亚历山大 | 文化创伤的社会过程

亚历山大（Jeffery C. Alexander, 1947.5.30- ），著名社会学家，新功能主义理论的主要代表。耶鲁大学莉莲·查文森·赛登（the Lillian Chavenson Saden）社会学教授和文化社会学中心的联席主任（CCS），主要研究理论、文化、政治等领域。他是文化社会学“强范式”的倡导者，曾考察过社会生活中不同领域的文化符码和叙事。著有 《社会生活的意义：文化社会学》《文化创伤与集体认同》《市民领域》等。[图源：baidu.baike.com]

当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转的改变了他们的未来，文化创伤（cultural trauma）就发生了。

我们在这里发展的文化创伤概念，首先是个经验性的、科学的概念，指出了先前不相干的事件、结构、感知和行动之间，有饶富意义且具因果性的新关系。但是，这个新的科学概念也阐明了一个浮现中的社会责任与政治行动领域。藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。他人的苦难也是我们的苦难吗？当寻思实情可能确实如此，社会便扩大了“我们”的范围。同理，社会群体可以（经常如此）拒绝承认他人创伤的存在，而且因为这种失败，而无法臻于道德立场。藉由否认他人苦难的现实，他们不仅推卸了自身对他人苦难的责任，还经常将自己苦难的责任投射到他人身上。换言之，拒绝加入我稍后会描述的创伤制作过程，社会群体便局限了团结的范围，让他人独自受苦。

文化创伤的社会过程

在社会系统的层次上，社会可能经验到大规模断裂，却不会形成创伤。体制可能无法运作，学校可能无法从事教育，甚至悲惨到无法提供基本技能。政府可能无法确保基本防护，也可能经历严重的去正当化（delegitimation）危机。经济系统可能受到严重破坏，以至于其分配功能甚至无法供应基本物资。

这种问题既真切又根本，但是无论如何，它们不必然对受影响的集体成员而言是创伤性的，更别提对整个社会而言了。创伤要在集体的层次出现，社会危机就必须成为文化危机。事件是一回事，对事件的再现又是另一回事。创伤并非群体经验痛苦的结果。创伤是这种尖锐的不舒服，进入了集体自身的认同感核心的结果。集体行动者“决定”将社会痛苦再现为对于自身是谁、来自何处，以及要往那里去等感受的根本威胁。在这一节里，我要铺陈塑造这些集体行动性质的过程，以及加以中介的文化与制度过程。

1. 宣称：表意作用螺旋

事件和再现之间的差距可以设想为“创伤过程”（trauma process）。集体不会做这种决定；能动者（agents）才会这么做。组成集体的人散播了持续的社会事件，过去、现在和未来的象征再现（塑造特质）。他们身为社会群体的成员，散播了这些再现。这些群体再现可以视为是有关社会现实之样貌、原因，以及这些原因所暗示的行动责任的“宣称”（claims）。创伤的文化建构始于这种宣称。这是论及某种根本损伤的宣称，是某种神圣价值令人惊骇的庸俗化的感叹，是令人恐惧的破坏性社会过程的叙事，以及在情感、制度和象征上加以补偿和重建的吁求。

2. 承载群体

这种声言是由马克斯·韦伯（Max Weber）在他的宗教社会学里提到的“承载群体”（carrier groups）提出来的。承载群体是创伤过程的集体能动者。承载群体兼有理想和物质利益；他们位居于社会结构里的特殊地点；而且他们拥有在公共领域里诉说其宣称（或许可以称为“制造意义”）的特殊论述天赋。承载群体可能是精英，但是他们也可能是遭贬抑和边缘化的阶级。他们可能是声誉崇隆的宗教领袖或群体，为多数人指名为精神贱民。承载群体可能是世代性的，代表了年轻世代相对于旧世代的观点和利益。它也可能是国族性的，以自己的国族对抗认定的敌人。承载群体也可以是制度性的，在破碎与极化的社会秩序里，代表某个特殊社会部分或组织对抗其他团体。

2014年，中华人民共和国第十二届全国人大常委会为纪念中国在侵华战争中的死难者与受害者设立“南京大屠杀死难者国家公祭日”，时间定于每年的12月13日。图为2017年国家公祭日期间的侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆大门。[图源：Wikipedia]

