威尔金森 | 用苦难进行思考
伊恩·威尔金森（Iain Wilkinson），社会学家，英国肯特大学副教授，他目前的研究关注的是“社会苦难”问题和现代人道主义文化政治学。代表作有《对社会的热情：我们如何思考人类苦难》《风险脆弱性与日常生活》《苦难：社会学导论》等。本文由“社會學會社”译于2001年发表于Cultural Research的Thinking with suffering一文。[图源：Wikipedia]
摘要
本文对有关“社会苦难”（social suffering）的文献进行了批判性回顾，主要关注学者们为苦难赋予“意义”（meaning）的努力。所有的人都感觉到，在极端苦难的事件中，总有一些抗拒概念化的部分，无法进行分析。为了创建一套“用苦难进行思考”的语言，本文参考了汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、保罗·利科（Paul Ricoeur）和马克斯·韦伯（Max Weber）的作品。最后，本文提出了一项社会学研究议程，其重点在于理解作为一种文化创新力量的“无意义”。当面对世界似乎满载着太多苦难这一“残酷的事实”时，人们总是努力让它激发进一步的思考与行动。
前言
1945年，由于震惊于纳粹的反人类罪行，汉娜·阿伦特认为“有关‘恶’（evil）的问题将是战后欧洲知识分子的基本问题”（Arendt, 1994, p.134）。如今看来，她显然是错了。大多数社会科学家并不如她所预见的那样，和她一同追寻对恐怖暴行的理解。虽然，阿伦特的余生都致力于揭露“极端之恶”（radical evil）（Arendtc, 1973）和“平庸之恶”（banal evil）（Arendt, 1963）的历史、道德意义。但在当时，并没有发生任何文化转向，使“恶”成为我们共同的思考对象。因此，直到1997年，史蒂文·阿斯海姆（Steven Aschheim）仍在抱怨：
很少有人认真尝试创建必要的理论性、历史性和概念性工具，用于解释二十世纪的大型灾难。直到今日，我们还很难找到令人满意的叙述，能够将这些事件连贯地、有说服力地整合到本世纪（20世纪）的历史进程中（Aschheim，1997，pp.117-18）。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906.10 - 1975.12），德国犹太人，20世纪思想家、政治理论家之一。早年她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。著有《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times）、《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianis）和《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusal）等。[图源：Wikipedia]
然而，近几十年来，社会学思考的基调发生了重大转变，“黑暗时代”（dark timies）（Arendt, 1970）的阴影笼罩了许多有关当代与未来的文化叙事（Bailey, 1988; Bauman, 1989; 1991; 1993; Beck, 1992; 1999; Kroker and Cook, 1988; Kumar, 1995; Sztompka, 2000）。事实上，当我们试图找寻现代社会区别于以往的特征时，当代一些最著名的学者更为重视的是上个世纪的极端恐怖事件，而非技术/科学的进步。虽然我们可能还缺乏一个分析框架，不能对现代社会经验中极端的苦难和暴力作出令人满意的解释。但有迹象表明，我们正把这些问题推向文化关注的前沿。
这一点在最近专门讨论“社会苦难”的出版物数量上得到了明显的体现。在这种情况下，我们所面对的是一个跨学科的研究领域（Kleinman et al.1997）。事实上，几乎每一位研究者都认为严格遵守学科界限的惯例阻碍了概念框架的建立。这个概念框架可用于探索什么是“苦难”，苦难的不同形式和它对人的实际影响（Graubard, 1996）。因此，这是一个汇集了社会/文化史学家（Amato, 1990; Perkins, 1995; Sznaider, 1996; 2001）、哲学家（Cavell, 1997; Levinas, 1988; Schopenhauer, 1970）、政治理论家（Amato, 1994; Boltanski, 1999; Ignatieff, 1985; Ingram, 1993; Felice and Falk, 1996）、文学理论家（Scarry, 1985; Morris, 1990）和人类学家（Das, 1995, 1999; Morgan and Wilkinson, 2001）的共同努力所构建的框架。借此框架可从全球数百万人生活经验的极端痛苦、苦难和不幸中“看到”当代世界。
