒指、一个金项链、几双鞋、六件裙子作为嫁妆，这些都是给新郎在世的妻子准备的。在婚礼当天的早晨，死去新娘的家人会为了新娘而大摆宴席，“就像她活着一样为她备食”。而后新娘的哥哥和中间人会把女孩的牌位放在出租车里，出租车把它运到新郎家里，在那儿新郎的朋友亲戚们举行二次宴席。新娘在离开家的时候，她的哥哥邀请她进入出租车；一到达新郎家新娘会被通知抵达，并被邀请下车。新娘总是像活人一样被对待，且参与整个过程。在婚宴期间，她的牌位坐在挨着新郎的椅子上，宴后被放在新郎的卧室里。当地人相信，在洞房花烛之夜鬼妻会跟丈夫会发生性关系，结果是男人第二天筋疲力尽。一个客人告诉我，跟亡魂同睡的男人“不只射精一次两次，而是很多次，以致他白天不能工作。亡魂是阴性的，因此很厉害（li-hai）”。当我问道亡魂是否会再次返回，被很确定地告知说不可能。“第二天牌位会被放在祭坛，而成为一位神，之后它就不能再回来与男人同睡。”似乎一旦亡魂被当作一个祖先安置，它就失去了很多人间欲望。

虽然冥婚中的多数话题是关于女性亡魂的性能量，但是这种婚礼的目的不是为死去的女孩提供性伙伴，而是给予她们有责任对她们加以祭拜的孩子。这一点在我称之为翁阿梅（Ong A-mui）的案例中表现得很明显。一天，翁阿梅在从教书的学校往家走的路上，被一个骑摩托的年轻男子撞倒，遭受了严重的脑震荡，几小时后就死了。她40岁，未婚，跟她老母亲和两个已婚的兄弟住在一起。我对此案情进行了调查，因为我有兴趣知道她家会要求多少赔偿，他们又会怎样施加要求。而令我倍感惊讶的是，他们并不要求赔偿，而是要把翁阿梅所有的积蓄给年轻男子，前提是他同意成为翁阿梅的儿子。一个邻居解释道，翁阿梅的母亲恐怕她的儿子会瓜分女儿的积蓄而不管她的亡魂。她因此在木栅（Mu-cha）著名的仙公寺（Hsien Kung temple）里花了一晚的时间，希望神在梦中向她显现，告诉她怎么做。神告诉她，那个年轻男子是个孤儿，又说事故是个迹象，命中注定他要成为她女儿的儿子。因为年轻男子同意了，翁阿梅就没有必要结婚了。

弄明白这点是很重要的，即女儿被排除在父家祭坛之外，这并不是因为女儿是年轻的女性，她们被排除是因为她们在世系中没有位置，从而是局外人。二战前，三峡地区绝大多数家庭会送掉女孩，并且为他们的儿子收养“新妇仔”（sim-pua）。虽然童养媳在青春期之前不进入夫妻关系，但她们一旦进入她未来丈夫的家庭，就被认为已婚。所以她们是丈夫家系上的成员，并有已婚女人一切的权利。不管童养媳死于婴儿时还是少年时，她都有权利在养父家的祭坛中得到一个位置。女孩的未婚夫对她的亡魂负有责任，在未得到她的许可之前不能结婚，而得到许可的条件是保证他未来儿子中的一个把她当做母亲一样祭拜。我的一个稍年长的被调査者说，这个保证要以书面合同的形式交给死人，女孩的养父、未婚夫和未婚夫将要娶的女人都要在上面签字。“你必须保证她能得到一个孩子，否则她的亡魂就会回来找麻烦。”