3. 受众与情境：言说行动理论

在这个意义上，创伤过程可以类比为言说行动（speech act）。创伤就像言说行动，具有以下元素：

（1）言说者：承载群体。

（2）公众：假定为均质的，但在社会学上是分裂的。

（3）情境：言说行动发生的历史、文化和制度环境。

言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众—公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。当然，言说者的受众首先必定是这个承载群体本身的成员。如果获得“以言行事”（illocutionary）的成功，这个起源集体的成员就会相信他们蒙受了某个独特事件的创伤。唯有办到这一点，创伤宣称的受众才能扩展，包含“大社会”里的其他公众。

4. 文化分类：造就创伤成为新的主导叙事

架接事件和再现之间的差距，有赖于肯尼斯·汤普森（Kenneth Thompson）在论及道德恐慌主题时所谓的“表意作用螺旋”（spiral of signification）。创伤再现仰赖于建构一个令人动容的文化分类架构。在某个意义上，这就是说一个新故事。不过，在此同时，这种故事的诉说，也是个复杂且多重价值的象征过程，依时势而定，争议很大，而且有时候是高度极化的。要让广大受众深信他们也因为某个经验或事件而蒙受创伤，承载群体必须投身于有效的意义工作。

有四种关键再现对于新主导叙事的创造来说非常重要。虽然我会把这四个再现向度安排于分析序列之中，但我在这里并非暗示有时间先后的顺序。在社会现实里，这些再现是以混杂的方式展开，持续交互参照。因果关系是象征和美学上的，而非依照顺序或发展性的，而是“附加价值”的。

以下是成功的集体再现过程必须提出动人答案的问题：

（A）痛苦的性质。对于特殊群体，以及这个群体所从属的广大集体来说，到底发生了什么？

◆对越战的抨击在美国心灵上留下了溃烂的伤口，或者以多少是例行化的方式被收编了？如果有个损害性的伤口，那么到底是由什么组成的？是美国在越战的军事失利，或者越战创伤是由国族的双手“被绑在身后”所构成的？

◆科索沃死了几百名阿尔巴尼亚族裔，或者是死了几万人，甚至是几十万人？他们在内战期间是死于饥饿，还是死于流离失所，或者是遭到刻意杀害？

◆奴隶制对非裔美国人而言是个创伤吗？或者是像某些修正派史家所宣称的，奴隶制只是一种强制性且具有高额利润的经济生产方式？如果是后者，那么奴隶制不会造成创伤痛苦。如果是前者，它就牵涉了残暴且创伤性的身体支配。

◆过去三十年来，北爱尔兰互相残害的族裔和宗教冲突，是如同伊丽莎白女王曾经描述的“人民骚动与恐怖主义”（civil unrest and terrorism），还是爱尔兰共和军（IRA）宣称的“血腥战争”呢？

◆1938 年的中国南京，死于日本军人手上的人数不足一百，或者有超过三十万受害者呢？这些死难是源自单方面的“屠杀”，还是两军交战的“猛烈对抗”呢？

（B）受害者的性质。遭受创伤痛苦影响的人群是谁？他们是特殊的个人或群体，还是包容更广泛的一般“人民”？遭受痛苦冲击的是单一且有限的群体，还是涉及了好几个群体？

◆德裔犹太人是大屠杀的主要受害者，或者受害群体扩及了波兰犹太人、欧洲犹太人，或是全体犹太人？死于德国纳粹之手的几百万波兰人，也是大屠杀的受害者吗？共产党员、社会主义者、同性恋和身心障碍者，也是纳粹大屠杀的受害者吗？

图为1945年4月，一个集中营内堆积的尸体。[图源：Wikipedia]

◆科索沃的阿尔巴尼亚人是族裔净化的主要受害者，或者科索沃的塞尔维亚人也受害颇深，甚至是遭受同等的伤害？

◆非裔美国人是美国荒芜内城里残暴的创伤状况的受害者，或者这些状况的受害者，是在经济上界定的“底层阶级”（underclass）？

◆北美印第安人是欧洲殖民者的受害者，或者受害者是那些处于特殊情境，而且特别“有攻击性”的印地安民族？

◆非西方或第三世界国家是全球化的受害者，或者，只有其中发展最落后，或是资源最贫乏的国家才是受害者？

（C）创伤受害者与广大受众的关系。即使痛苦的性质已经具体陈述，受害者的身份已经确认，还有非常重要的问题，涉及了受害者与广大受众之间的关系。在什么程度上，创伤再现的受众能够经验到与直接受害群体的认同？典型上，在创伤过程的开端，大部分受众不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。

