周晓虹 | 中国研究的可能立场与范式重构

周晓虹（1957.3.3— ），先后于南京医学院医学系、南开大学社会学系和南京大学历史学系获得学士、硕士和博士学位。现为南京大学社会学系教授、博士生导师、教育部长江学者特聘教授。主要研究领域为社会学理论、社会心理学与中国研究。著有《文化反哺：变迁社会中的代际革命》《现代社会心理学》《现代社会心理学史》等。（链接可见往期推文：周晓虹 | 社会心态、情感治理和媒介变革；周晓虹 | 江村调查：文化自觉与社会科学的中国化；周晓虹 | 试论社会史研究的若干理论问题；周晓虹 | 唯名论与唯实之争：社会学内部的对立与动力）[图源：sohu.com]

伴随着中华人民共和国建国60周年，当代中国研究（Modern China Studies）也有了近60年的历史。不过，这一源于西方的学术脉络为其所研究的对象或客体——中国社会及中国人所了解，并逐渐吸引了越来越多的中国本土学者的加入，甚至在一定程度上影响到中国社会科学的走向，则是1978年改革开放后的事情，至今不过30年（周晓虹，2002）。如果认真比较1978年前后两段各30年的历史，我们能够发现，在后一个30年里，不仅中国研究的领域更为扩大、参与的人数更多、研究成果更为丰富，而且更为重要的是：一方面，依赖中国社会这30年举世瞩目的变化和由此获得的“中国经验”（李培林等主编，2008）的独特意义，海外中国研究也开始改变了原先的边缘地位，进入欧美社会科学的主流学术圈，从一个单纯的学术“消费领域”开始逐渐成长为一个“生产领域”（Perry，1999）；另一方面，尽管在这一领域中，中国本土学者虽然仍处在“边际地位”（Weiler，2001；史明，2008），但这一学科单纯的“泊来”性质也开始发生转变，面对西方世界以中国为“他者”的客位（etic）立场，近来已不断有中国学者发出转向主位（emic）立场、赢得学术自主性的呼吁（黄宗智，2005；王铭铭，2005：175；吕德文，2007）。这一切使得在全球学术界构造有关中国的想象的过程中，中国学者已经不会再度缺席，他们正在积极地寻找平等发言的权利。

一、韦伯式命题与冲击—回应模式

无论缘自何种路径去梳理中国研究的历史脉络和理论范式，都绕不过它的起点——美国历史学家费正清（John King Fairbank）。费正清对中国研究的贡献不仅在于他“在美国几乎是单枪匹马地创造了当代中国研究的领域”（费慰梅，1997：1）；也不仅在于他毕生以中国为研究对象，撰写了数十部以中国为主题的著作，其中包括《美国与中国》（1948）、《伟大的中国革命：1800—1985》（1986）和《中国对西方的反应》（1954）等这一领域的经典之作；还不仅在于他培养了数千名学生，组织了数以百计的学术项目，“对促使美国的中国研究成为一个系统的、影响深远的和成果丰硕的学科起了比美国任何学者都更大的作用”（陶文钊，1999）。在我看来，费正清于此领域的最重要贡献，更在于他运用社会科学理论，在原先以中国古代历史和文化典籍为研究对象的汉学（sinology）基础上，将中国研究锻造成一门综合性的社会科学。

费正清（JohnKingFairbanks, 1907-1991），哈佛大学终身教授，著名历史学家，美国中国近现代史研究领域的泰斗，哈佛东亚研究中心创始人。费正清致力于中国问题研究，著有《美国与中国》《伟大的中国革命：1800—1985》《中国对西方的反应》等。[图源：book.douban.com]

在费正清对传统汉学的改造过程中，德国社会学家马克斯·韦伯的影响起到了举足轻重的作用。当然，韦伯及其理论对费正清的影响是通过他在哈佛大学的同事、著名社会学家塔尔科特·帕森斯实现的，他是第二次世界大战后“韦伯热”的始作俑者（周晓虹，2002：393）。

在韦伯涉猎广泛的著述中，中国这个文明古国也在其开阔的视域里。在1915年写成的《儒教与道教》（Confucianismand Taoism）一书中，韦伯将他10年前撰写《新教伦理与资本主义精神》时所讨论的那个主题推演到中国，即在中国能否产生“理性资本主义”（rational capitalism）？在这本著作的第1-4章“社会学的基础”中，韦伯重点考察了中国社会的物质—制度层面，证实在货币制度、城市与行会、封建俸禄国家、宗族组织、乡村自治和法律等等方面都存在诸多不利于中国资本主义成长的因素；而在这本著作的后4章中，他又从中国社会的精神层面——宗教入手，解释了中国产生不了以理性的资本核算为集中体现的资本主义的原因。在韦伯看来，尽管中国人不缺少“营利欲”，但是，在中国占正统地位的儒教由于缺乏内心的紧张感以及个人在伦理上的自主和自觉，使得这种同样不乏理性主义的宗教和西方的清教大相径庭：“儒教理性主义意味着理性地适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界”（韦伯，1997：299）。这种差异导致儒教惧怕任何形式的变革；而清教为了能够理性地支配这个世界，主张对现世进行激烈的变革。如此，韦伯坚信：“这种对立说明：单纯的冷静和节俭同’营利欲’和重财结合起来，还远不是典型的近代经济职业人阶层所谓的‘资本主义精神’，也不能产生这种精神”（韦伯，1997：299）。

尽管韦伯的著作写于1915年，但该书的英文版经由H.格斯翻译出版却是在“韦伯热”初起的1951年，这和第二次世界大战后作为美国“地域研究”主体之一的中国研究的兴起恰好同步。这一巧合，加之战后帕森斯对美国社会科学进而对费正清及其中国研究的影响，上述韦伯式命题即“理性资本主义在中国能否产生”的问题，自然很快成了刚刚成型的中国研究的基本主题。虽然帕森斯和韦伯的理论传承不尽相同，但韦伯对上述命题的思考，为帕森斯后来毕生探索的现代化理论提供了基本的内核：即理性资本主义之路就是现代化之路。费正清的《美国与中国》的基本分析框架也同样受到帕森斯现代化理论的影响。虽然作为杰出的中国观察家，费正清意识到包括中国在内的亚洲的现代化不会具有西方资本主义或个人主义的特点，因此现代化无法等同于西化；但“他衡量现代化的标准——工业化、经济福利、民众对政治的参与、民族主义、科学和民主——与当时正在流行的现代化理论几乎完全一致”（埃文斯，1995：126）。

作为韦伯和帕森斯理论影响的结果，费正清在《美国与中国》中表达的中国观自然会是，中国近代史基本上是一部中国对西方做出反应的历史，这就是后来在相当时间里统治了美国的中国研究的经典范式——“冲击—回应”模式（impact-response model）的核心（李帆，1998）。