本文重点讨论的是现有文献中普遍存在的一个概念性难题，即“用苦难进行思考”（thinking with suffering）的问题（Kleinman, 1995, p.181）。每一位学者在讨论“苦难存在这一残酷的事实”（Weber, 1948b, p.354）的时候，几乎都在努力寻找一种语言，用于表达和思考当我们被苦难经验困扰之时发生的事情。但在苦难现象中，似乎总有一些东西没有足够的“意义”（meaning）。那些将文化经验的这一部分作为概念分析和“科学”研究主题的学者，都意识到这些无意义中存在着一些至关重要的东西，总是模糊不清，永远无法得到理解。但他们仍不懈努力。
我将探讨一些文化评论家对苦难中“无意义”的思考。首先，本文介绍了汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）为发展一套思考极权主义之“恶”的语言而使用的方法。对于当代理论家而言，当他们试图在对现代性的批判性叙述中纳入更多关注人类苦难经验的时候，阿伦特的这些努力可能具有启发性意义。同样地，我将列举一些有关这一主题的最新进展。在最后的分析中，我提出了一个对苦难经验进行社会学研究的议程。这个议程借鉴了马克斯·韦伯和保罗·利科的共同关注：苦难中的“无意义”恰恰是一种动态力量，有时可能会促进深远的社会变革。
汉娜-阿伦特和思考“恶”的语言
在《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times）（1970）的“序言”中，汉娜·阿伦特就激起了读者的阅读兴趣：她令人不安地暗示着，论及极端苦难事件的公共语言大有问题。尽管有很多关于社会不公、苦难和绝望的讨论，但似乎人类苦难的“现实”中最重要的东西“根本就没有被人看到”（Arendt, 1970, p.8）。在回顾二十世纪上半叶的一些人类悲剧时，她写道：
在灾难降临到万物众生的那刻之前，它都被掩盖着——不是被现实掩盖，而是被几乎所有官方代表们的空谈与片面之词所掩盖。他们不断地、换着花样地将令人担忧的现实和世人合理的关切搪塞过去……（黑暗降临），他们的发言却并不披露事实，而是将问题掩盖起来。以维护真相为借口，通过道德或其他方面的规劝，把真正的事实贬低为毫无意义的琐事。（ibid）
《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times）1970年版书封
在这段话中，我们可以认识到她作品中最显著的特点之一，即试图提醒读者们达成对“人的境况”（human condition）的全新理解。我们不仅要从日常活动来看待人的境况（Arendt, 1958），还需确认，当我们的人性被非人性的力量所侵犯和破坏之时会发生什么（Arendt, 1973）。在大量的作品中，阿伦特都在努力阐述人类的某种经验。这些经验要么“未被描述”（Canovan, 1974, p.7），要么被解释成固定的类别，使我们没有其他的方式来看待我们的世界。最令人震惊的是，我们的头脑中没有“空间”来思考人类决定所造成的悲剧（Vollrath, 1977）。在阿伦特对极权主义的“恶”的思考中，这种努力引起了最多的争议。
在《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianis）（1951）一书中，阿伦特使用了“极端之恶”的概念，试图强调纳粹罪行区别于以往罪行之处：这一罪行是一种社会制度的结果。“在这种社会制度中，所有的人都变得同样多余”（Arendt, 1973, p.459; Bernstein, 1996, p.135）。于受害者而言，这不仅仅是受罪和屠杀，更意味着系统性地摧毁他们于道德、法律和个人层次的存在（Arendt, 1973, pp.454-5）。对阿伦特来说，这种“恶”的空前“极端”之处在于，它不仅试图系统性地摧毁人们表现人性所必需的社会条件，甚至连“做人”（being human）这一范畴，即连接自己与他人，也被系统性地摧毁了。受害者成为完全多余的存在。正是在这个相当特殊的意义上，她要我们理解纳粹分子所犯下的“反人类罪”。
《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianis）1951年版书封