◆当代中欧人承认吉普赛人是创伤的受害者，是悲剧历史的承担者。但是鉴于许多中欧人将“罗马人”再现为偏差野蛮的人，他们还没有将这种悲剧过往当成是自己的。

◆德国和波兰人里的优势群体承认了犹太人是大屠杀的受难者，但是他们拒绝让自己的国族集体认同体验受到犹太人悲剧命运的影响。

◆1965年在亚拉巴马州赛尔玛（Selma）黑人民权运动份子蒙受的警察残暴创伤，是否在安全的非种族隔离北方透过电视观看这场事件的美国白人之间，造就了对黑人民权份子的认同？美国白人种族支配的历史可以抛到与今日完全无关的时代，或者，透过集体记忆的重建，它必须设想为是个当代议题？

（D）责任归属。在创造令人信服的创伤叙事时，建立迫害者（“对手”）的身分是很重要的。谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？这个议题总是涉及了象征和社会的建构。

◆是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？罪行要局限于特殊的盖世太保武力，或是整个纳粹军队也深涉其中？罪行要扩及一般军人、一般平民，信奉天主教和新教的德国人？只有老一辈的德国人要负责，或者后来的世代也要负责？

5. 制度性的场域

这种再现过程创造了新的社会苦难主导叙事。这种文化的（再）分类对于集体创伤化的过程非常重要。但是它并非在哈贝马斯（Habermas）所谓的透明的言说情境里展开。透明性的观念是哈贝马斯提出来的，以之作为公共领域之民主运作必要的规范性理想，而非经验性的描述。在实际的社会实践里，言说行动绝对不是以未经中介的方式展开。语言行动受到了制度场域性质和其中的阶层化层级的强大中介。

（A）如果创伤过程是在宗教场域展开，它的关切会是将创伤联系上神义论（theodicy）。

◆例如《托剌》（Torah，圣经旧约全书前五卷）的乔布（Job）故事，问到了“为何天主容许此等邪恶？”这类问题的回答将会产生探索性的讨论，论及人类是否迷失、偏离了神启的伦理和神圣律法，或者邪恶的存在意味了上帝不存在。

（B）如果这项意义工作发生于美学领域，就会受到意图制造想象的认同和情感宣泄的特殊类型及叙事所引导。

◆例如在大屠杀的早期再现里，悲剧性的《安妮日记》（Diary of Anne Frank）扮演了关键角色，后来发展出一整个称为“幸存者文学”的新类型。

《安妮日记》（Het Achterhuis）是德籍犹太人安妮·弗兰克写的日记，记载了她藏身密室时的生活和情感。对于藏匿且充满恐怖的25个月的密室生活的记录，也使这本《安妮日记》成为德军占领下的人民苦难生活的目击报道。图为1949年初版《安妮日记》的封面，由荷兰互通出版社出版。[图源：Wikipedia]

◆在危地马拉二十万玛雅印第安人（Mayan Indians）遭到灭种屠杀，整个村落被摧毁后，一位民族志学者纪录了在Santa Maria Tzeja镇里，如何运用剧场“以便公开面对过去”：

一群青少年和一位北美教师兼小区学校校长，写了个剧本，纪录了Santa Maria Tzeja的经历。他们称这出戏为“封禁之事终将揭露”（There Is Nothing Concealed That Will Not Be Disclosed），村民自己演出这出戏。这出戏不仅以坚定不畏缩的方式唤起村里发生过的事，还以教训的方式铺陈了军队违反的法律和权利。这出戏尖锐而精确的引述了遭到践踏的危地马拉宪法条文，这通常不会出现在伟大的剧作里。但是，在危地马拉，阅读宪法可以是深具戏剧效果的行动。表演必然引发了感动，有时候是热烈的讨论。〔这场戏〕对村落有涤清宣泄的冲击。

如这个例子所示，大众媒体在这种美学场域里很重要，但非属必要。

◆在经历八十天的北约轰炸，迫使南斯拉夫塞尔维亚人放弃对于阿尔巴尼亚裔的科索沃十年来的暴力支配后，塞尔维亚电影提供了重新经历这段苦难时期的大众管道，即使他们对于敌手、受害者，以及这场创伤的性质，叙事截然不同。