因为确信中国革命和当时的国共两党间的战争是传统中国社会的直接产物，费正清对中国传统社会进行了认真的分析。在他看来，独裁主义传统形成了中国传统社会的核心，它是由中国独有的政治、法律和宗教来支撑的（Fairbank，1971：96）。这一传统具有巨大的稳定性，虽然也有发展，不过只是内部的些微调整和周而复始的“周期性变化”。1840年，西方列强依靠船坚炮利打开中国大门后，西方的冲击产生了一种前所未有的动力，它无可挽回地改变了中国的政治和社会结构。换言之，在中华帝国历经两千多年的王朝变迁之后，西方的冲击注入了引发现代化并导致永久性变化的力量，即“民主主义、科学、民主和其他推动世界文明的要素”。在这些要素的影响下，中国对西方的冲击做出了虽然迟缓但同样剧烈的反应。用费正清的话来说，“在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难深重的影响。在社会活动的各个领域，一系列复杂的历史进程——包括政治的、经济的、社会的、意识形态的和文化的进程对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至把它制服。中国国内的这些进程，是一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。”（Teng＆Fairbank，1954：1）可以说，最初在《美国与中国》中提出的“冲击—回应”模式，很快成了几年后出版的《中国对西方的反应》的基本主题和线索。在后一部著作中，费正清一方面欲图将中国的反应或中国的近代化作为西方冲击的结果，另一方面又一再申明中国对西方的挑战或冲击回应不力，最终导致了其近代化的失败。这种失败的深层原因在于“无论是旧式满清官僚，还是近代革命者，他们都感受到了西方的冲击，并且做出了强烈的反应”，但阻碍近代中国社会变革的原因在于其“背后存在着一种传统文化的情结，也就是强烈的大一统中国的意识”（Teng＆Fairbank，1954：3）。

围绕西方冲击来论述近代中国之回应的“西方中心论”观点，影响甚至左右了1950-1960年代美国学界的中国研究。不仅“冲击—回应”模式成了战后中国研究的核心概念，而且它还衍生了中国研究的诸种亚模式。其间，最为重要、同时又与“冲击—回应”模式有着内在牵连的当属“传统—现代”模式（traditionmodernity model）和“帝国主义模式”（imperialismmodel）。前者的代表人物是美国历史学家约瑟夫·列文森，后者的代表人物则是美国社会学家詹姆斯·佩克。

列文森在其主要著作《梁启超和现代中国精神》，以及三卷本的《儒教中国和它的现代命运》中，表达了两个互为依存的基本观点：其一，从根本上来说，在中国占统治地位的儒教是与现代社会水火不相容的，现代价值观念是西方冲击之结果；其二，中国只有摧毁传统秩序，才能够建立新的现代秩序。在阐述前一个涉及思想史的问题时，列文森依据的是费正清的冲击—回应模式；而在阐述后一个涉及宏观社会变迁的问题时，列文森借用了当时流行的传统—现代模式，这一模式首先将传统和现代视为互相排斥、水火不容的两个社会体系，而在这个构架下，中国是传统的、野蛮的、静态的，西方是现代的、文明的、动态的；静态的中国无力自己产生变化，它需要在西方这个外力的冲击下发生巨变。由此，“随着西方的入侵，‘传统’中国社会必然会让位于一个新的‘现代’中国”（柯文，1989：66），而这个中国是“和现代西方社会异常相似的社会”（Leveson，1953：8）。

约瑟夫·里奇蒙·列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969），美国汉学家。毕业于哈佛大学，1951年经费正清推荐至加州大学伯克利分校任教。代表作有《梁启超与中国近代思想》《儒教中国及其现代命运》《革命与世界主义》等。美国亚洲研究协会为纪念他设立了列文森图书奖。[图源：澎湃新闻]

同列文森相比，佩克的帝国主义模式虽然是在批判冲击—回应模式和传统—现代模式的基础上提出的，但本身并没有提供更多的理论和历史细节。惟一不同的是，受毛泽东在《新民主主义论》中提出的中国近代史就是帝国主义的侵华史（毛泽东，1964：640）的影响，佩克这个在反战背景下成长起来的“左翼”青年，着力揭示了在费正清和列文森那里多少显得“中性”的西方“影响”的罪孽深重的一面。换言之，这种影响是帝国主义对不发达国家的野蛮“入侵”，而不是什么开启其现代化新途的文明“冲击”。

二、国家与社会关系：另一种可能路径

最初产生于美国的中国研究无疑是冷战时代的学术产儿。第二次世界大战后，不仅欠发达国家成为苏美两大阵营的争夺焦点，那些已经走向社会主义的国家更成了害怕共产主义扩散的美国的“心病”。朝鲜战争后，不仅美国政府、由大财团控制的基金会（如洛克菲勒基金会和福特基金会），而且一般的美国民众都开始感受到了来自崛起的“新中国”的压力。在此压力下，美国的中国研究机构在讨论中国近代历史的同时，更对1949年后新中国的国家起源、结构和功能发生了浓厚的兴趣。如此背景下，自1950年代后期，一批主要受社会科学训练的从事中国研究的学者，开始借用国家—社会关系的视角来讨论社会主义中国内部的权力运作关系，借以取代因风起云涌的革命而越来越丧失解释力的冲击—回应模式。他们从1950年代后期苏联和东欧的某些政治变化中推论，即使在中国，“‘由上至下’的政府权威的运用也就难免受到发自‘社会’普通成员的‘由下至上’的影响”（魏昂德，1999：57）。

西方有关国家与社会的讨论最早可以追溯到古希腊哲人亚里士多德，延至近代，则形成了以英国哲学家约翰·洛克和德国哲学家黑格尔为代表的两种迥然不同的知识传统（邓正来，1993）。前者认为，自然社会先于或外于国家，国家只是处于社会中的个人为达到某种目的而形成契约的结果；后者则认为，国家高于社会或市民社会，因为它能够超越社会而为个人所认同，或如黑格尔所说，“国家是绝对自在自为的理性东西”（黑格尔，1961：253），能够代表并体现人们的普遍利益。

国家与社会之间的无限张力，为从事中国研究的学者们留下了充分的思考空间。近半个世纪以来，围绕国家—社会关系，在海外中国研究领域形成了几十种互为联系又稍有区别的理论模式或亚范式（Baum ＆ Shevchenko，1999；何宏光、王培刚，2008）。为方便起见，我们可以将这些理论模式归纳成两种亚模式：（1）冲突模式，在这一模式中，或表现为国家对社会的强力控制，或表现为社会的崛起甚而对国家的抗拒；（2）互动模式，即国家和社会之间的相互妥协、渗透和共存。按照美国社会学家赵文词（Richard Madsen）的观点，不同时代的中国研究者对国家与社会关系的看法之差异，是不同时期流行的社会科学思潮、学者能够获得的经验研究资料和社会舆论所关心的中心问题三者之间互动的结果（赵文词，1999：37）。我们可以将此作为进一步的分析依据。

就冲突模式而言，它不仅为国家与社会对立的二分的理论预设所支持，而且似乎也能够从中国的传统与现实中寻找到佐证。从传统来说，“民间－官府”是中国人关于国家－社会关系的经典表述。在这一表述中，一向隐含着官府蹂躏民间、民间不堪忍受“反”官府并为大快人心之事的基本寓意。这造成了“中国的‘民间’百姓几乎根本就不相信社会与国家之间可能建立一种良性的互动关系”（甘阳，1998：34）。而从现实来看，1949年后的中国是一个全能主义或高度集权的国家，在西方学者眼中，如此政治体制下，“自上而下”的控制和“自下而上”的抵制，似乎构成了中国国家与社会关系的双重旋律。