后来，在对阿道夫·艾希曼审判的分析中，阿伦特引入了“平庸之恶”的概念。她似乎并没有过多关注这种“恶”和以往之“恶”的不同之处，而是更为关心这种“恶”是如何产生并维持其存在的。在将艾希曼的“恶”描述为“平庸”时，阿伦特认真分析了为他参与大屠杀进行辩护的论点，即他只是服从命令，并没有任何邪恶的动机。艾希曼的“恶”之“平庸”在于他的“恶”是纯粹无思（thoughtlessneess）的结果（Arendt, 1978, pcp.3-4; Bernstein, 1996）。艾希曼并不是一个“怪物”，也并非“恶魔”般的存在。相反，对阿伦特来说，这个人的可怕之处正在于他的普通与平凡，在于他能够按照一个为种族灭绝而设计的社会制度的逻辑毫无顾忌地行事。阿伦特认为艾希曼的行为缺乏谋杀动机，从而对判决背后的推理过程提出了质疑。法院的判决所依据的假设是，艾希曼的行为是有意识地蓄意实施种族灭绝。但与此相反，阿伦特要我们把他看成是一个“‘一般的’、‘正常’的人，（他）既不软弱无力，也未被灌输，还不愤世嫉俗，（但）他完全没有能力分辨是非”（Arendt, 1963, p.26）。
至于这种术语使用上的转变意味着是什么，一直存在争议。无法知道这种转变是代表着对一种观念的否定，还是对另一种观念的支持，亦或是说明“极端之恶”隐含的重点与“平庸之恶”要表达的核心相吻合（Bernstein, 1996; Young-Bruehl, 1982, pp.369-78）。然而，毋庸置疑的是，当阿伦特大胆地将“恶”称为“平庸”之时，她就在道德层面上引发了许多读者的愤怒。阿伦特拒绝采纳，甚至公开批评大多数评论家在报道审判时使用的情绪化语言。似乎，她不仅要让公众注意到“恶的平庸”，更要让“平庸”成为她描述庭审过程的语言色彩。因此，她不仅被指责为对犹太人缺乏同情，还被斥责为轻描淡写灭绝犹太人的行径，企图为凶手开脱罪名（Young-Bruehl, 1982, pp.339-47）。
在阿伦特与卡尔·雅斯伯斯（Karl Jaspers）的书信中（Arendt and Jaspers, 1992），我们可以更清楚地了解为什么她勇敢地决定使用一种容易使她的公众形象和作品陷入争议的笔调。整个1946年的夏天，她都在与雅斯伯斯争论，什么样的语言才最适合用于理解那些似乎“突破了法律界限”的罪行（Arendt and Jaspers, 1992, p.54）。是雅斯贝尔斯首先努力说服阿伦特接受以下观点：
我们必须从它们的平庸中看到平庸，在它们的平淡无奇的琐碎中看到它们，因为这才是它们的真正特征……纳粹犯罪是心理学和社会学、精神病理学和法学的一个研究对象（Arendt and Jaspers，1992，p.62）
二人共同得出的结论是，虽然他们都无奈地接受语言总是无法表达这些事件全部含义的事实，但他们应该始终抵制将纳粹“妖魔化”的冲动；因为这样做等于承认他们是特别邪恶的，对他们特别之处的强调不利于我们充分思考他们的行为。事实上，无论阿伦特心中还有什么疑虑和困惑，她都会同意：
有一点是肯定的：我们必须反对一切把恐怖行径神话化的举动……我还没有弄清楚实际发生了什么。（Arendt and Jaspers，1992，p.69）
这表明，对阿伦特来说，她最终放弃在讨论这些罪行的可能含义时使用“诗意化”的语言（Arendt and Jaspers, 1992, p.62）。在《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusal）和她后来的作品中，阿伦特的分析都基于这一前提：当悲怆和愤怒的元素进入我们的语言时，我们对这些事件的理解就会遗漏一些至关重要的东西。因此，从我们的语言中消除这些情感因素是必要的，只有这样才能通过思考，通向关于社会条件和个人行为的未被扭曲的“真相”。而正是由于没有任何此类情感，这些社会条件和个人行为才有可能使人成为多余的存在。她似乎已经做出了这样的决定，即只有通过“普通的”、技术理性的语言对这一系统进行思考，我们才有可能将思考结果带入政治判断和行动的领域中去（Arendt, 1978; Bernstein, 1996, p.143）。
然而，尽管她显然已经准备好了承担相应的风险与后果，但她的信件表明，这一决定让她陷入了许多个人痛苦之中。采用某种“形而上学”或“神话式”的语言来表达这些事件的“意义”的冲动总是难以抗拒。事实上，我们甚至可以在阿伦特最后一部关于“思考”（Thinking）的著作中（Arendt, 1978）看出她转变了自己的立场。在该书中，她承认“诗歌”在使这些事件成为我们历史记忆的一部分，披露这些事件对我们人类的悲剧性意义方面，仍有重要的作用（Jonas, 1977）。然而，大量证据显示，阿伦特最终仍然坚持这一观点：就 “极端的恶”而言，我们必须放弃传统上“宗教性”的或“诗意的”语言。因为这些语言可能“超越”我们对世界固有理解的极限（Arendt, 1992, p.166）。