很难了解为什么任何在1999年经历了78天空袭的人，会想要在戏院里重温这段经验，还带回了十月随着米洛塞维奇（Slobadan Milosevic）总统垮台而告终的残暴十年的记忆。但是南斯拉夫的剧情片产业在过去一年没做什么，只产出了北约战争电影，〔其中一些〕开始切割米洛塞维奇的宣传家花了十年以上才建立的国族表面。〔在一部电影里，主角叙述〕“非常容易杀人……他们盯着你，哭哭啼啼，然后你射杀他们，就解决了，故事结束。当然，后来他们全都回来了，你想要让事情归位，但已经太晚了。这就是为什么真相总是会回来评判人。”

（C）当文化分类进入了法律领域，就会受到发布符合法律责任的明确判决，并判处刑罚和物质补偿的需要所规范。这种展示可能和接受责任的迫害者本身，或者是认同于创伤戏剧演出里的受难者的广大受众，没有任何关系。

◆就战争罪行和人道罪行的有约束力界定而言，1945年的纽伦堡大审（Nuremburg Trials）是个关键。他们创造了革命性的新法律，而且导致数十项成功的执刑，但是他们并未以任何方式，迫使德国人民自身承认纳粹创伤的存在，更别提让他们负责了。即使如此，纽伦堡发展出来的法律条文在后来数十年里继续修整，奠定了广为宣传的几十件法律讼案的基础，在近年里创造了显著的戏剧，释放出深远的道德效果。“反人类罪”的审判，不仅涉及了个人，也涉及了国家组织。

在第二次世界大战结束之际，盟国政府在德国纽伦堡组成国际军事法庭，对22名被控犯有密谋罪、破坏和平罪、战争罪、种族屠杀罪以及反人类罪的纳粹德国主要战犯进行审判。同时，控方还起诉了纳粹党政治领袖集团等六个组织，以达到彻底清除德国纳粹思想。图为纽伦堡大审（Nuremburg Trials）现场。[图源：Wikipedia]

◆由于战后日本政府或是最具影响力的日本公众，都不承认其帝国战争政策犯下的战争罪行，更别说是承担道德责任了，所以直到最近，没有任何要求帝国残暴损害赔偿的案件，能够在日本法院里获得实质的进展。在解释为何一件控诉帝国政府生物战单位的案件最后有了实质进展时，观察家指出了其法律领域的特殊性和自主性。

身为日本生物战731部队成员，Shinozuka先生被告知如果他遭到中国人俘虏，他对于昭和天皇的责任是自杀，而非投降泄漏明显违反国际法的计划……现在，55年后，他已经是个77岁的健朗老人。但他依然深受悔恨困扰，于是他说话了，首度在日本法庭前以退伍军人身分，供诉了这个恶名昭彰单位运作方式的一手讯息……这个案子目前在终审阶段，没有像其他许多案子一样驳回，部分是因为巨细靡遗的法律研究和日本最杰出的几位律师的策略合作。控告政府的律师指出，这个案件成为法官允许广泛纳入证据，而非迅速驳回的首例，可能也证实了赔偿议题的重大转变。

（D）当创伤过程进入了科学世界，它就必须接受完全不同的证据规定，创造学术的论争、“揭露”和“修订”。史学家致力于界定历史事件为创伤时，他们必须透过可以接受的学术方法，来纪录痛苦、受害者和责任的性质。这么做的时候，文化分类过程经常引发爆炸性的方法论争议。

◆第一次世界大战的原因是什么？谁要为发动战争负责？谁是受害者？

◆日本意图“偷袭”珍珠港，或者日本帝国政府发送给华盛顿特区的讯息，因为疏忽和外交混乱的延误而迟到？

◆德国的“历史争议”（Historichstreit）争论在1980年代引起了国际关注，质疑新学院保守派的强调反共产党是纳粹攫取权力和发动反犹太政策的动机。1990年代，丹尼尔·哥德汉根（Daniel Goldhagen）的《希特勒的志愿执行者》（Hitler’s Willing Executioners）遭受主流史家抨击，因为过度强调了德国反犹太主义的独特性。

（E）创伤过程进入大众媒体时，它获得了机会，同时屈从于一套独特的限制。经过中介的大众传播让创伤得以戏剧性的表达，让某些相互竞争的诠释，可以获得相对于其他诠释的庞大说服力量。然而，在此同时，这些再现过程也屈从于新闻报道的限制，包括简洁的要求、伦理的中立，以及观点的均衡。最后，还有为了争夺读者群而经常导致在大量流通的报纸和杂志里，生产有时过度夸张和扭曲的“新闻”。当某个事件经报导为创伤，特殊的群体“蒙受创伤”，而另一个群体是迫害者时，政客和其他精英可能攻击媒体、媒体老板，以及经常透过报道建立创伤事实的记者。 