虽然人们经常说“你必须为女儿的亡魂做点什么，否则她就会回来找麻烦”，然而我的印象是，严重的不幸更可能是由于家系上的妻子而非女儿。已婚女人比未婚女人有更多权利，因而可理解的愤怒根源更可能来自已故的妻子。麻烦最普遍的来源之一是第二任妻子不尊重第一任妻子的权利。除了有权利在她丈夫的祭坛上占有位置外，已婚女人还有权利期待丈夫的第二任妻子能对她“像姐姐一样”。丈夫的第二任妻子应该一结婚就正式拜访丈夫前妻的家.此后履行各种对丈夫前妻父母的职责。她也应该在丈夫前妻的忌日上为她准备特别的食物，并说“我希望姐姐能保护我，帮助我照看我的孩子”。我最可靠的被调查者之一告诉我，他父亲的姐姐结婚后很快就死了，她丈夫的第二任妻子没有拜访她的家，“她的孩子就一直生病，直到她这样做了，然后一切都好了，第一任妻子很高兴。”

女人通过婚姻得到的权利取决于她们与丈夫家系的持续不断的联系，认识到这一点很重要。若一个女人的丈夫死了，死去丈夫的父母安排她与一个愿意入赘的男人的婚姻，那么她还是继续保留在前夫家系的所有权利。但是若她跟她丈夫离婚了，或者以寡妇的身份嫁出她丈夫的家，那么她就会失去作为她第一任丈夫家系成员所有的权利，包括期待死后她儿子祭拜她的权利。据说孔子依然祭拜他的母亲，即使他母亲跟父亲离了婚。但孔子的孙子子思告诉他的弟子，他不希望他自己的孩子祭拜他们离异的母亲。“我祖父是个君子，我达不到他的境界。于我而言，只要死去的是我的妻子，他就是我儿子的母亲。当她不再是我的妻子时，她也就不再是我儿子的母亲。”（Giles 1915：116-17）

虽然被丈夫家系承认的已婚女人在丈夫家的祭坛上拥有位置，但这个权利并不扩展到她娘家的成员。若一个女人在出嫁时把父母的牌位也带上，或者因哥哥已死而要在余生承担起祭拜父母的责任，那么这些客人在丈夫家就要被移入密室的祭坛，或者至多放在丈夫在公厅的祭坛右边的子坛上。只有当妻子承担了责任，使她有资格继承她父亲房子的一份时，她父母的牌位才可以在她丈夫家的祭坛上有一席之地。财产使得不受欢迎的客人变成贵宾。在这种情况下，丈夫必须尊重他妻子的父母，分派他孩子中的一个充当他们的继承人和后裔。

除了未婚女儿的牌位和嫁入家庭的女人带来的人的牌位之外，一个人偶尔还会在密室中发现别的死者的牌位，他们之所以被照看，“是因为他们死在这里且没有人供奉他们”。宋（Song）家大院的厨房就是一个好例子，宋家大院的居民祭拜着五个世系的死者。大院最老的成员是一个叫宋雪（Song Suat）的女人，她的父亲和丈夫皆为入赘。他们的牌位都在公厅的主要祭坛上，旁边还有宋雪的祖父的李（Lim）家牌位。余下的两个牌位属狄（Ti：）家和周（Tiu：）家，放在宋雪二儿子家的厨房的小架子上。宋雪认为这些牌位都不被允许放在公厅的家族祭坛上，“因为这些人只是死在这里。”这里有必要讲讲她的故事：宋雪妈妈的妹妹嫁给了一个姓狄的人并生了一个女儿，当她父母过世时，女儿嫁给了一个姓周的人，几年后姓周的人死了，留给他妻子一个养女以及照顾狄家和周家牌位的责任。此时宋雪收养了那个养女为她二儿子的妻子，那个养女和她母亲就一道住在了宋雪家。后来养女死了，随后她母亲也死了，留给宋雪家两套属于不相关家系的牌位，宋雪家感觉不能抛弃他们，“因为他们自己没有小孩”，所以他们把牌位放在厨房里的一个架子上，这些牌位现在由宋雪儿子照料。

我们迄今区分了两类死人。第一类没有人祭拜他们，因为没有人有责任照看他们的亡魂，这类人包括陌生人和其死亡证明了是陌生人的孩子。第二类人略微更接近家庭的核心，他们至多被描述为家系的附属，包括未婚女儿、嫁入家门的女人的亲戚和家庭某人因亏负他们而要加以照顾的人。这些死人在他们的个人忌日上都不被祭拜，他们的牌位不能放在公厅的家庭祭坛里。他们能希望的最好的是房屋某个角落的一个架子，和在诸如农历新年假日中偶尔的祭品。