此外，更能说明阿伦特并未改变决定的是，阿伦特“深信所提出的问题超越了‘德国人’和‘犹太人’的问题。她所思考的问题远非异类，而是一个紧迫的、亟需普遍关注的存在”（Aschheim, 1997, p.129）。事实上，阿伦特所关切的并不仅仅是制定一种语言，以供从共同人性的角度解释这些罪行的意义。她所关注的是我们共同的未来。在努力发展一种语言以思考极权主义之恶的时候，她的出发点在于不能将这些事件作为历史上的反常现象来解释。相反，这些事件相当于揭示了一种潜在的可能性。这种可能性虽然并不总是立即显现出来，但总是潜伏在现代性的条件下。当一个社会制度具有使人变得多余的倾向时，我们就没有理由认为任何个人、群体或社会有可能脱离这种可怕的命运。最近，齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）（1989; 1991; 1993）最为努力地将这种“恶”纳入社会学的思考之中。此外，在许多情况下，研究者们正是为了推动公众对这一问题的讨论，才将注意力转向“社会苦难”这一主题。
社会科学中的“苦难问题”
如今，社会科学内部出现了一种趋势，希望将“社会苦难”这一主题确立为跨学科研究的新领域。在这一过程中，我们可以看到，学者们正在重复阿伦特发展用于思考“恶”的语言时所经历的困境与挣扎。事实上，人们甚至可以说，这个语言问题是大多数学者对人类苦难经验进行分析的核心。因为几乎无一例外地，学者们都认识到，如果我们要更清楚地理解身处苦难之时发生了什么，就必须仔细研究赋予苦难以意义的文化象征形式。但苦难经验在其最极端的形式下有能力抵抗人类赋予它文化意义的努力（Amato, 1990; Boltanski, 1999; Das, 1997; Kleinman et al., 1997, pp. xiii-xiv; Scarry, 1985）。因此，研究者总是由于分析方法的局限性而劳心劳力、无力逃脱。当我们努力阐明一些用于研究苦难的分析性术语的时候，我们都遭遇了挫折。这些挫折说明，我们相信，在苦难经验中仍有一些重要的东西，我们至今仍未能认识到。或者说，这些东西还处于蒙昧状态。和阿伦特曾面临的的情况一样，大多数学者都是在与语言的局限性作斗争，探寻以何种形式表达苦难对人的实际影响。或者说（也是）为了解释我们的文化在某种程度上的失败：文化显然未能提供象征性的交流形式（symbolic forms of communication），从而为那些身处“苦难”中的人提供足够的“意义”（Weil, 1950）。为苦难提供意义成为大多数学者为自己设想的任务。此外，一些研究者仿效阿伦特的政治哲学研究，怀抱着创造一种语言的雄心壮志，希望通过这种语言将公众意识引向一种新的“思考”方式。这一全新的方式不仅可以用于思考“苦难”是什么，还可以用于对社会、经济、政治和文化条件进行判断（Amato , 1990; Das, 1995; 1997b; Kleinman, 1988; 1995; Kleinman and Kleinman, 1991; 1997; Scheper-Hughes, 1992; 1998）。
我们发现学者们对苦难的文化意义提出了截然不同的政治判断，对苦难中“无意义”的解读也存在着明显的冲突。我认为，这种分歧是重要的。不仅因为它可以用来重新考虑汉娜·阿伦特等学者的贡献，更因为这种分歧可能提出了新的社会学研究议程。一般来说，研究者们在思考这一问题时，主要有以下三种观点。
1.“世俗”社会的文化贫困
首先，最为常见的一种说法是，苦难中“无意义”的存在与文化过程有关。人们要么失去了特定的能力，要么被剥夺了文化资源，从而无法将个人的苦难经验为公众所知，无法赋予苦难以适当的社会意义（Bourdieu et al., 1999; Illich, 1977, pp.140-59; Morris, 1991）。例如，微依那·达斯（Veena Das）就抱怨缺乏“专属于苦难的语言（the language of suffering）。使得社会科学无法借此来凝视、触摸或成为书写苦难的文本”（Das 1997a, p. 67）。事实上，在这种理解下，苦难中“无意义”的存在，似乎在很大程度是因为象征性文化形式的缺乏。达斯认为，她的研究试图赋予印度民族战争中妇女所经历的暴力、绑架和强奸以意义，从而引发公众的关注。她认为，对于极端苦难的受害者而言，她们最迫切的需要至少是知道她们所经历的事情得到了公众的承认，以便她们能够重新开始“向前看”的生活（Das, 1997b, pp.570-2）。
在对这一问题进行分析时，达斯延续了伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的思考。列维纳斯认为，神学的终结标志着“我们二十世纪意识中最具革命性的事实”（Levinas 1988.p.161），因为它的终结限制了我们为个人的苦难体验创造一个完整且恰当的“意义”的能力（Das, 1997b）。事实上，这一观点是许多学者进行分析的前提。根据这种观点，我们可以推测，人们一度更倾向于在宗教宇宙观的框架内解释苦难，从而可以在他们对苦难的体验中加入道德、社会和宗教的意义（Delbanco, 1995; Bowker, 1997）。因此，世俗文化被认为是大大增加了受苦的人的痛苦：“神圣”传统的丧失使文化无法“满足人类作为生灵（creature）的尊严所需，（并且）不太能够对人类有关暴力和苦难的经验保持应有的尊重”（Ignatieff 1985, p.74）。