◆在1960年代晚期创伤期间，美国电视新闻将越战可怕的平民苦难的撼人景象，带入美国民众的客厅。这些影像被反战批评者牢牢抓住。保守的美国政治人物副总统安格纽（Spiro Agnew）发动了恶意攻击，对抗“自由派”与“犹太人主宰”的媒体，因为他们坚持越南的平民正受到美国主导的战争伤害。

（F）创伤过程进入国家官僚体制时，它可以运用政府力量来导引再现过程。政府行政部门成立全国调查团的决策，国会成立调查委员会的表决，国家指挥的警察调查，以及有关全国优先事项的新指令，这一切行动对于处理和引导创伤过程特有的表意作用螺旋，都有决定性影响。过去十年里，特别委员会（blue ribbon commissions）成为这类行动偏爱的国家工具。藉由安排及平衡调查小组的参与状况，强迫证人出席，创造精致编排的公共戏剧，这类调查小组以有力的方式偏移了诠释过程，扩张和窄化了团结，创造或否认了补偿与公民赔偿的事实和道德基础。

◆提及数十万玛雅印地安人于1981至1983年间死于危地马拉反暴乱武力之手时，一位该区域的民族志学者指称，“毫无疑问，军队的恐怖行动在村落居民的意识里划下了深深的心理伤口，〔他们也〕卷入了更大的创伤。”然而，除了创伤的客观性质，以及它所引致的痛苦和苦难外，在集体层次承认和处理创伤的能力遭到禁止，因为村落是“一个被压制要保持沉默，且习于安然无恙的地方”。1994年，危地马拉政府和反叛武力的掩护群体间的协议，包括了成立“历史真相委员会”（Commission for Historical Clarification，CEH），以便听取受影响各方的证词，并提出诠释。五年后，出版的结论宣布“危地马拉政府的代理人……对玛雅人民群体犯下了灭族罪行”。根据民族志学者的说法，这份报告“震惊全国”。藉由公开再现痛苦的性质，界定受害者和迫害者，以及追究责任，创伤过程在政府场域里展开：“宛如整个国家放声大哭，那是压抑了几十年的眼泪，是辩白的眼泪。”

◆1990年代中期，废除种族隔离后的南非政府成立了“真相与和解委员会”（Truth and Reconciliation Commission），由普受尊敬的黑人和白人组成，这个团体召唤证人，针对先前南非白人政府压迫所造成的苦难，举办了广为报导的听证会。这项努力颇为成功的将创伤过程推广到种族两极化的受众之外，让它成为更团结民主的新南非社会共有的经验。直到黑人获得参政权，并形成主导的种族力量，这种委员会才有可能成立。

◆相反的，法西斯垮台后的日本政府从来不愿意成立官方委员会，来调查帝国领导人和军人在二次大战期间对非日本人犯下的战争罪行。针对日本奴役数万名，可能是数十万名大部分是韩国人的“慰安妇”，替帝国军人提供性服务，日本政府在1990年代晚期终于同意发放相当象征性的赔偿金给还在世的韩国妇女。批评者持续要求官方核准的委员会举办听证会来面对创伤，但即使有对“慰安妇”的暧昧且简短的公开道歉，日本政府从来不愿意容许这种戏剧性且遵守法律的过程。这些批评者最后自己举办了非官方的审判，显示了这种政府场域的重要性。

民间日本和国际组织上周于东京召开了一场战争法庭，发觉日本的军事领导人，包括昭和天皇，因为加诸日本于二次大战期间控制下的国家里数万名妇女的性奴役，犯下了违反人道的罪行。该法庭没有法律效力强制执行对慰安妇幸存者的赔偿。但由于其中的法官和律师来自审理前南斯拉夫国家和卢安达的官方国际法庭，这场审判让这项在日本几乎不予讨论或教导的议题，具有了前所未见的道德权威。

纪录片《二十二》讲述了中国内地仅剩的22位“慰安妇”幸存者的故事。[图源：blog.sina.com.cn]

6. 阶层化的层级

制度场域施加的限制，受到不均等分配的物质资源，以及提供差别性运用资源机会的社会网络所调节。

（A）谁拥有报纸？新闻记者在多大程度上独立于政治和金融控制？

（B）谁控制了宗教秩序？它们的内部是威权主义的，或者会众可能发挥独立的影响？

（C）法院是独立的吗？私人执业的律师行动范围有多大？

（D）教育政策遵从舆论的公众动向，或者是在比较集中的层次上由官僚程序孤立起来？

（E）谁控制了政府？

一如我于前文谈到政府场域时所述，地方、省级与中央政府，会对创伤过程施加明显的力量。这里必须要考虑的是，这些组织会占取相对于蒙受创伤之各方的支配地位。在这种情况里，委员会可能会漂白迫害者的行动，而非加以戏剧化呈现。