“国家对社会的强力控制”构成了西方中国研究学界关于毛泽东时代中国的叙事主线。在这一叙事中，帕森斯的结构功能理论为社会学家舒尔曼和傅高义的著作奠定了基调。在舒尔曼的《共产主义中国的意识形态和组织》（Schurmann，1971）中，他直接采取了帕森斯关于一般行动系统由文化系统、社会系统和人格系统组成的观点（Parsons ＆ Shils，1951）。在舒尔曼那里，传统中国的文化系统是儒教，社会系统是保证士绅阶级成为统治精英的地位体系，而性格系统则是由父权决定的家长制动机。与帕森斯一样，舒尔曼也对社会系统给予了更多的关注，因为这个系统在政治上的优势地位来自士绅阶级拥有的自然权威，儒家的价值体系为这一权威提供了合法性。随着1905年儒家价值体系的最终瓦解，加之士绅阶级没有能够通过解决政治和经济问题而获得新的权威，社会体系失去了平衡状态，无法抑制来自社会的反叛力量。1949年的共产主义革命后，士绅阶级被摧毁，“新婚姻法则象征着妇女解放以及家长制的土崩瓦解”（Schurmann，1971：7）。至此，旧有的社会系统全面坍塌，中国共产党依赖自己的意识形态和理性化的组织方式，重建了新中国。这个新中国所以是“新”的，在于它彻底改造了传统社会，却没有受到后者的制约和影响。

与舒尔曼一样，3年后傅高义出版的著作《共产主义制度下的广州》（Vogel，1969）讨论的也是“对社会的政治征服”（赵文词，1999：42）。傅高义的研究是在靠近广东的香港完成的，与舒尔曼相比，他更多地看到了“社会”的一面，甚至栩栩如生地描绘了1960年代后广州的黑市、非法移民，以及其他种种国家未能有效控制的社会活动；但在他看来，社会总的说来越来越被动、越来越失去活力，共产党人有效地建构起一个足以控制和变革社会的国家或政治体系。

傅高义（Ezra Feivel Vogel, 1930- ），美国哈佛大学社会科学院荣体教授，曾多年在香港研究广东及广州，著有《共产主义下的广州》《先行一步》和《邓小平时代》等。[图源：Wikipedia]

无论是舒尔曼还是傅高义，论述的都是国家对社会“自上而下”的控制或改造。然而，作为冲突或对立的另一面，社会对国家的“自下而上”的抵制，即使在毛泽东时代也一样存在，虽然那是以一种十分特殊的方式进行的；而在后毛泽东时代，随着国家权力从基层社会的诸多领域的退出，包括联产承包责任制、村民自治、扶植私营企业、培育社区和非政府组织在内的各种经济和政治改革赋予了社会相当的活力，社会或公民社会对国家的影响或改造开始成为现实。

一如舒尔曼和傅高义离不开帕森斯一样，在有关后毛泽东时代国家与社会关系的论述中，哈贝马斯和葛兰西的理论开始成为一种主流意识形态。哈贝马斯提出了具有批判功能的“公共领域”（public sphere）的出现对公民或市民社会形成的意义（哈贝马斯，1999），而1989年该书英文版的出版对那些在同一年内连续目睹中国、苏联和东欧巨变的西方学者来说似乎恰逢其时；葛兰西关于公民社会是在反对文化和政治霸权的社会运动中形成的观点，此时也再度引起人们的关注，自然受到了赵文词所说的由社会舆论的关注点所体现的“潜在氛围”的影响。

但1989年后的中国，并没有向西方学者提供公民社会崛起而挑战国家的更多的经验资料，尽管一些中国研究学者对这一挑战充满兴趣，但更为冷静的研究者指出，鉴于中国社会独特的历史和现实，没有什么迹象表明社会已经处于向国家全面挑战、社会动荡一触即发的关口（Walder，1997）；而苏联和东欧的经验也表明，由这种挑战构成的社会运动也不大可能造就一个稳定和自治的民主公共领域（Calhoun，1994；赵文词，1999：51）。

对广场式社会运动兴趣的退潮，促使学者们转而研究不同利益群体间的矛盾，以及这些利益群体同国家及其不同层次的代理人之间的具体利益冲突。裴宜理等人在“变迁、冲突和抗争”的主题下，广泛讨论了在劳工、环境、民族、迁移、知识分子和宗教等诸多领域中，不同社会群体表现出的不满；在她看来，现在的不满主要导源于经济改革在给少数人带来财富的同时，损害了大多数人的利益（Perry＆Selden，2000）。欧博文等人更希望在民间抗争活动中找到基层社会或群体与国家在某种根本利益上的一致性。在有关中国农民的维权研究中，欧博文和李连江提出了“依法抗争”的解释性框架。这种“以政策为依据的抗争”（policy-based resistance），以具体的事件为背景，主要依赖“上访”的方式，通过对中央政府或上级部门的权威的诉求，抵抗基层干部的‘枉法’行为”（O’Brien＆Li，2006）。“依法抗争”，说明基层社会与国家既有冲突的一面，也有合作的一面；而这种行为既可视为一种政治抵抗，也可视为一种政治参与，因为它涉及了如何通过民众的参与在基层社会贯彻与落实国家的法律和中央政府的政策（于建嵘，2004）。

再来看互动模式。同国家与社会间单纯的控制或抵抗相比，其相互间的互动更充满了多元复杂性，起码在形式上它可以包括相互间的妥协、渗透、调和与共生。不过，在这里，妥协与渗透谈论的是毛泽东时代一个相对现代的国家和传统社会之间的互动；而调和与共生则着眼于后毛泽东时代新出现的社会或具有市民社会性质的社会与改革后的国家之间的互动。

有关国家与社会相互妥协和渗透的看法，萌生于毛泽东时代后期。用前述赵文词关于范式变迁的观点来说，此时，帕森斯理论的终结使得人们有可能改变原先的看法，不再将社会看成是一个整合的、自我平衡的体系；他们意识到，在革命确立现代国家的地位之后，与之相冲突的传统或前现代社会仍然具有一定的生存空间。接着，理论的转换获得了“文革”后期因为大批移民入港带来的经验资料的支持，下乡知青或红卫兵提供的有关现实社会的各种信息，使西方学者看到了由各种社会群体的活动所构成的真实的社会景象。他们开始意识到“虽然中国共产党体制下的国家是一个现代组织形式，但它所驾驭的是一个顽固的前现代社会”，这使得“国家深受传统中国社会的影响，而社会亦被国家所改造”（赵文词，1999：45—46、47）。

在马丁·怀特沿着上述思路做出最初的尝试，指出在不同的社会环境之中国家对公民进行社会主义改造的艰难之后（Whyte，1974），赵文词和魏昂德也先后通过经验研究证实了国家与社会其实处在妥协和渗透之中。赵文词在《一个中国乡村中的道德与权力》中描绘的中国农村的现实图景，包含着许多不协调有时甚至是矛盾的成分。无独有偶，不久之后，魏昂德在中国城市的工作单位中发现了与赵文词描述的农村社区十分近似的现象。在那些革命后建立起来的工厂单位制度中，传统文化和社会也以各种方式获得了再生。魏昂德著作的标题《共产党社会的新传统主义》，说明研究者希望通过“新传统主义”（Neo-traditionalism）的概念，与此前流行的共产党国家“君临天下”的“极权主义”理论分道扬镳，因为这一概念本身就是国家与社会相互渗透的结果。比如，魏昂德发现广泛存在于工厂体系中的带有互惠性质的“庇护关系”（魏昂德，1996：197），使得国家的运行并不主要依赖现代科层制度，而是依赖受传统影响、非正式的个人关系。