这种思考经常与“韦伯式”的分析结合在一起，强调法律、政府和专家制度的技术理性，剥夺了人们对苦难于受苦者而言全部意义的思考（Kleinman and Kleinman, 1997, pp. 12-15; Das, 1997, pp. 568-570; Bourdieu, 1999, p. 4）。例如，肯尼思·海威特（Kenneth Hewitt）的研究思路，就是揭示弥漫于灾害管理文献和实践中的某种意识形态伦理。这种伦理将“危害”和“风险”概念化，使其成为纯技术性的问题，并提出纯技术性的解决方案。海威特认为。这样做的结果是将社会道德和政治意义从专家的表述中剥离出来，使我们难以质疑社会和经济组织体系的政治设计所造成的人类苦难（Hewitt, 1983）。
同样，媒体行业被认为是在制造和宣传某种文化现实。而这些文化现实让大部分人几乎不知道苦难的代价。例如，阿瑟·克莱曼（Arthur Kleinman）和琼·克莱曼（Joan Kleinman）（1997）特别强调了新闻机构中“文化挪用”苦难形象的道德危险。因为当这些形象成为新闻媒体“娱乐信息节目”（infotainment）常规流程的一部分时，观众越来越可能因对苦难过于熟悉而变得麻木不仁。与此相似，迈克尔·伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）（1985）认为，对痛苦和暴力画面的商业化煽情，削弱了我们对遥远他者的苦难的同情，无法对他人的困境感同身受。
在每一种情况下，现代性的文化经验都被认为是阻碍了我们充分表达、解释人类极端苦难的意义。文化生产交流的技术与商业机制，对我们的社会关系质量产生了影响，减弱了我们对他人苦难进行想象的能力。学者们认为，有关现代性文化经验的这种现象说明了我们这个时代的文化贫困。
2.苦难所存在的残酷事实
第二种观点是，除了文化表现形式之外，在苦难现象中还有一些东西造成了它的 “无意义”。上一种观点强调的是，这种“无意义”在很大程度上是由文化象征形式的缺乏而造成的。因此，我们要努力地赋予苦难以“意义”。而第二种观点认为，苦难经验中的某一部分总是无法被想象力和语言所捕捉（Kleinman et al., 1997, p.xiv）。所以，无论我们如何努力地认定苦难的意义，在苦难最极端的形式中，总有些东西无法用语言表达，抗拒着任何试图从所发生的事情中创造意义的尝试（Ricouer, 1995, pp.258-61）。
正是在这一背景下，列维纳斯提醒我们注意一种强加于我们意识的现象。在意识中，它以某种方式保持着“不可被理解”的性质。他认为：
作为一种经验内容，否定和拒绝强加的意义的现象，正是意识承受难以承受之事的方式。正是通过这种方式，无法忍受的事物才会被意识所承载。（Levinas，1988，p. 156）
他继续指出，最令人痛心的是我们无法相信它就是“毫无意义”（ibid, pp. 157-8）；它完全是“无用的”。他要我们在大屠杀等事件中认识到，正是这一点，而不是其他任何事情导致了神学的崩溃。此外，为了跳出哲学论述的范畴，马克斯·韦伯在他的《神学救赎与重生》（Theodicy Salvation and Rebirth）一文中提出，比其他任何事情更重要的是，我们所居住的世界上有太多的苦难。这对人们拒绝犹太教-基督教神学观念产生了最为重大的影响（Weber, 1966, p. 139）。
根据这种观点，如果说苦难中的“无意义”在我们这个时代特别常见，那么这与其说是我们所处的文化现实的问题，不如说意味着我们生活在一个“极端的时代”（age of extremes）。人们在这个时代，比在人类历史上任何一个时期，都要经历更多的暴力、杀戮和毁灭（Hobsbawm, 1994）。而且对于许多人，特别是所谓的第三世界的人来说，现代性的经验可以说除了带来“他们被毁灭的启示”之外，再无其他（Moltmann, 1998, p.11）。因此有人提出，任何形式的文化都不足以表达和解释大规模轰炸平民、工业导致的种族灭绝、第三世界的贫困和无数其他暴行所产生的意义。或者说，意义彻底崩溃了。
在这种情况下，现代传播媒介形式于现代性文化体验的意义，与其说是使“我们”对“他者”的苦难脱敏，不如说产生了相反的效果。现代性很可能是人类历史上最暴力的时期，但同时也是一个技术发展空前的时代。在这个时代，我们可以捕捉和保存那些与我们并不处于同一时空的他者的经历。无论好坏，都可以在此刻和此刻保存下来（Thompson, 1996）。事实上，那些被保存下来并被带入我们的意识中的东西，很可能让我们对这些存在于这段历史中，甚至也许必须永远存在下去的“无意义”，保持高度的敏感。