◆1980年代，保守的美国里根（Ronald Reagan）和英国撒切尔（Margaret Thatcher）政府，最初对于病毒引发的艾滋传染病危险，没做过什么戏剧化的动作，因为他们不希望制造对于他们的意识形态如此污名化的同性恋行为的同情或认同。结果是让传染病蔓延的更快速。最后，撒切尔政府针对艾滋病毒的危险，发动了庞大的公共教育运动。这项努力很快平息了横扫英国社会的艾滋传染病道德恐慌，并协助施行了合宜的公共卫生措施。

◆2000年，美国媒体开始出现有关韩战初期美军在老斤里村（No Gun Ri）屠杀数百名韩国平民的报导。韩国证人的指证，以及新发现的某些美军证词，指出开枪射击可能是蓄意的，并提出了种族歧视和战争罪行的指控。就此，柯林顿总统指派美国陆军召集自己的官方内部调查。虽然一位资深陆军官员声称“我们和韩国政府密切合作，调查老斤里村周遭的状况”，但是调查和诠释证据的权力，显然只握在创伤加害者手中。毫不意外，几个月后公布发现时，美国陆军声称并未涉及损害其名誉的罪行：

我们不认为在这件事情上道歉是合宜的。〔虽然〕有些平民伤亡是美军造成的，但是结论非常不同于指控所言，即这是传统意义下的屠杀，把无辜人民排列起来，加以射杀。

7. 认同修整、记忆和例行化

“体验创伤”可以理解为一个社会学过程，为集体界定出痛苦的伤害，确认受害者，追究责任，以及分配观念和物质性的后果。创伤经过了这样的体验，以及想象和再现，集体认同将会有重大的修整。这种认同修整意味要重新追忆集体的过往，因为记忆不仅是社会性且流动不居的，还深刻的联系上当代的自我感受。认同的持续建构和巩固，不仅是透过面对现在和未来，也要重构集体的早年生活。

一旦集体认同已经重构，最后就会出现一段“冷静下来”的时期。表意作用的螺旋渐渐平息，情感与情绪不再那么激烈，对于神圣和污染的关注逐渐淡化。卡里斯马（charisma）成为例行公事，兴奋沸腾散逸不见，阈限让位给重新结合。随着高昂激动的创伤论述消散，创伤的“教训”便客体化成为纪念碑、博物馆与历史遗物的收藏。新集体认同将根植于神圣地方，构筑于仪式惯例之中。1970年代晚期，激进毛派红色高棉（ultra-Maoist Khmer Rouge）政府必须为柬埔寨（Cambodia）三分之一人民死亡负责。这个凶残的政权于1979年遭罢黜。虽然后来几十年的分裂、动荡和威权主义使得创伤过程无法完整展现，但重构、再现和努力的过程，已经产生了重要的纪念、仪式和国族认同重建。

对于红色高棉恐怖的鲜活记忆，展示于拖司琏大屠杀纪念馆（Tuol Sleng Museum of Genocidal Crimes）里陈列的受害者照片、杀戮图片，以及酷刑设备，这里原本是间学校，后来成了致命的拷问中心……还有Bhhoeung Ek的头颅和骨骸纪念展示，这里以前是杀人刑场，迄今还可以在过去是万人冢的地方发现土里有骨头和衣服残迹。PRK〔柬埔寨新政府〕也设立了每年一度的仪式称为仇恨日（The Day of Hate），人群聚集在几个不同场所，聆听对红色高棉罄竹难书的咒骂。国家宣传在这个主题上提出以下口号：“我们绝对要防范过去的黑暗再度来临”，以及“我们必须不断努力防止……屠杀政权的复现”。这些公式化的、国家核准的表达方式非常真实，而且经常出现在平民百姓的对话里。

拖司琏大屠杀纪念馆展现着对红色高棉恐怖的鲜活记忆，图为用遇难者头骨制作成的柬埔寨国家地图。[图源：Wikipedia]

