王明珂 | 华夏边缘的延续与变迁

王明珂（1952- ），哈佛大学博士，现为台湾“中研院”历史语言研究所研究员，曾任该所人类学组主任及副所长。此外，亦曾任教于台湾大学、台湾清华大学、台湾师范大学、台湾东吴大学等校。其研究对象主要为羌族，以及邻近的藏族与彝族，以此奠定“华夏边缘”之理论与方法论基础。著有《华夏边缘》（1997）《羌在汉藏之间》（2003）《英雄祖先与弟兄民族》（2006）《游牧者的抉择》（2009）《反思史学与史学反思》（2015）等。（相关阅读：王明珂 | 华夏边缘：记忆、历史与族群本质）[图源：douban.com]

在有关当代民族与其历史、文化的研究上，学者之间常存在两种截然不同的立场。一者，我称之为“历史实体论”。持此论者认为，“民族”有其客观的文化特征（民族传统文化），这样的民族实体存在并延续于一历史（民族史）之中。上一章我所讨论的，20世纪上半叶学者们对华夏边缘人群的历史与民族考察、研究，所建立的便是如此的“民族文化”与“民族史”知识。另一则是“近代建构论”。近年来在以西方学术为主的后现代主义学风影响下，“民族”常被视为近代国族主义下“想象的共同体”，“民族传统文化”则成为近代国族主义下“被创造的传统”。在中国民族研究方面，20世纪上半叶以来之少数民族识别及其背后的“历史”与“民族志知识”也因此受到许多质疑。

在本书前面数章中，我已由边缘研究观点略述华夏边缘的形成与变迁过程。藉此，我对汉族、中华民族及中国少数民族的形成过程有一特殊了解。在此了解下，一方面所谓“近代国族建构”不过是此一历史过程之近代变迁而已；另一方面，与民族相关的“历史”与“文化”并不只是客观存在的过去事件与模式化之社会行为，更是在人群社会关系中个人与群体的历史记忆与文化展演。在这一章中，我借着一个华夏边缘——北川及其居民——的历史，进一步说明华夏边缘的延续与变迁，以及发生在边缘并造成此边缘变迁的社会微观过程，此也涉及一般所称的“汉化”问题。

禹兴西羌：汉晋时期的汶山郡

四川省的北川县坐落在成都平原西北隅山中。在此，湔江由西东流，四条由北南流的支流汇入其中。这几条河流的河岸台地及附近的低山坡地，便是本地居民生息活动的舞台。

北川地区简图（此图为原文插图）

在汉代，本地属于蜀地汶山郡的一部分。汶山郡是蜀地最西方的一个郡，最早因与古圣人“大禹”有关，此地出现在中国历史记忆中。大禹在华夏历史记忆中有悠久且重要的地位。在战国典籍记载中，他是一位治水有功的古英雄帝王，但文献并未提及他出生于何处。汉初司马迁所著的《史记》中，出现了“禹兴西羌”的说法。西汉时人桓宽所著《盐铁论》，亦中有“禹出西羌，文王生北夷”之说。这一说法在东汉至魏晋南北朝时逐渐普遍。5世纪的史家范晔在《后汉书》中也称“大禹生于西羌”，以此与孔子生于东鲁相对应。这一类华夏古圣人出千四方边远地域之说，由其文本叙事及出现的时代背景看来，其意应在千表现秦汉统一帝国下华夏所居地理空间。

汶山郡所在的蜀也是一个华夏边缘。西周以来，长江上游蜀地之人与中原的往来不多。甚至到了春秋时期，与积极参与华夏会盟政治的长江下游之吴越相比，蜀国与中原的往来也不甚积极。战国时的蜀与其北方之秦及东边的巴、楚往来较多。公元前4世纪中叶，蜀与巴交恶，巴向秦求救。于是秦军在公元前315年出兵灭蜀。蜀灭后，秦曾数度以蜀王之后来统治本地，后来都造成叛乱。因此在公元前285年最后一次平定蜀地之乱后，秦便直接设郡统辖本地。除了以军事征服蜀地外，秦也采取了若干措施来加强对蜀地的控制与利用，如有计划地大量移民，营建都城，兴水利、开阡陌，并推广秦篆行文字统一。

秦末之乱时，刘邦曾藉巴、蜀、汉中为基地与项羽对抗，最后建立汉朝。因此在秦汉之交，更多中国士人进入蜀地。汉兴之后，新的西汉政府继续兴修水利农田，以开发成都平原的农矿富源。更重要的是，汉人郡守文翁等致力于兴文教，送蜀郡弟子到中原习经学，然后回蜀在本地郡国学中教授学子。作为汉文化传播点的都邑、学校在此逐渐普及后，来自中原或本土之社会上层家族子弟更有机会接受汉文化教育。于是自西汉中叶以来，蜀人严遵、张宽等之经学，司马相如、扬雄等之辞赋，皆著其声名于上京。然而，汉晋时蜀地士人在面对中原人士时，仍觉得自身处于华夏边缘。