造成妥协与渗透向调和与共生转折的现实因素，自然与1978年改革开放后社会及市场的复苏有着密切的联系。一开始，如同对“广场政治”曾经怀有高度乐观一样，也有人对市场力量在削弱甚至取代国家方面给予了过多的希望。1989年，受波兰尼（K. Polanyi）和撒列尼（I. Szelényi）关于再分配经济和权力观点的影响，倪志伟通过对福建省30个自然村624户的调查提出了后来声名遐迩的“市场转型理论”（Nee，1989）。尽管倪志伟没有直接在国家—社会的构架下进行自己的讨论，但显然市场站在社会一边，而再分配体制则象征着国家及其权力。

倪志伟关于改革过程中市场取代再分配体制的观点似乎没有获得更多的例证。包括倪志伟在内，后来者发现，市场改革并没有导致再分配体制或政治权力的全面退场，“改革中的中国”事实上处在“再分配和市场之间”（Nee，1991）。在这样的背景下，关于国家与社会间调和或共生的观点开始大行其道。受魏昂德的启发，王达伟（David Wank）在厦门的研究中发现，在私营企业主和地方干部之间存在一种“共生庇护关系”，这种庇护的最重要特点在于它不是一种“单项依赖”而是一种“共存依赖”（Wank，1995）。如果说“共生庇护关系”预示了地方政府和企业间的一致性，那么，后来戴慕珍提出“地方政府法团主义”则想说明地方政府对企业既有引导其发展的一面，也有限制其成为独立实体的一面。地方政府与乡镇企业在新的市场经济中各取所需、相互支持，但仍然受着中央政府的有效控制（Oi，1999：11—14）。

三、东方主义批判与中国中心论的崛起

尽管历史学家费正清对创立一门具有社会科学性质的当代中国研究做出了积极的努力，但在现实中，历史学家与社会科学家仍然是在不同的学科路径下从事各自的中国研究的。不过，鉴于主流社会科学理论、经验资料的获得途径，以及公众兴趣等方面发生的变化具有同质性，不同学科间的变动仍然有诸多暗合之处。具体说来，1980年代后，在社会科学家们开始摒弃国家与社会的二元对立观点，深入讨论两者间包括妥协与渗透在内的更为复杂的关系之时，历史学家们也独自开始了对前述“冲击—回应模式”、“传统—现代模式”等流行范式的批判，且锋芒毕露，直接向美国的中国近代历史研究中的“西方中心论”提出了挑战，出现了被美国卫斯里学院历史学教授保罗·柯文（Paul A. Cohen）称之为“中国中心论”的观点，即“倡导以中国为出发点，深入精密地探索中国社会内部的变化动力与形态结构，并力主进行多学科协作研究”（林同奇，1989：1）。

“中国中心论”的杠鼎之作，是柯文1984年出版的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》。在这部著作中，柯文首先批判了当时美国的中国学界流行的诸种理论，包括上述的“冲击—回应模式”、“传统—现代模式”和“帝国主义模式”（Peck，1969）。在柯文看来，这三种模式尽管有着这样或那样的区别，但在本质上“都带有浓厚的西方中心性质”（柯文，1989：133）。它们事实上都坚持，“19、20世纪中国发生的任何重要变化只可能是由西方冲击造成的变化，或者是对它的回应所导致的变化。这样，就排除了真正以中国为中心，从中国内部观察中国近世史的一切可能”（柯文，1989：134）。

柯文（Paul A.Cohen，1934-），出生于美国纽约。1953年入芝加哥大学接受本科教育，1955年毕业后进入哈佛大学，师从费正清（John K. Fairbank）教授和史华兹（Benjamin I. Schwartz）教授开始致力于中国思想史和中西关系史研究，先后取得硕士和博士学位。主要著作有《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展，1860-1870年》（1966年）、《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（1997年）等。[图源：cn.bing.com]

“中国中心论”的提出，既有主流社会科学理论变动的因素，也与因社会现实的变动而导致的公众舆论的变化有关。就主流社会科学理论的变动来说，1978年，即在柯文著作出版前6年，美籍阿拉伯裔学者爱德华·萨义德在其煌煌400页的著作《东方学》中提出，流行于西方的有关东方研究的理论和思维方式，即所谓东方学或东方主义（Orientalism）不是关于东方的真实话语，它是东方在与欧洲和大西洋诸国关系中所处劣势地位的符号，是“一套被人为创造出来的理论和实践体系”；经过几个世纪的积淀，它成了西方“对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”（萨义德，2007：5、9）。萨义德毫不隐晦其观点对福柯和葛兰西思想的借用：福柯将知识与权力的运作联系起来，由此思考现代性的话语系统所隐喻的知识和权力的联结，知识植根于权力之中，权力则是通过知识发挥作用；而葛兰西则指出，某些文化形式可能会获得支配其他文化形式的权力，这种居于支配地位的文化形式就是所谓“文化霸权”。显然，任何阅读了萨义德著作的人，都十分自然地会对包括中国研究在内的各种知识与真理、表述的话语与实际的现实之间的吻合度发生怀疑。他们会意识到，中国研究中有关“中国”的表述实际上是镶嵌在西方研究者的语言中的，更因此是镶嵌在他们所处的制度、文化和政治环境之中的。

就社会现实的变动而导致的公众舆论的变化而言，自1960年代中期起美国大规模卷入越战，继而在整个印度支那大开杀戒，成为一个具有重要意义的事件。正是这场无论是历时还是规模都超过朝鲜战争的入侵，在对一个弱小的民族进行狂轰滥炸的同时，也导致了战后美国梦的破灭（曼切斯特，1980：1502—1510）。虽然美国政府，甚至包括亨廷顿这样的学者都深信，越战不仅是与共产主义的军事冲突，也是一场从越南外部推进其现代化的“试验”（雷迅马，2003：235—236），但战争的残酷性还是促使人们对这种西方式的现代化究竟能够给不发达国家及其人民带来什么样的结果产生了前所未有的怀疑和反思。

如果仅就历史先后而言，自然是越战在前，萨义德的思考在后。这使得反战英雄詹姆斯·佩克能够看到帝国主义侵略的性质，也使得在其之后的柯文也能够看到包括佩克在内所有先前的中国研究者，将中国以及整个东方视为不属于自己的“他者”（the other）并加以定义和阐释的不足。为了克服这种不足，柯文提出“把中国历史的中心放在中国”，并为此确立了四步基本策略：（1）“从置于中国历史环境中的中国问题着手研究”，而他对所谓“中国问题”也有着十分准确的界定：“第一，这些问题是中国人在中国经历的；第二，衡量这些问题之历史重要性的准绳也是中国的，而不是西方的”（柯文，1989：135）。为了说明换一个视角或准绳来看待问题将发现完全不同的结果，柯文列举了包括思想家王韬、梁启超和辛亥革命在内的大量事例来说明，即使对同一个中国，从中国内部来观察与从传统的西方视角来观察有很大的不同。（2）在横向的剖面上，“把中国从空间上分解为较小的、易于掌握的单位”来研究，即以区域、省份或地方为研究中心。这样的划分之所以必要，是因为中国首先是一个幅员辽阔的国家，它的不同组成部分之间存在着相当的差异。（3）在纵向的剖面上，将中国社会划分为不同的阶层，即“按若干不同层次组成的等级结构”，并应该重视对社会下层的研究，而即使是“中国农村社会的最底层也绝不是不分青红皂白的一大堆农民”（柯文，1989：152—153）。（4）借用历史学以外的各种社会科学理论、方法和研究技巧，并力求将此与历史分析结合起来。其实，柯文对此前如费正清式的“结合”并不满意，因为费正清倚重的是以西方中心为取向的现代化理论，所以导致了对中国的歪曲理解。为此，柯文流露出对人类学的偏爱，他通过对孔飞力和裴宜理著作的分析，证实由于长期致力于对非西方社会的考察，人类学家往往对种族主义偏见有着高度的自觉，这使得中国研究受益良多。