在这种例行化的过程里，一度非常鲜活的创伤过程，就被收纳在那些分离情感与意义的专家技术性的、有时候是很干枯的关切下。那些曾经被创伤过程动员起来的受众，经常会惋惜的指出凡俗化的胜利，承载群体有时候还会强烈反对例行化。然而，它也经常因为公共和私人得以卸下负担而受到欢迎。用以追忆和纪念创伤过程的造物，制度化创伤教训的努力，最终将证明无法激起强烈的情感、背叛的感受，以及那种一度强烈相关的对神圣的确认。不再有深刻的关注，但即使如此，重构的集体认同依然是解决未来社会问题和集体意识骚动的基本资源。

这种例行化过程的无可避免，绝对不会冲淡文化创伤的非凡社会意寓。相反的，文化创伤的创造和例行化，对于社会生活言行有最为深远的规范意寓。藉由让广泛的公众得以参与他人的痛苦，文化创伤扩大了社会认识和同情的范围，提供了通往新社会团结形式的大道。

我在这一节里概述的创伤过程要素，可以想成是社会结构，只要我们以不同于唯物论下的意义来揣想这个字眼。每个要素都在创伤事件的社会建构和解构里扮演角色。这些结构的任一或全体是否实际上会登台演出，本身并非由结构决定的问题；而是依从于非结构的、无法预见的历史时间的偶然性。战争会失败或胜利。新政权掌握了权力，或者，失去民心的政权依然顽固屹立。霸权的或对抗性的公众可能获得力量、热血澎湃，或者，因为社会冲突和僵持而逐渐侵蚀、心力交瘁。这种偶然性的历史因素，对于是否能够产生共识，容许创伤的文化分类得以稳固立足，可说是有非常重大的影响力。

创伤创造与实践–道德行动：非西方的关联

我在前文中阐述了支持本书个案研究的中程理论（middle-range theory）。就此，我提出了推动创伤过程的复杂原因的模型。在说明这个分析性论证时，我参照了西方和非西方、发达欠发达社会的创伤情境，包括了北爱尔兰和波兰、英国和柬埔寨、日本和南斯拉夫、南非、危地马拉和韩国。

如果创伤理论只局限于西方社会生活，那会是个严重误解。没错，近来是由西方社会提供了最戏剧性的、针对其国族历史之创伤插曲的道歉。但是承受了最骇人的创伤损害的却是非西方的世界，以及世界人口里最弱势的部分。西方创伤的受害者不成比例地属于底层和边缘群体成员。后文的经验案例研究，讨论了被消灭的犹太人、遭奴役的非裔美国人、被击败的德国国族主义份子，以及受支配和剥削的波兰人的遗绪。换言之，几乎不必讶异，关联于这些经验案例而发展出来的理论，可以顺畅的扩展到西方社会以外的创伤经验。在这篇导言里，我也提到了吉普赛人、玛雅印第安人、美国印地安人、科索沃阿尔巴尼亚人、中国城市居民，以及柬埔寨农民。

人类学家亚历山大·辛顿（Alexander Hinton）曾指出：“虽然灭族屠杀的行为有其古代起源，但这个概念……彻底是现代的。”事实上，他和他的人类学同事在其集体著作《消灭差异：灭族屠杀的人类学》（Annihilating Difference：The Anthropology of Genocide）里的论文，前提就是到了20世纪下半叶，这个现代架构已经彻底穿透了非西方社会。辛顿写道，“在概念层次上，像是‘创伤’、‘苦难’和‘残酷’等字眼，都联系上了现代性的论述。”

在大众媒体里，灭族屠杀的受害者经常被浓缩为本质化的普遍受难者形象，这种形象可以……（重新）播送给全球受众，后者见到了他们自身的潜在创伤反映于这种现代主体的模拟上。难民经常是这种人类受苦的现代譬喻的缩影：既沉默无语又默默无名，他们同时表达了普遍的人性，以及前现代和未开化的威胁，他们被认定几乎是在劫难逃……尤其是在全球性的当前，有这么多样的人口和影像快速穿越国界流动，灭族屠杀……创造了流移的社群（diasporas communities），威胁要破坏其巅峰的政治体现。

创伤理论有助于阐明非西方社会在面对灭族屠杀时的悲剧性困难，没有比这更折磨人的例子，可以说明创伤理论的普遍适用性了。因为灭族屠杀比较可能发生于缺乏法律规范、民主，或是形式平等的集体场域，难怪在过去半世纪里，最惨烈且骇人的大屠杀事例，出现于非西方世界里比较分裂且贫困的地区：卢安达的胡图族（Hutu）在三个星期内杀害了五十万以上的图西族（Tutsis）人，危地马拉军方在1980年代初期的可耻内战里屠杀了二十万玛雅印地安人，毛派的红色高棉在1970年代晚期的革命性清除中，消灭了柬埔寨几乎三分之一人口。