因此之故，“禹兴西羌”记忆在汉代蜀地士人间自然很受重视——华夏圣人大禹出生于此西方，如此自然也冲淡了本地的边缘性。他们还对此加添新的脚注，宣称大禹出生在蜀的汶山郡。西汉时，扬雄在其所著《蜀王本纪》中称：“禹本汶山郡广柔县人，生于石纽。”三国时人谯周在其所著《蜀本纪》中沿承此说。晋常璩所著的《华阳国志》中，对此则有更清楚的记载。他称，石纽便是古汶山郡，大禹之父崇伯娶有莘氏之女，因治水而行走天下，于是生禹于石纽刳儿坪。扬雄、常璩、谯周等都是蜀人，由于汶山郡是蜀地极西之郡县，因此当这些蜀人说大禹出生于汶山时，也隐喻了他们自身所在的成都平原为毫无疑问的华夏之域。常璩在《华阳国志》中有一段夸耀“蜀地”的文字，称：“故上圣则大禹生其乡，婿姻则黄帝婚其女。”如此也反映蜀人以大禹出生于此为傲。

蜀人在空间、政治上居于华夏边缘之位置，使得他们自觉处于华夏边缘之场境 （positionality）。此种自觉反映在他们极力述说“大禹出生于此”，更反映在以下这一则三国时蜀人秦宓的言行记载中。秦宓为蜀之广汉人。当时中原来的广汉太守夏侯纂因受秦宓怠慢，所以故意问秦宓当地士人比起其他地方的士人如何，以示轻蔑本地人之意。秦宓傲然回答道：“禹生石纽，今之汶山郡是也。”由此，亦表现蜀人不甘居于边陲的本土华夏认同。

汉晋时的蜀既为华夏边缘，蜀西的汶山郡更是边缘的边缘。至于蜀人所称的大禹出生地“石纽”究竟在汶山郡的何处，则有许多异说。扬雄、常璩、谯周都认为是在汶山郡的广柔县。但广柔在何处，又说法不一。唐代地志学者所认知的广柔县，似乎在今川西岷江上游的理县一带。然而汉晋时人似认为“广柔”在今北川一带，因他们认为“石纽”在此。一个合理的解释为，汉晋时期巴蜀士人观念中的广柔与石纽在今北川一带，然而当汉晋之后随着汉政治、文化势力扩张而华夏边缘西移至岷江上游时，当地汉人在此“发现“了石纽，也因此“找到”了古之广柔。无论如何，对于汉晋时期以“大禹生于石纽”来强调华夏认同的蜀郡士人来说，但知禹生于“汶山郡”或“广柔”已足，他们并未追究大禹出生的确切地点。况且，此时“汶山郡”可说是汉帝国边缘的边缘，巴蜀士人很难有机会来到此地。

汉晋之际，湔江流域之“广柔县”与“石纽”地区究竟居住的是哪些人，汉文典籍对此少有记载。然而由一些片断记录中可知，至少当地部分人是被华夏视为“蛮夷”的。如《后汉书》记载，蜀郡人杨由预言“广柔县蛮夷反”。《华阳国志》中也有一则资料称，在石纽大禹出生之地，附近有本地“夷人”居住，石纽方圆百里之地，他们都不敢进入放牧，罪人逃入也不敢入内追捕，说是怕得罪“禹神”。以此我们可以看出这个华夏边缘的特质，本地人是华夏心目中的“蛮夷”，但他们也祭拜“禹神”。此便如华夏边缘之“蜀人”信奉“大禹”一样，在此华夏边缘的边缘，本地人祭拜“禹神”可能是因为他们不愿被视为边远蛮夷。

唐代至宋元时期的北川

汉至南北朝时期，汶山郡时置时废。南齐在旧汶山县内设“北部都尉”，梁时又改为“北部郡”。北周在“北部郡”置“北川县”，涵盖地域大约是今之北川，东及安县、江油一带。唐太宗时又分北川县地置石泉县。从此，本地或称北川，或称石泉。由于北川是由松潘高原南下，或由茂县东行进入成都平原的孔道，居于局势多变的华夏边缘，这也是北川在中国行政区划上多变迁的原因之一。