直到最近，三峡大多数家庭房屋都可以扩展为很大的U形大院，正如家庭本身会通过家主的儿子和孙子的婚姻而扩展。经由U的开放的一端进入这些家庭中的一户，我们会看到通向公厅的沉重的双叶门，在门后，自对面墙面朝门的是一个高大的深色木桌一一祖先祭坛。祖先祭坛不仅仅是一张放牌位和香炉的桌子，也是家系之主的座位，一般被认为是家系的独有财产。其他家系的牌位可能也放在祭坛上，但须经过祭坛主人的允许才行。有些人说，他们的祖先会惩罚任何未得到祖先的许可就将客人的牌位放在祭坛上的人，人们都同意，若要增加其他的牌位，必须要放在主人牌位右边的次等位置。人们还认为不同世系的牌位必须分开，有客人家系的祭坛总是在每一个家系前都放一个香炉，很多这样的祭坛中，家系之间是用小木头分开的。有些人说这些隔断的目的是免除主人在客人面前吃东西的尴尬，其他人则认为若不同家系的死者不分开，他们就会争吵，从而招致祸患临到后代。

我们因而可以在已区分的两类死人基础上另增加两类死人。第一类在公厅的祭坛中占据荣耀的位置，包含家主血统家系中的已故者，典型的是他的直系父系祖先们及其妻子们。第二类占据祭坛右手边的次等位置，包含各种不同的死人，他们的共同点是他们的家系对主人的家系有过贡献。罗鹤莱（Luo Hok-lai）的岳父拥有资格是因为他给了罗一份财产，罗娶了这样一个女人很可能是因他太穷而担负不起新娘价，女人的父亲正在寻找一个能帮他养家的女婿，直到他自己的儿子长大。虽然以这种方式结婚的男人有时会要求一小块地且免除新娘价，但这不是罗和他妻子父亲达成共识的组成部分。所以，当他的岳父给他一点财产“以感谢我帮助他抚养孩子”时，这对于他来说是个大大的惊喜。结果，当他岳父死去的时候，罗为他备好了一块牌位并将之放在自己父母祭坛的旁边。他告诉我他不必祭拜他的岳父，“因为他自己有儿子”；但又说道他感觉自己应该祭拜，“因为他对我很好，还给我了一份财产。”

因为土地财产一般是沿血统继承的，所以人们因继承别人家系的财产而义务性地祭拜死者这一情形是不寻常的。我在三峡碰到的另一个仅有的案例是谭添莱（Tan Thian-lai），谭的祭坛包含四个家系的牌位。除了谭家自己的父母和祖父母，谭还祭拜三个姓洪（Hong）的人，一个姓伍（Ng）的人，还有三个姓余（Yü：）的人。据谭自己所说，他对这些人的责任来源于他继承了余的财产，余继承的又是伍的财产，而伍又是继承洪的财产。谭告诉我，有争议的土地曾经属于名叫洪鹄亮（Hong Hue-lieng）的人，他的独生子是个养女。为了传续香火和老来有所养，他就把女儿嫁给了一个名叫伍正桂（Ng Jong-kuei）的男人，他同意入赘并将他的孩子给洪家。不幸的是，洪鹄亮及其妻子死时无子，因此洪的财产和祭拜洪家和伍家死者的责任传给一个名叫余诚佶（Yu Chieng-cua）的人，他是“洪家土地的管理人”。余诚佶也死时无子，他的妻子“招赘”他的第二任丈夫即谭天莱的父亲，他把自己祖先的牌位都带了来。结果是谭天莱继承了曾经是洪的财产和包含四个家系的祖坛，他告诉我他不得不祭拜洪家、伍家和余家的死者，和他的父亲谭家的祖先，“因为我们拥有的所有的土地都曾属于他们”。