非西方世界里这些最近源源不绝的大屠杀，其悲剧性的缘由不是我们这里的关切。有越来越多社会科学著作投入研究这个问题，虽然还有许多事情要做。文化创伤理论能够帮助我们理解的，不是灭族屠杀的原因，而是其后续影响：为什么这些灭族屠杀行径，对其数百万立即受害者来说，创伤如此深切，却很少在广大人群的意识里留下痕迹？为什么这些可怕的大规模受苦现象对于各自的国家而言，不会成为撼动人心、公开可得的集体受苦叙事，更别说是全世界的层次了？我认为，原因在于我前面概述的创伤过程的复杂模式。

事实上，在纳粹屠杀犹太人，终致烙印于西方现代性上，成为二十世纪集体创伤的独有承担之前的几年，西方以外发展最完熟的社会，已经身陷于系统性的残暴行径。1938年12月初，入侵的日本军人屠杀了30万名中国南京居民。在帝国政府最高阶层的授意下，日军在现代史上最血腥的六个星期里展开杀戮，没有后来纳粹在大规模消灭犹太人时所使用的技术协助。和纳粹屠杀不同的是，日本的暴行并未向世界其余部分遮掩。相反的，这是在西方观察家批判且高度清晰的眼光下进行，并由世界新闻界受尊重的成员广泛报导。但是经过了60年后，对于“南京大屠杀”（rape of Nanking）的纪念，从来没有超出中国的区域范围，而且最终几乎没有超过南京本身的范围。这个创伤几乎未曾对中华人民共和国的集体认同产生作用，更别提对于日本战后民主政府的自我概念有何影响了。如同最近这场大屠杀的述说者所指出的，“即使是以历史上破坏最大的战争标准来看，南京暴行也算是大屠杀的最恶劣事例”。但是，虽然对于南京当前的居民而言是极大的创伤，它却成为“第二次世界大战遗忘的大屠杀。”今日依然是个“模糊的事件”，这场屠杀的存在本身，一贯且成功的遭到日本某些最有力且备受尊敬的官员否认。

对于“南京大屠杀”的纪念，鲜有超出中国的区域范围。图为南京大屠杀纪念馆一角。

如我在这篇导论里提过的，这种未能承认集体创伤，更别提将教训纳入集体认同的失败，并非源自原初苦难的固有性质。这种说法是源自常民创伤理论的自然主义谬误。反之，其失败来自于无法展开我在这里所称的创伤过程。在日本和中国，一如在卢安达、柬埔寨和危地马拉，确实提出了指认这些“遥远苦痛”之核心关联的宣称。但是由于社会结构与文化上的理由，承载群体并未握有足够的资源、权威或诠释能力，以便有力的散播这些创伤宣称。具有足够说服力的叙事未曾创造出来，或者没有成功的传达给更广大的受众。由于这些失败，这些集体苦难的迫害者，并未被迫接受道德责任，而这些社会创伤的教训，也未能得到纪念或形成仪式。新的道德责任定义并未产生。社会团结并未延伸出去。更为根本且更为特殊的集体认同，并未有所改变。

在结论的这一节里，我尝试支持我先前的论点，即这里提出的理论并非只是技术性和科学性的。它具有规范上的相关性，而且意味深远的阐明了道德—实践行动的过程。无论创伤过程多么折磨人，它让集体得以界定新的道德责任形式，并且重新引导政治行动的历程。这个开放且偶然的创伤创造过程，以及与之伴随的集体责任分担，对于非西方社会至关紧要，一如其与西方社会紧密相关。集体创伤没有地理或文化界线。文化创伤理论没有偏见的适用于任何时刻和事例，无论社会是否建构和经验了任何文化创伤事件，也无论它们是否致力于运用可说是源自这些事件的道德教训。

*本文节选自杰弗里·C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，载于《文化研究》第11辑，王志弘译。原文为杰弗里·C. 亚历山大所编辑的 Cultural Trauma and Collective Identity 一书导论，该书2004 年由 University of California Press 出版。

**封面图为《辛德勒的名单》剧照，该电影反映了二战期间纳粹攻占波兰后当地犹太人的悲惨处境。

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