公元7世纪后半叶，吐蕃大规模东侵，此时北川地区曾陷于吐蕃。整个公元8世纪，北川都在唐与吐蕃拉锯式的战争之中。直到9世纪初，中原帝国才重新掌握北川。隋唐至五代的汉文典籍中，关于北川都缺乏详细记载，特别缺乏对当地人（无论是汉或非汉）的描述。由于朝廷在此设县、建城、驻军，因此汉晋以来这一带汉人控制的地区，自然有汉人官员、军人及他们的眷属住在城镇及驻军点上。此时在汉文典籍中，“大禹”仍常与本地联系在一起，如《新唐书》记载，大禹出生的石纽山便在石泉。相传，唐代李白曾在此地一块崖壁上手书“禹穴”两字。

公元11世纪时，北川地区成为汉与非汉共处的华夏边缘更为清楚。北宋政府将石泉县划归锦州，而将之纳入一般汉人编户的行政管辖中。但在此西北不远的白草河、青片河流域，则属威、茂军使与松州管辖。这个行政划分之别暗示着石泉县大多数地区人民已成为汉人编户，而白草河、青片河流域的土著此时仍被视为需军事管辖下的“番羌”。无论如何，北宋时期的石泉军领地内已有大量的汉民。当时文献中，石泉地区有多次饥荒与旱灾记录，显示本地已有相当多的汉移民——若无大量的编户之民在此，朝廷不会注意及记录本地灾荒。另一文献记载，有一年石泉军大饥，因而“盗延八郡，汉饥民至九万人”。称这些流民为“汉饥民”，也显示书写者意识到这地区是汉与非汉共存的地区。受地形环境影响，北川地区的干旱程度一般来说是往西、往北山区递减，因此，旱灾与饥荒意味着更多的汉民可能往西北方的青片河、白草河中上游山区求生。

南宋时期的《石泉军治记》记载，宋代中国曾在此建官廨、学校、城郭，但毁于兵灾。后来经重建后，在1256年再次毁于“番”变。稍后赵顺到任，此时城内官府只有草屋四间，因而赵又重建此军治中心。建学校、城郭，表示此地已非纯然朝廷驻军之所，也有相当数量的汉移民需得到保护与教化。此文献记载也显示，这些汉人驻军、移民与本地“番”之间常有冲突。

元代一方残留的石刻更透露了些许当地的族群结构与族群关系，也反映了汉人移民趋势。石刻在白草河流域小坝乡的崖壁上，内容大约是说，在一次骚乱后，“蛮汉一百余人共同打狗为誓”，保证当地盐茶道路的安全。这份资料显示，白草河一带的土著当时被汉人视为“蛮”，而蛮汉间的冲突，部分是因盐茶官道通过白草河地区所致。清代顾祖禹所著《读史方舆纪要》称，石泉“地扼氐羌，位在番汉之间，粮援之道恃石泉以无恐”，透露的是同样的信息。小坝乡位在白草河中游，显示此时汉人的势力已从白草河下游的治城（石泉）向上游推进。

宋元时期北川的汉人驻军、官员与移民在此仍延续对“大禹”的崇信。宋代的石泉县治约当今治城一带，当地人已有大禹生日时在“禹庙”祭大禹的习俗。宋绍兴年间（1158年），郡士计有功曾为重修“禹庙”写了一篇《禹庙记》，文中称道大禹出生于此。他也指出，“然汶以东至于石泉，缙绅未尝言之”。这似乎又显示，以石泉为“禹兴”之地，在当时仍只是少数士人或县城中人的历史记忆。

明代何卿平白草番之乱

到了明代，汉文典籍对于青片河、白草河流域的“番”与中原帝国间之冲突有更丰富的记载。这也显示，此时湔江主流沿线已完全由中原王朝所控制。白草河、青片河流域居民在明代被称作“番”，主要是因为宋元以来藏传佛教及相关的吐蕃祖源记忆在中国西疆发展迅速，使得这一带的土著多少有些“吐蕃化”。清初顾炎武在《天下郡国利病书》中称，“白草番，隶李土通判，盖唐吐番赞普遗种也。”无论这是不是事实，至少显示当时中国人认为这些土著与吐蕃王族有血缘关系，或者当时土著头人们也如此宣称。

根据文献记载，由15世纪中叶起，白草番不断四出劫掠，直到1478年这一波战乱才被中国镇压下来。接着，在1518年，又有茂州土官节贵联合青片、白草各“番”攻打坝底堡的事件。1546年发生了更严重的“番羌叛乱”，主事者甚至自称皇帝，并封属下为将军、总兵。嘉靖二十六年（1547），明朝总兵何卿与张时彻等率军征伐白草、青片。在此役中，明军一路毁碉拆寨，严惩参与起事的村寨，最后在走马岭一役彻底消灭了白草羌的主力。走马岭一役，不但土著头领们被杀，其率领的各寨联军被摧毁，在战争过程中青片、白草各村寨也受到很大的创伤。从此，他们失去了反抗明朝统治的意念。