祭拜别人家的死人的一个更常见的原因是，某个人的父亲属于那个家系。虽然在中国理想情况是一个男人所有的孩子都应从父亲那里继承血统，然而事实上所有的孩子中有很大比例是从其他人那里继承血统，而非自己的父亲，最常见的是继录自其母亲的父亲。当一个家庭没有能存活到结婚的儿子时，他们一般必须招女婿上门并为他们女儿或养女安排一场婚礼。有时会发现这样的情况，某个男人愿意放弃在自己血统中的地位，而允许他未来的孩子都从外祖父那里继承血统。但是大多数入赘的男人坚持保留他们的姓和他有些儿子继承自己血统的权利。有一种安排是命长子继承其外祖父的血统，而其他的孩子都继承父亲的血统；另一种通常的替代做法是，孩子们不分男女交替血统。

那些在入赘婚姻中从父亲那里继承血统的孩子，除了祭拜父亲及其祖先，也必须祭拜他们的母亲，但是这一义务并不必然产生一个混合的祖先祭坛。他们简单忽略了入赘婚姻这一事实，而将他们的母亲当做父亲的妻子来祭拜。例如，若一个姓林的人入赘翁家，那么那些继承他的血统的孩子通常祭拜他们的母亲为林妈，而忽视了他们的兄弟祭拜同样一个母亲为翁妈的事实。但是入赘婚姻问题的这一解决方案对从外祖父那里继承血统的孩子并不适用。从祖籍上讲他们有义务祭拜其外祖父及其祖先，因他们从外祖父及其祖先那里继承财产。但是他们也有义务祭拜他们的父亲，“你不得不祭拜你的外祖父因为他给了你财产，但你指。也不得不祭拜你的父亲因为他养了你，你怎能不祭拜父亲呢？”因为一个男人只是被当做他妻子的丈夫、而不是家系的代表对待，这是难以想象的，所以那些义务总是产生混合祭坛。

当一个男人入赘其妻子的家中，他贡献劳动和孩子以延续他们的香火，而他妻子的家庭提供给他及其孩子以一个家和一些土地，结果产生了延续好几代的强烈的相互责任感。若婚姻能产生足够多的孩子延续两边的香火，那么这些祖先崇拜的责任不会延伸到第一代以后。但是若家系中的一个没有后代，那么另一个就要照顾他们的死者。不可避免的结果是，很多祖坛包含了客人家系的远亲死者，以及祭拜者的父母及其家系中的年长者的牌位。

翁鹤莱（Ong Hok-lai）的祭坛的不同寻常之处在于它包含了两个客人家系的牌位，翁的祖母是个独生女，她的姓林的丈夫入赘她家，带来了他父母的牌位。若这对夫妻生了足够多的孩子能延续两家的香火，那当翁鹤莱父母死的时候，对翁家和林家已故者的责任就要分开。但是他的父母比他的祖父更不幸，他们的独生孩子是个养女，被命继承翁家香火。因为她是个独生女，她必须要祭拜翁家她的父亲和他父亲的母亲，以及她的母亲及其祖先。基于同样的理由，她的丈夫是入赘她家，带来了他养父的牌位，所以，当翁鹤莱出生时，家庭祭坛包含了三个家系的代表。在左边的尊位上是最初翁家的牌位，在右边是翁鹤莱祖父带来的林家的牌位，在右边最低位置上是他的父亲带来的谭家牌位。翁鹤莱父母比他的祖父母、曾祖父母有更多的孩子，生了六个儿子和三个女儿。翁鹤莱是最大的儿子，所以被命继承翁家的血统，他的二弟和四弟都给了林家，他的三弟和五弟都给了谭家。对于死者来说不幸的是，翁鹤莱在兄弟中是唯一孝顺的儿子。他的弟弟们都厌烦了山地农民的艰苦生活，他们移居到了城市，并且抛弃了家庭祭坛的牌位。从血统上说，翁鹤莱只对他母亲及其在翁家的祖先负责，但事实上他祭拜着所有在祭坛上有牌位的死者。这包括他已故的妻子、他母亲、他祖母及其父母、祖父、曾祖父，一个被翁认为是他曾祖父弟弟的儿子的男人，翁的父亲及其养父母，翁的祖父及其父母：一共是16个人。当我问翁鹤莱他是怎么记住16个祖先的忌日的，他给了我一本笔记本，里面一栏是死者的名字，另一栏是他们的忌日。