3.对苦难的现代情感
第三，一些学者试图从根本上修改社会学的传统，即从共同体（Gemeinschaf）向社会（Gesellschaft）过渡的角度对现代性的文化演进进行理论化分析的传统（Amato, 1990; Pahl, 2000; Silver 1989; 1990; Sznaider 1996; 1998; 2001）。在此背景下，对苦难中的“无意义”进行概念化分析的重点不在于我们的文化缺失了什么，也不在于它如何破坏了传统的文化意义形式，而在于理解现代人陷入了一种新的“感觉结构”（structure of feeling）中（Williams, 1961, p.64），使他们对彼此的痛苦特别敏感。
在这种观点中，大卫·休谟的《道德原则探究》（An Enquiry Concerning the Principles of Mora）（1751）、亚当·斯密的《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）（1759）和让-雅克·卢梭的《爱弥儿：论教育》（Émile，ou De l'éducation）（1762）等作品都被奉为经典。因为这些作品记录了人类活动中一种全新道德感的到来。这些学者认为我们对他人的感受进行想象的能力是道德行为的基础。在他们的作品中，情感被认为是生活在现代性条件下的人所特有的“富有同情心的气质”。现代文明最显著的特征之一，在于我们对陌生人苦难产生同情的能力大大增强，在于存在着用怜悯塑造政治的冲动。
《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）1759年版书封
与滕尼斯将现代人描述为冷酷无情、没有集体情感的人相反，这些学者认为现代社会是一个“怀有同情心者的社会”（Sznaider 1998, p.126）。事实上，按照亚当·斯密的分析，艾伦·西尔弗（Allan Silver, 1990）等学者倾向于认为前现代社会的人际关系，远比具有商业社会生活特征的人际关系更具工具性。这与“马克思主义”社会学的分析形成鲜明对比。市场被理解为产生了推进人道主义事业的意外后果。例如，纳坦·斯奈德（Natan Sznaider）就认为：
通过定义一个可以与他人订立契约和交换的普遍领域，市场观点扩大了道德关注的范围……不管是否是有意为之，其结果都是如此。（Sznaider，2001，p.9）
持这种观点的学者认为，“文明的进程”（Elias, 1978）体现在过去两百年来，我们在工人和妇女权利立法、儿童福利、刑法改革和动物保护等方面取得的进步（Sznaider, 1996; 2001）。每一个例子似乎都说明，与历史上其他任何时期相比，都有更多的人为他人的苦难所动容，参与到争取社会变革的政治斗争中。
图为美国女权运动时期的海报。美国女权运动是美国历史上的三次女权主义行动。浪潮不仅触动了美国的法律和宪法，而且极大地改变了美国人的生活观念和生活方式。凡涉及女性权利和权益的问题，女权主义浪潮可以说是无所不包、无所不争。[图源：bbs.voc.com.cn]
就其历史和政治影响而言，第三种分析思路对苦难中“无意义”的理解与前两个分析框架相对立。前述两种观点或许在分析人们理解苦难的“意义”为何困难重重的方式上有所不同，或者说在分析“苦难”为何缺乏意义的时候方法各异。但都倾向于认为，当一些关于苦难的事情没有被“说出来”的时候，我们大多数人就会忽略（或者更确切地说是不能正确地“看到”）那些在苦难中发生的事情。这一理论倾向使学者认为，苦难中的“无意义”在道德和政治层面具有危险性。它可能使人失去感情，也不愿意参与到人道主义的政治中去。相比之下，在第三种观点中，约瑟夫·阿马托（Joseph Amato）（1990, pp.175-207）等学者认为，苦难中“无意义”的产生，取决于我们对他人痛苦的敏感在多大程度上为政治目的所利用。而这些政治目的在道德上并不“值得”我们的同情。
根据这种观点，如果说苦难暴露了现代社会的文化弱点，那么应该考虑的是我们那“富有同情心的性情”的脆弱性：我们无法区分那些向我们提出诉求的受苦者中谁“值得”或是“不值得”我们的同情；我们的文化无法让我们具备恰当的道德计算能力，以决定我们应该尊重还是合法地忽略他人的苦难。阿马托认为，苦难的意识形态对“我们的”政治体制构成了一种腐蚀性力量。因为它在很大程度上混淆了决策和违背政治现实的道德要求。事实上，他甚至将其视为对民主基础的威胁（Amato, 1990, pp.193-98）。因此，苦难中的“无意义”与其说是对文化的腐蚀，或预示着文化的缺陷，不如说是说明了我们需要创造一种文化的形式。在这种文化中，人道主义的情感受到新的道德制度的约束。毕竟，当我们进入一个“全球化”现代性的新阶段时，“我们的心太小，太脆弱了，无法容纳世界上所有受苦者”（Amato, 1990, p.201）。