因为反对将传统与现代进行二分，倡导在复杂的历史流变中探求历史发展的连续性，柯文在《从中国发现历史》中一再声明，在中国自19-20世纪以来的近代历史中，一直孕育着一种从18世纪甚至更早时期发展过来的内在结构和趋势。呈现在历史学家面前的现实的近代中国并不是一个“惰性十足”的“传统”秩序，而是一种活生生的历史情势，其中包含着各种当时的中国人也欲图解决的问题和紧张状态，只是因为恰逢此时西方的登场，制造了种种新的问题，加深了中国原有的危机。虽然柯文不否认西方对近代中国的影响，但他还是力图强调“这个社会的内在历史自始至终依然是中国的”（柯文，1989：174）。

四、不同立场的比较与检讨

论述到此，我们已经交代了在西方中国研究领域由历史学家和社会科学家提供的两种主要的分析模式。因为学科的限制和研究对象的不同，这两种分析路径的差异是显而易见的。历史学的分析路径以1949年前的近代中国为对象，而社会科学的分析路径则将重点放在了1949年后的当代中国。在前一种路径中，无论是费正清的冲击—回应模式、列文森的传统—现代模式、佩克的帝国主义模式，还是晚近声名大噪的柯文的“中国中心论”，都欲图解释究竟是什么原因促成了有几千年文明历史的中国在现代的转型，或者说影响中国近代历史走向的主要因素究竟是什么？而在后一种路径中，在国家与社会关系这种主流分析范式下，学者们关心的是社会主义中国国家权力的运作，以及这一权力会在何种程度上受到来自民间社会的制约或挑战。

尽管存在这样或那样的差异，甚至这两种分析路径下的不同范式有些就是为了突显这种差异而应运而生的，但认真比较和分析能够发现，不仅这两种分析路径下的不同范式之间，即使是这两种分属于历史学和社会科学的分析路径本身之间，都存在着鲜明的相似之处。这种相似之处突出地表现在，这两种分析路径，以及两种分析路径下的诸种不同范式，不但都是将中国仅仅作为研究客体，而且都是建立在某种相互对立的二元分析结构之上的。

先来看历史学分析路径下的几种理论模式。在这一路径之中，冲突—回应模式、传统—现代模式和帝国主义模式，是一组叙事策略最为相似的解释模式，尽管在西方影响之性质评估上存在这样或那样的差异——前两种模式多少含有西方的冲击开启了中国近代化大门的隐喻，帝国主义模式则指出了这种冲击的侵略性质——但他们均如柯文所批评的那样，都是从西方中心论的角度，来叙述作为客体的中国在作为主体的西方的影响下是如何发生变化的。

考虑到在上述三种理论模式中，传统—现代模式不仅是冲突—回应模式在理论上的放大，而且也直接为帝国主义模式的提出提供了靶标，我们可以以这一模式为例，说明在这几种理论模式中所包含的二元对立的分析结构。

“传统—现代”模式的理论背景是第二次世界大战后美国社会科学界流行的现代化理论。自1950年代始，现代化理论作为发展社会学的最初形态，着力于探讨发展中国家或“欠发达国家”的社会现代化。而构成现代化理论基础的是帕森斯的结构功能主义。在描述社会平衡随着时间变化而转换的时候，帕森斯在藤尼斯的共同体—社会（Gemeinschaft-Gesellschaft）的类型学基础上（Lackey，1951），用来深化经典社会学中“传统”和“现代”的二分法。这些抽象的理论，为那些战后急于解释国际局势的社会科学家提供了灵活方便的分析工具。在帕森斯乃至韦伯社会学的基础上，现代化理论家们提出：（1）现代化就是传统社会向现代社会的进化过程；（2）现代社会的发展是单线的，现代化只有一种模式，即西方或美国的模式；（3）发展中国家或欠发达国家所以未能实现现代化，在于这些国家的内在制度结构或文化传统不利于现代化；因此，与西方的接触或西方文明的传播，是这些国家现代化的惟一路径（Alexander，1994）。

尽管马克思早就表达过所有社会都将通过共同的演进过程变得越来越相似的观点（马克思，1972：8），但1950年代“现代化理论”的浮现，显然是为了与此时如火如荼的共产主义竞争，在马克思的阶级斗争理论之外，为欠发达国家确立一条以美国为标准的发展之路。如此，冷战时代造就了麦卡锡主义的社会氛围，也同样使现代化理论成为影响到美国中国研究的国策之一（柯文，1989：80），成为一种为美国战后国际政策辩解的意识形态（Peck，1969），或者说，成为雷迅马（Michael E. Latham）所说的“非共产党宣言”（雷迅马，2003：IV）。

尽管佩克的帝国主义模式看到了西方在过去150年中留给近代中国的创伤，更指出了冲击—回应与传统—现代两种模式存在着将帝国主义的侵略行径合法化的危险，但柯文更胜一筹，他撇开对西方影响的现实计较，从学理上指出了这三种理论在“西方中心论”这一主导观点上的一致性。不过，柯文的研究仍然存在明显的局限性。认真分析柯文的“中国中心论”能够发现，柯文不但没有能够像自己所说的那样“超越传统与现代”（柯文，1989：4），而且也没有能够彻底颠覆“种族中心主义造成的歪曲”，真正赋予“中国研究”视域下的中国以主体性。

凭心而论，柯文对“传统—现代”二分法充满了戒备，他甚至意识到，即使你将传统与现代视为“两种流动不居、相互渗透的状态”，仍然是在传统—现代的连续统（continuum）中思考问题（柯文，1989：76）。但是问题是，一个在西方思维模式下成长的历史学家离开这样的二元分析模式如何谈论“变迁”？于是我们看到，现代对传统的挑战，或西方对东方的挑战，在柯文那里被转换成西化的“沿海”对依旧传统的“腹地”的挑战（柯文，1989：76）。这不仅没有超越传统—现代模式，而且也使柯文从中国内部说明其变迁的努力大打折扣。其实，从严格的意义上说，柯文的“中国中心说”存在的前提本身也是以另一种二元对立，即“西方—中国”的对立为分析基础的。而这种将西方与中国完全对立、撇开西方影响在中国内部找动因的做法，不仅在理论上忽视了近代中国社会在“西方冲击”下被迫转型的历史事实，而且在实践上也存在着导致人们漠视西方入侵带给中国社会重重灾难的危险（陈君静，2002）。进一步，因为倡导“在中国发现历史”，而不是帮助“中国发现历史”或“与中国共同发现历史”，柯文实际上仍然将中国置于中国研究的客体位置，这种“主体性的悬置”并没有真正改变中国研究的“东方学”性质。

接着来看社会科学路径下的国家—社会模式。同历史学的分析路径不断变换理论称谓不同，大多数社会科学家的中国研究基本上都是在国家—社会的二元构架下进行的，尽管在不同的历史时段和不同的学者那里，国家与社会各处在不同的地位构架之中。国家—社会模式所以能够成为诸多社会科学家的分析框架，可能不仅在于这一对概念及其相互间的关系在分析中国或其他社会主义国家时的有效性，更在于这一对概念因外延宽泛而较具包容性（魏昂德，1999：57）。比如，赵鼎新就说：“在许多作品中，国家社会关系与其说是一个分析框架，不如说是一个松散的叙事手法或包罗万象的袋子”（赵鼎新，2006：306）。