翁鹤莱也是按照责任等级趋向将死者划分为不同的类别的一个有趣的例子，祭坛左边的翁家被一块隔板和林家及谭家牌位分开，但是林家和谭家的牌位并没有隔开。因此，虽然祭坛包括属于三个家系的牌位，但这些可以分为两类：由于血统使翁鹤莱有责任祭拜的死者牌位，和因为入赘而使翁有责任祭拜的死者牌位。这些死者与那些翁鹤莱对其有极少或者没有责任的死者的区别，表现在翁鹤莱第二任妻子带来的一系列牌位的位置上，它们被放在厨房后面一贮藏室角落里的一个小架子上。翁鹤莱坚持说它们不能被放在家庭祭坛上或者放在公厅里：“这些人没有嫁入家庭，他们不是家中真正的成员。”

虽然翁鹤莱这样安排祖先祭坛的做法很常见，但并不是通行的。不同类的死者被区分开的程度随着祭坛所属群体规模和团结程度的不同而不同。属于单独一户的家用祭坛（domestic altar）中很少发现隔板。当一间房子发展成有几户相关的家庭在公共祭坛（communal altar）中祭拜同一祖先的大院时，这些隔板才会出现。若进一步的发展没有毁坏居民的团结，他们甚至会阻止其他家系的牌位在公厅的祭坛中出现，于是客人家系牌位就被放置在有责任照顾他们的人的私人住房的祭坛中。三峡地区极端的例子是在溪南，那里公共祭坛已经被宗祠所替代了。虽然宗祠中的祭坛容许很久之前的死者、也容许新近的已故者，同时也作为一个家用祭坛服务于婚礼和葬礼，但他们排外很厉害，只承认那些把所有的儿子都给了他们的家系的成员（芮马丁 1973：121-25）。其结果是属于家系的死者在社区中心的厅堂里被祭拜，入赘的男人则只在厅堂附近的家中的私人祭坛中被祭拜，而未婚女儿完全被从社区中排除出去。这种次序在整个三峡镇都有发现，区别只是三类死者的区分在溪南更加严格。

我的论点不是三峡人把死者划分为三种或者四种相互排斥的类别，而是他们认可一个责任的连续体，并依照对特定人的责任的相对程度安排祖先牌位。在林春基（Lim Chun-ki）的丈夫死后，她和一个叫谭咀翁（Tan Tsui-ong）的人生活了好几年，谭咀翁帮她抚养了四个儿子。在谭死后，林感到有责任祭拜他，“因为他帮我养了孩子”；但是她不想把他的牌位放在家庭祭坛中，这很可能是因为她和谭从未结过婚。另一方面，她感觉她不能将他的牌位放在后屋“就像无关紧要的人一样”。她的解决方案是把谭的牌位放在公厅家庭祭坛边上的一小架子上。重点是，不管他们怎样安排牌位，三峡的人都认可责任连续体，即从生者因血统对死者有责任，到生者对死者几乎就没有责任。连续体一端的死者是真正的祖先，另一端几乎就是鬼。

**本文选自《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社2014版，张细香译，郭潇威校。为阅读及排版便利起见，本文删除了注释，敬请需要的读者参阅原文。

**封面图为台北的精华地段新生北路与长春路交界处的苏姑娘庙。这间苏姑娘庙－苏善堂内祭祀的苏姑娘，姓苏、名为“彩云”，为清末年间大稻埕一大户人家的千金。当时台北府瘟疫横行，尤其是大加腊地区（今中山区一带），更是带走了许多孩童幼小的生命，苏姑娘亦没逃过此劫，香消玉殒，遂葬于此。其家人虽不舍但仍遵循传统，建一小庙供奉苏姑娘，使其能享有香火祭祀。[图源：bobee.nownews.com]

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