制定社会学分析议程
显然，这些不同的观点涉及对现代性文化动态作出不同的哲学、历史和政治判断，他们各有差异，甚至彼此对立的。我认为这种冲突永无止境。毕竟，如果有人试图用一种方法分析现代性经验的文化构成，那么就应该容许质疑的。对于任何大胆评论我们文化历史意义的人来说，这都是不可避免的。
我认为，学者们对理智诚实（intellectual integrity）的承诺，要求我们尽一切努力，明确说明我们对历史细节进行判断时所依据的价值（Weber, 1949）。然而，就上述问题而言，我们并未就应该把什么作为细节来进行考虑达成共识。此外，一个更为普遍的观点是，学者在讨论文化、思想和情感之间的相互关系时，如果越想囊括细微差别，他们的作品就越无法形成一个封闭自洽的体系（Silverstone, 1994, pp.132-58; Williams, 1961, pp.57-88; Wilkinson，2001）。在这方面，格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）的观察对于一些人而言是特别合适的。这些人试图解释现代性文化构成，及其对人类整体经验的独特贡献。齐美尔发现，“生命”（life）总是超越我们共同的表达形式（Simmel, 1971; 1997）。
事实上，虽然学者们对包含个体化现代性体验的文化主要形式，在认识上各有侧重。但至少有一点是大体一致的：面对苦难，所有关于“生命”（life）的叙述都会遇到“形式”（form）的限制。在上述例子中，我们都认识到，我们所处理的是一种特殊的问题，拒绝为传统的理解形式所容纳；苦难使学者们警觉到生命中存在着“不可形式化的东西”（Simmel, 1971, p.371）。用齐美尔的话来说，在试图“用苦难进行思考”的过程中，学者们似乎是在与以下事实作斗争：
生命……陷入了一种矛盾，它只能在形式中被容纳，却又不能容纳于形式中，它超越了它所形成的一切，也摧毁了它所形成的一切。（Simmel，1971，p. 371）
当我们有大量的象征性文化形式供我们理解苦难的时候，上述所有的学者都无一例外地抱怨着苦难现象中存在着一些抗拒分类和无法分析的东西。相应地，他们也都或多或少地进行着文化创新。他们似乎深信，“苦难的存在这一残酷的事实”（Weber, 1948b, p.354）使我们不得不努力超越已有的智识界限。尽管对于如何用文化分析的恰当术语理解人类的苦难经验，存在着广泛的分歧。但所有的学者都认为，他们的关键任务是努力以适当的形式表达我们的文化中缺失的（或尚未实现的）东西，并解释为什么会如此。
这正是保罗·利科（1995）所要我们认识到的：在这个世界上，苦难的程度似乎远远超过我们的理解力。在此，他提请我们注意一个难解之谜：一方面，在试图为苦难带来意义的尝试面前，我们的思考似乎总是失败。但另一方面，我们仍不屈不挠地思考，“追问受害者的悲叹——为什么？为什么是我？”对于利科来说，最为重要的是，无论何时何地，人们都被迫对这个“终极难题”（terminal aporia）做出回应，从而对思想和行动产生影响。
马克斯·韦伯将这一洞见置于他对神学的社会意义进行理解的核心。事实上，最值得注意的是，在《世界宗教的社会心理学》（The Social Psychology of the World Religions）（1948a）和《宗教拒世及其方向》（Religious Rejections of the World and their Direction）（1948b）这两篇论文中，韦伯甚至将利科所言的难解之谜视为一种变量（variable）。他认为，在某些历史时期，这种张力对现代理性的整体发展产生了决定性的影响（Tenbruck，1987）。
在此背景下，韦伯认为这一神学问题在新教禁欲主义文化中以最为强烈的形式出现（Weber 1948b; 1966）。此外，正是在对此问题的分析中，韦伯注意到了苦难所存在的“残酷现实”加剧了一种自相矛盾的现象：一方面，人们需要某种形而上学的观念解释苦难的意义；另一方面，人们实际需要的是一种理性的形式，使他们能够充分衡量灾难的严重程度，从而采取必要的行动来保护自己不受伤害。在此认识下，应对一个似乎有太多苦难的世界的任务，似乎总是会使宇宙论受到根本性的质疑。韦伯认为，一种“一致性的必要性”（imperative of consistency）（Weber, 1948b, p.324）在人类境况中发挥着作用。所有关于生命最终起源和目的的观念，都为解决苦难困境的技术理性与实践方法所束缚。人们再难有空间构想苦难经验的神圣性。当苦难经验被隔离在苦难管理的技术科学成就之内时，它就越来越难以获得宇宙论层面的意义（Giddens, 1991, pp. 161-2 and 202-4）。