尽管这一对概念在中国研究领域被人广泛使用，但围绕国家—社会关系模式形成的争论同样一直延续至今，主要争论集中在两个方面：其一，国家—社会关系这一从西方历史中派生出的分析模式，是否能够有效地用于说明中国社会的历史和现实；其二，同前述“传统—现代”模式一样，国家—社会关系不仅也是一种二元分析模式，而且事实上它所反映出的思维构架及其理论预设和传统—现代模式没有什么不同（邓正来，1998：264），甚至可以说就是这一理论模式的翻版。

国家—社会关系的分析模式是从西方历史经验中派生出来的这一事实，不仅决定了这一范式的“西方中心论”性质，而且也自然会产生用这一模式来分析中国是否合适的基本问题。质疑这一问题，当然主要是因为中国是否存在能够和国家分立的市民社会。虽然许多社会科学家们详细描绘过国家与社会相互博弈的各种景象，受社会科学影响的那些历史学家，如冉玫烁（Rankin，1981）和罗威廉（Rowe，1984）甚至通过有关晚清浙江精英和汉口商人的研究，提出早在19世纪末的中国已经发展出类似欧洲的公共领域或市民社会，但中国是否真的存在过和西方一样的“市民社会”，一直是一个众说纷纭的问题。即使是那些本身也使用国家—社会概念的社会科学家，如裴宜理和魏昂德，要么认为“‘国家’和‘社会’术语太笼统，以致无法捕捉中国一地与另一地，或一级政府与另一级政府之间的巨大差异”（Perry，1994）；要么认为“发生于国家与社会关系上的重大变化要归之于国家与社会关系这一领域之外的一些社会过程”（魏昂德，1999：68）。

如果仅从表面上看，同传统—现代所蕴含的历时性不同，国家—社会一般说来是一对共时性概念（尽管在具体的变迁中国家与社会常常处在此消彼长的互动过程中）。但是，隐藏在国家—社会关系背后的仍然是传统—现代这对发展社会学的核心概念。虽然在早期的一些左派学者如傅高义和赵文词那里，社会主义中国的国家作为一种现代组织形式，一直面临控制或改造顽固的前现代的传统社会的问题；但对后来的大多数学者而言，国家—社会关系的模式是以这样的基本预设为前提的：即市民社会的出现是中国从传统向现代转变的结果，而至今为止市民社会的不成熟自然也是这种转变不彻底的标志之一。

在中国研究的两种主要分析路径和林林总总的理论模式中，所以会出现二元对立的分析结构，而这种分析结构最终又归结于传统—现代的二元模式变项，不仅受到人类二元思维模式的影响，更受到西方社会科学本身命运的左右。我们知道，包括社会学在内的全部社会科学都是18—19世纪欧洲社会转型或所谓“现代性”的产儿（Giddens，1988：1），因为正是由法国大革命和英国工业革命推动的工业文明的进步和旧秩序的解体，为人类了解自身提供了现实的可能性。就像马克思和恩格斯所说，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”（马克思、恩格斯，1979：127）。

既然欧洲社会从传统农业社会向现代工业社会的转型直接孕育了社会科学，自然从一开始建立在单线进化论基础之上的有关传统与现代的讨论就成为韦伯所说的“理想类型”（ideal type）。如此，在经典社会科学的文献中，几乎随处可见“传统—现代”这对二元模式变项的各种变式。而且，最为重要的是，由于西方世界最早体验到了从传统向现代的变迁，并且对这一变迁的普遍性深信不移，因此，无论是从认识还是从实践的角度，都会自然地站在西方主位的立场上，用西方中心论的观点和西方的经验来看待非西方世界的变迁，即形成有关中国研究的东方学视角。这说明，要真正克服传统中国研究的内在矛盾，首先要改变以西方经验来研究中国的基本理路，重构中国研究的基本范式。

五、范式重构：从客体到主体再到主客体并置

如上所述，站在西方主位立场上，用西方中心论和西方经验来解释中国的东方学视角，不可避免地会导致对中国的误读，但这种误读如任剑涛所言也并非没有任何价值（任剑涛，2007）。误读的价值除了为西方人了解中国提供了粗略的线索，并进一步使人们意识到了理解中国或中国文化的艰巨性（文化间的相互理解都具有这种艰巨性），它也推动了中国学者尝试着转换解读的立场，所谓在中国研究中采取中国主位之立场，或者确立中国在中国研究中的主体性。尽管100多年以来中国知识界在接受西方文化的时候，都在不同程度上涉及到研究的主体性问题，但显然1980年代后当人们面对以中国为客体或知识构成的西方中国研究时，这种主体性或对主位立场的欲求自然会前所未有地高涨起来。如果说，30年前台湾叶启政教授就直言不讳：“中国社会学所具有的‘移植’和‘加工’性格，就是令人难以忍受的”（叶启政，1982）；那么，在今天这个全球化的时代，刘东所说的“读着‘洋书’去认识中国的场景”（刘东，2004），自然更令人难堪。

对中国及中国学术主体性的追求，首先是通过对海外中国研究的反思凸现出来的（吕德文，2007）。比如，作为《中国社会科学季刊》的创办者，邓正来对国家—社会或国家—市民社会这一知识论域在中国的引入起到了关键的作用，但他也清醒地意识到市民社会的概念以及由此产生出的一般性框架，无论如何都源于西方的历史经验和西方人对国家与社会关系的认识，因此它对中国学界而言无疑是一舶来的观念，如若以此讨论中国社会必然会使人难以摆脱西方思维框架的影响（邓正来，2008：266）。再比如，王铭铭指出，虽然不同时代的汉学解释体系具有不同的特点，并且从表面上看这些特点是汉学界内部范式转换的结果，但在其深层却是不同时代欧美对华战略的副产品（王铭铭，1997：214）。还比如，自1991年起，黄宗智就以一种学术“边际人”的身份对中国研究及中国学术的自主性问题进行了深入的反思：他不仅探明了中国研究中长期存在的四个主要陷阱——不加批判的运用、意识形态的运用、西方中心主义和文化主义，而且还提出了一个一直萦怀于心的问题——那就是我们寻求的中国未来究竟是怎样的一种图景（黄宗智，2007）。显然，黄宗智意识到，如果我们要更换西方的理论范式，即寻求中国学术的自主性，我们就必然肩负着为中国在理论上寻求一条独特道路或未来图景的基本责任。

当然，这种寻求中国及中国学术主体性的努力并不单单表现在对海外中国研究的反思上，也体现在诸多系统的思考和身体力行之上。王铭铭认为，无论是西方还是非西方（中国或东方），本来都曾有过认识主体的姿态，只是西方及西方的“东方学”抹杀了非西方研究自己及研究他人（包括西方）的能力，因此他呼吁通过重建中国的“西方学”恢复表述的双向性，使得“被研究者”也成为“认识者”，而“认识者”也成为“被认识者”（王铭铭，2007：4、10—11、150）。吕德文则提出，要实现中国研究中的中国主位立场，就要采取问题取向和经验取向，即以认识和理解中国为取向，在这个过程中，实现作为“副产品”的中国学术的主体性（吕德文，2007）。最后，未曾真正经历“革命”洗礼而多少又对革命有些向往的黄宗智更是干脆地指出，以“认识中国”为导向的中国共产党的实践传统，加上费孝通的中国社会学，为建立一种“从实践出发的社会科学”奠定了基础（黄宗智，2005）。

如果说这些思考和努力都致力于确立中国在中国研究中的主体性，那么其具体的实现路径还是有所区别的。单以对现有的西方学术传统和海外中国研究的态度而言，王铭铭不过是要恢复表述的“双向性”，黄宗智更是提议在这一过程中“不妨借助有用的西方理论”（黄宗智，2005）；而吕德文却认为，无论是中国学者加入中国研究，还是与包括海外中国研究传统在内的西方理论对话，都无益于“认识中国”并建立中国主位意义上的中国研究，后者“只有在对中国现实问题的关怀中才能实现”（吕德文，2007）。由后一种推进路径，可以进一步推演出两个值得讨论的相关问题：（1）是不是只有中国本土的研究者或具有中国学术主位的研究，才能认识或更好地认识中国？（2）是不是只有一种学术主位或主体性，或者说，“认识中国”的重任是不是只能由中国学者单独来承担？

先来看第一个问题。自然，由本土的研究者去研究具有本土性的问题有诸多的好处。譬如，更易于把握社会与文化规则与人本身的生活的相关性，也更可能了解研究者自身在社会中的角色，并给予自身一个贴切的社会定位（王铭铭，1997：21）。不过，上述便利或好处在具体实施时事实上受着诸多条件的限制，它并不能保证中国本土的研究者就能比其他人更好地认识中国。除了一般认为的价值偏好、认识旨趣、个人经历和教育背景外，还有两个可能更为重要的因素制约着本土研究者的眼光：其一，由于大多本土研究者在坚持本土视角时常常受到“民族主义情感”的驱动，在意识形态上往往会持有一种“颠倒的东方学”（Orientalism in reverse）（Azm，1981；王铭铭，1997：253），这不但在理论上会使本土研究陷入民族中心主义的泥潭，在实践上也有可能使其成为民族矛盾或冲突的工具。其二，本土研究者在从事本土研究时，作为其社会和文化的一分子，不但受制于各种制度安排，而且受到自身对社会地位、社会声望甚至生活需要追求的驱使，使得处在某种社会位置上的本土研究者可能出现的偏见，往往比置身度外的国际研究者还要严重得多（赵旭东，2003：204）。正是在同样的意义上，任剑涛通过对陈平原与顾彬之争的分析，否认了从内部观察中国一定比从外部观察中国更优越的想象，提出“无论是局中还是局外的认识者，都无法保证自己的认识是‘真理式’的认识”（任剑涛，2007）。

再来看第二个问题。从某种程度上说，这个问题是第一个问题的自然延续。显然，如果并不是只有中国本土的学者或具有主体性的中国学术才能更好地理解和认识中国，那么，我们似乎既无理由将包括西方学者在内的非中国研究者排斥在中国研究之外（用王铭铭的话说，批评西方汉学，“其意图并不在于要把汉学家从中国’驱赶回’他们的西方家园”，［见王铭铭，1997：235］），也无理由不让他们坚持或寻找自己的学术主体性。如果说西方学者从事的中国研究一直不缺乏自己的或本国的主体性（这是他们的学术霸权的表现之一），那么像日本沟口雄三教授这样的中国研究者，吁求能够在中国研究中确立本国的主体性（沟口雄三，2005），对我们这里的讨论可能更具启发意义。在沟口雄三及其所推崇的日本汉学家竹内好眼中，近代以来以欧洲为基准、蔑视中国的日本的汉学和中国研究，虽然一直以中国为研究对象，但事实上处在一种“主体”缺席的地位。沟口雄三寻找或确立中国研究中日本主体性的途径，是希望能够改变以往的以世界（也就是欧美）为方法、以中国为目的（分析对象）的研究范式，代之“以中国为方法”（China as method）、以世界为目的的研究范式（沟口雄三，1996：94）。沟口雄三确信，“通过使欧洲标准相对化，日本人面前或许会呈现不依靠欧洲的标准而存在的中国整体结构。在那个时候，日本人才会有史以来第一次获得理解中国这个他者的可能性”（沟口雄三，2005）。考虑到台湾的陈光兴教授后来以沟口雄三为起点，提出“以亚洲为方法”（Asia as method），希望身处亚洲的各个国家或社会，将亚洲视角作为定锚之点，相互审视彼此的存在，重构自己的主体性（陈光兴，2005）；再考虑到中国研究近来已经成为一项全球性的学术活动，在不久的将来包括韩国、越南和印度在内的研究者都有可能产生在中国研究中确立自己的主体性的需求，显然，沟口雄三的吁求是有意义的。可以说，在现在这个全球化的时代，确实产生了多元文化交流的需要，而这一时代的中国研究可能也确实并非只有一种主体性。

我们所以推崇沟口雄三，不仅在于他希望在中国研究中确立其本国的主体性，更在于他无意于用一种主体性取代另一种主体性。在《作为“态度”的中国研究》一文中，沟口雄三一再申明：“我们并不是为了对抗一直覆盖着旧的世界秩序的欧洲标准而强调中国标准的”。提倡以中国为方法或媒介将欧洲的标准相对化，只不过是为了使世界的认识多元化，而实现多元化的前提之一，就是“相对化本国与他国这样的认识前提”（沟口雄三，2005）。无独有偶。在最近的一篇有关中国研究的随笔中，美国汉学家舒衡哲（Vera Schwarcz）有感于全球参与中国研究的“盛况”，一样希望形成某种全球视角，推进“人们不再关注研究中国的学者是中国人还是外国人这一时代的到来”（舒衡哲，2009）。

就全球化的推进而言，它起码在这样几个方面影响了作为“区域研究”的中国研究：（1）全球性的生产和市场的形成，如石之渝所言，模糊了先前“客观的区域界线，以地理疆域界定的研究对象，已经溢出了疆界……迫使研究课题由国家行为者转向低层次的行为者”。（2）全球性的劳动力市场的形成，促进了不同国籍的研究者在全球范围内的“跨界”流动，这混淆了社会科学家的主体意识，而海外中国研究中大批华人学者的加盟，又“动摇了原本欧美学者观察中国时为自己所预设的客观基础”（石之渝，2006）。（3）全球化的推进不仅带来了不同国家和民族相互理解和认识的必要性，也为实现这种理解和认识提供了现实的基础；在这样的背景下，不仅原先处在劣势的中国学者期待通过“文化会通”（任剑涛，2007），“在不同文化之间达成相互理解，进而谋求某种价值共识”（王小章，2007），即使原先处在优势地位的西方学者也能够从批判的立场出发，产生建立一种“超民族”的分析视角的希望（史明，2008）。而就中国经验的意义提升而言，它同样也在这样几个方面改变了长期以来中国研究的学术边缘地位：（1）中华人民共和国60年来尤其是改革开放30年来的成就与进步，不仅影响到现有的世界经济和政治格局，也使人意识到从中进行学术转换的潜在可能性，或者说“中国这么巨大的变化不能转变为学术，这无论对中国还是西方都是巨大的损失”（黄万盛，2009）。（2）中国的崛起及在此过程中形成的中国经验（李培林等主编，2008）与中国体验（周晓虹，2009），或“中国模式”与“北京共识”（俞可平等主编，2006），因其发展和意义的独特性，使人们尤其是从事中国研究的学者们意识到能够成为他们从事具有原创性的理论提升的经验来源，而“对这些东方模式的认知，不仅给了我们希望，也给了我们线索去建构或再建构理论”（林南，2004），并因此可能改变“边缘的社会科学家”地位（傅高义，2004）。