与此相似，保罗·利科（1995）认为，神话色彩的“起源叙事”（mythological 'narratives of origin’）总是不能满足受苦者的实际需要。他发现了一种不可调和的紧张关系：一方面，神话使最后的“哀悼工作”（work of mourning）成为可能；另一方面，处于苦难中的人迫切需要对其所处状况进行理性解释，从而为他们与痛苦的斗争提供实际的行动指南。然而，尽管利科认为这意味着神学不可避免的失败，但他并不认为这必然导致“世界的祛魅”（disenchantment of the world）。利科似乎对韦伯的以下说法保持怀疑态度：“一致性的必要性”具有终极力量，决定了我们和世界相连的文化现实。与此相反，利科强调我们的世界观在很大程度上受到与苦难作斗争的经验的影响。他认为，归根结底，人类对“哀悼工作”的需求将确保“神圣的”神话。尽管总是会发生变化，但这一需求对我们人类来说仍然是不可缺少的。与韦伯不同，利科强调哀悼的创造力在人类文化的发展中发挥了更大的作用。尽管神话与工具理性就苦难的论述并不一致，但神话仍然是人类思想的基本组成部分。
Vieda Skultans（1998）的研究生动地描述了这种“哀悼工作”。这一研究关注拉脱维亚人如何运用他们的文化和历史，与苏联共产主义统治下的极端苦难作斗争。她指出，最令人瞩目的是人们在接受“无法用语言来描述他们所经历的一切”这一现实的情况下，仍能恢复强烈的个人与公共之声，赋予曾经“毁灭”（unmade）（Scarry, 1985）他们世界的事件以意义（Skultans, 1998, pp.17-34）。然而，她再次指出，在解释苦难经验的技术-科学框架，与人们努力捕捉所发生的事情的叙事语言之间，总是存在着“不匹配”（unmatched）之处。看来，对于那些希望将人类的苦难经验纳入科学分析领域的人而言，人们为恢复生活的意义所使用的社会隐喻、文学资源的“文化语法”（cultural grammar）似乎总是太过无序。
当然，这也是阿伦特在努力解释极权主义之“恶”时所抱怨的。在她试图将这些事件纳入分析的工作中，她抵制了“神话化”的冲动。因为“神话化”的语言可能会失去一些至关重要的东西，让我们无法从社会学和心理学的角度理解纳粹种族灭绝的受害者到底遭遇了什么，以及这一切是如何发生的。然而，在她努力使“恶”的“平庸性”成为我们思考的对象时，最具有争议的是她的写作风格。为了让我们对现代性与大屠杀的关系有一个新的社会学理解，她似乎不得不把“哀悼工作”抛在脑后。
然而，马克思·韦伯与保罗·利科以不同的方式思考了另一种可能性：在“哀悼工作”和将苦难纳入科学分析框架的需求之间，存在着积极的关系与张力。我在此提出的建议是，当我们开始“用苦难进行思考”时，首先应该考虑的是这种张力对我们的社会制度和历史的影响。这样的研究方法虽然追随着韦伯的思考，认为这种张力是我们文化现实的历史发展中的一个独立变量，但我并不认同他对“我们时代的命运”的判断（Weber, 1948c, p.155）。
结论
苦难中的“无意义”提醒我们，我们用语言来进行的思考和现实本身之间存在着差异。这也是阿伦特的经验（Arendt, 1976, p.3-16）。在本文中，我认为最为重要的是我们的语言和文化中所缺失的部分。这一部分主导了我们对于这个时代“社会苦难”的描述。我们在上述案例中都可发现，学者们都在努力填补这一“空白”（space），以思考那些让他们无法保持沉默的问题。
在此背景下，我回顾了理论家为弥合象征性形式表象与经验现象之间的差距而付出的努力，展现他们如何通过各异的方法表达我们的文化中缺乏的或从未实现的部分。从而进一步发展一种社会理论，以探讨现代性条件下苦难的文化意义。尽管这一学科可能仍然无法对社会和个体之间的相互关系提供令人满意的解释，也不足以说明创伤和暴力的“中介”（mediated）意象对我们日常生活经验的重要性（Kleinman，1996），但我认为我们首先要做的是澄清思考“苦难”时缺失的那一部分。
为此，我强调了对苦难中的“无意义”进行解释时产生的冲突，分析了学者们在思考这个问题时所采用的一些常见方法。此外，我还大胆地提出，马克斯·韦伯和保罗·利科共同强调了人类对神话的需求与理性化的要求之间存在着一种动态张力。我并不认为我们需要对苦难中的“无意义”做出任何明确的判断。相反，我相信它为社会和文化研究打开了一扇新的可能性之门。事实上，考虑到构成现代性经验中大量存在的苦难，我们很可能还没有开始解释我们这个时代的意义。
*翻译自：Iain Wilkinson (2001) "Thinking with suffering", Journal for Cultural Research, 5:4, 421-444。
**封面图为二战期间纳粹暴行。[图源：sohu]
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