基于上述讨论阐述的对传统的中国研究领域中国所处“客位”立场的不满，以及对单一的确立中国及中国学术在中国研究中主体性吁求的反思，我们希望能够通过某种多元的主客体并置的方法，以及在不同主体之间获得某种共通性，为当代中国研究的范式重构找到某种新的路径。

多元的主客体并置（juxtaposition of subjects and objects）的思路多少受惠于反思人类学提出的“文化并置”的概念（转引自赵旭东，2003：211），但可能比后者更为复杂。所谓更为复杂，是指被并置在一起、相互关照的主体和客体本身又是多元的。具体到一种新的中国研究范式中，不仅原先处在客位的中国的研究者或作为研究客体之成员的中国人现在正努力确立自己的学术主体性，而且在全球化的推进和中国经验的意义提升的过程中，非中国的研究者为了真正获得理解中国这个“他者”的能力，也在尝试经过沟口雄三所说的“他者化”（沟口雄三，2005）而成为中国研究这个国际性的学术活动的思考或影响对象。

无论思考得是否成熟，也无论我们已经讨论的那些由中国学者提出的转向主位立场、赢得学术主体性的呼吁能否、以及在何种程度上能够获得成功，在本文中我们已经认真叙述了这种从客位转向主位的努力。相比之下，我们对另一种转向，即非中国的研究者在维护（西方学者）或追求（非西方学者）自己的学术主体性的同时，同样有意识的“他者化”努力却还未给予充分的关注。事实上，这种有意识的“他者化”早在马林诺夫斯基时代的人类学家那里就已经是一种系统性的努力。马林诺夫斯基一直倡导人类学的“主位研究”，以“文化持有者内部的眼界”（吉尔兹，2000：73），去“洞悉土著民族的内心世界”，或者说以其研究的特罗布里恩德人的世界观去了解这个世界（巴尔诺，1988：248）。尽管连费孝通这样的弟子也对包括自己的老师在内的西方学者是否真能够走进非西方社会不无怀疑（费孝通，1993：161-165），但我们还是应该承认，从马林诺夫斯基到沟口雄三，再到那个今天不遗余力地宣扬“北京共识”的乔舒亚·雷默（Joshua Ramo）（雷默，2006），这种“他者化”的努力一直没有间断。并且，这样一种努力有时甚至不是出于理性地对“种族中心主义”偏见的警惕，而是出于不那么理性的对非西方、对中国即自己研究对象的偏爱。

在当代中国研究中，中国学者从客位通过赢得学术主体性走向主位，与西方学者从主位通过“他者化”走向客位，应是一种理性的双向互动过程，或者如哈贝马斯所言是一种“理性交往行动”。这种在主客体并置基础上产生的双向互动之所以是理性的，首先是因为互动的双方都获得或保持了自己的主体性立场，他们对某种普遍价值或规律的谋求不必一定要建立在放弃自己的特殊价值的基础上；其次是因为他们天生具有的（如中国学者）或通过“他者化”获得的（如非中国学者）客位立场，又更易使他们实现与自己的研究对象———中国的学术契合。

正因为这种主客体并置实现了多元的主体性，或者说没有用一种主体性取代另一种主体性，也使得在不同的主体性之间有可能获得某种共通性，亦或如胡塞尔所说的“主体间性”（inter-subjectivity）或交互主体性。胡塞尔想说明，具有认识能力的主体不是单数，而是复数，因此需要从“主体性”走向“主体间性”，实现“自我”和“他我”的沟通。这种沟通要求主体克服个体单纯的“为我性”进行“移情”，站在他人的立场上去理解他人，从而形成“视界融合”，由“交互主体性相互地构造客观的世界”（胡塞尔，1997：894）。受胡塞尔的启发，日本学者加加美光行希望能够在主体间性的基础上建立一种“共同行动主义”（co-behaviorism），通过各个主体间的相互联动作为“中心视角”来展开中国研究（Kagami，2008：30）；并且，他没有将这种主体间性限定于胡塞尔的认识主体之间，而是将它扩大到了对象世界或中国这个行动主体。如此一来，主体间的相互联动就不仅涉及不同的研究主体，也包括了作为研究对象的中国其不同层面的实践主体。

看来，主客体的并置，以及主体的多元化，确实有可能产生某种结构性的张力，使得我们通过哈贝马斯的“理性交往”或加加美的“相互联动”而达到中国研究领域内的某种“视界融合”或认识“共通性”。其实，在以往中国研究的领域内，这种相互影响、启发和移情的现象也并不少见，如舒衡哲谈到，1979年中美建交后不久，中国研究领域的“缔造者”费正清到北京时，就曾邀请他们这些第一批有机会到中国学习的年轻学者到他下榻的酒店，“好让他从我们这里‘学习’中国”（舒衡哲，2009）。傅高义也谈到，“与中国人的接触也影响到研究者”（傅高义、孙中欣，2009）。这种影响不仅在1970年代颠覆了在美国从事中国研究的社会科学家有关中国的国家—社会关系的流行理解（赵文词，1999：44—47），同样表现在当代于此领域因为大批中国人的涌入正在再造有关中国的新的认识模式（对传统汉学和中国研究的反思及对中国在中国研究中主体性的吁求就是这种再造的一种表现）。加加美还以其一项个案研究举例谈到，即使在一项单一的环境污染个案中，造成污染的化工厂、当地居民、县政府、当地大学的研究者、中央政府和外国研究者作为不同的研究或行动主体，也都可能表现出不同的立场、价值判断和态度，现实的中国研究只有对这些主体及主体间的动态关系加以把握才能够发现真正的解决方法（Kagami，2008：29）。最后，史明善意地提出，不仅中西方的文化区分，而且中国内部的社会分隔，都有可能影响到中国研究的知识客观性，因而“基于一个批判路径之上的跨民族视角是理解当代中国的最佳方式”（史明，2008）。

如此，一个真正现实的中国研究的可能立场和研究范式应该是主客体并置的，这种并置不仅在于中国研究是一个既有中国人也有非中国人参与其间的研究领域，也不仅在于研究者和被研究者本身就处在一种主客转换的位置之中，而且在于不同的研究主体之间甚至研究主体与行动主体之间，随着全球化的推进和中国经验的意义提升，完全能够通过相互间的理解产生某种共识或知识的共通性。这种共通性的知识，一部分有助于人们意识到中国社会的特殊性的一面，一部分有助于人们将其与“人类普遍性的行为律则理论相衔接”（石之渝，2006）。如果说中国研究最终确实是以认识和理解中国为取向的，那么，借用吕德文的语式，中国研究的主客体并置，以及各个主体之间因相互联动而产生的主体间性，也只能在他们共同认识和理解中国的过程中作为“副产品”而出现。

*本文选自《社会学研究》2010年第2期。为了排版与阅读便利，本文删去了原文的注释及参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为家庭联产承包责任制下的农村基层社会面貌。在后毛泽东时代，随着国家权力从基层社会诸多领域的退出，联产承包责任制等赋予社会相当的活力，社会或公民社会对国家的影响或改造开始成为现实。[图源：language.chinadaily.com]

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