万历六年（1578），明军为了搜捕由松潘逃窜的“番羌”之残余，因而扰及青片河及白草河流域诸村寨居民。于是风村、野猪窝等十余寨联合向朝廷请命，希望比照编户之民，输粮纳赋。1585年，明政府又怀疑青片、白草番民与岷江上游的茂州羌勾结，于是白草、风村的头领们又联合请愿，表示清白，并称该等人“除羌为民”至今已七年了。土著“除羌为民”，并不表示他们从此便成为汉人，而是成为纳粮的编户“熟番”。如清代文献《说蛮》中解释生、熟番：“生者匿深菁中，熟者供力役、纳田赋与齐民等。”由于朝廷对眠江上游“生番”的恐惧与敌意，北川的“熟番”常成为官方眼里的代罪恙羊，因而受到许多政治歧视与压力。

清道光年间刊行的《石泉县志》记载：“自何都督、王巡抚大创之后，青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”可见走马岭一役后的变化。拆除碉楼原意是撤销村寨的防备。但是土著民居的改变，也消除了在村寨形式上汉与非汉间的差异。该志又称：“松、茂、平武、石泉皆番羌杂处，而在石泉者最驯。石泉之番曰青片曰白草二番，相隔大山，而白草最愿。”汉人眼中所谓“最驯”与“最愿”的异人群，在某种意义上便是最受汉文化影响及接受汉人政治管辖的那些族群，也就是汉文献所载的“熟番”。此时白草河流域居民在汉化程度上又更甚于较西方的青片河流域居民。

自何卿重创青片、白草土著之后，本地汉人得到经商与生活上的安全保障，因此何卿也成为当地汉人心目中的拯世英雄。甚至于在他离开川西防务后，北川军民在坝底堡附近建“何公生祠”，立何卿像于其中，称以此“朝夕瞻仰，其庶乎系边人之永思”。

清代北川土著汉化的微观过程

前面我已提及汉代以来蜀地及北川处于华夏边缘的位置，以及在此边缘，华夏或汉人如何以“大禹出生地”来洗脱本地的边陲性。我们没有资料来考察这些华夏或汉人究竟是外来汉移民及其后裔，还是汉化土著之后代。然而，由于清代地方志及其他文献留下较丰富的历史记忆，因此我们知道许多北川非汉上著，特别是白草、青片河一带民众，在此一时期逐渐成为“汉人”。

据《道光石泉县志》记载，清中叶白草河东有“番民”1647户，河西1577户，男女共有18384口。该志中记录了一些白草居民的“番俗”，如立石插小幡当作家神，使用铁三脚，以及当时已废去的火葬。这些都与岷江上游松潘一带土著过去或现在的相关习俗类似。然而，此文献也记载了当地民众的“汉化”——“迩来通汉语者几半；白草之番日染华风，延师课读，间有知书识字者。”我们再看1932年新编的《民国北川县志》，该志中已无对青片、白草“番民”与“番俗”的描述。而且，方志记载嘉庆年间的承粮户时，还将河东、河西、青片等番民与一般粮户分开，但提及宣统年的承粮户时，便只有总数而未将青片、白草分别计算。20世纪50年代民族调查时，北川地区绝大多数民众都被认为也自认为是汉族了。1953年北川人口统计，全县羌、藏族1757人，而且这些羌、藏族几乎都在青片河上游的麻窝“藏族自治乡”。

这些资料告诉我们，此一时期白草、青片“番民”逐渐“汉化”而成为汉人。但对于“汉化”此一议题，更值得探究的是：它经由何种过程、机制？它造成什么样的“华夏边缘”？

关于“汉化”的一些理论探讨

中国历史上边疆异族的“汉化“长久以来就是一个备受关注的研究议题，也有丰硕的研究成果。然而近十年来，“汉化”研究却在国际汉学界引起不少争议。以罗友枝（Evelyn S. Rawski）与何炳棣教授之间对此的争论为例。在就任美国亚洲研究协会会长的演说中，罗友枝引用20世纪70至80年代学者对“满洲”的新研究，质疑何炳棣关于满族汉化的论述。借着这些着眼于边缘的新研究，她驳斥汉化（sinicization）理论及其相应的汉族中心主义，强调清帝国与内亚非汉民族文化关联之重要性。何炳棣对此的答辩引述大量关于入于中国之胡人习汉语、经学，采汉姓、汉服，与汉人通婚等证据，说明“汉化”之事实。对于熟悉中国史的历史学者来说，这些“异族汉化”的证据都并不陌生，然而这些证据却似乎难以说服另一方之研究者。事实上，歧见在于双方对于“汉化”一词各有界定，也各自强调所见的“证据”。邵式柏（John Shepherd）在一篇文章中指出，罗友枝与另一讨论此问题的学者柯娇燕（Pamela K. Crossley）皆创造了一个假想敌——刻板的汉化论。他认为罗友枝所犯的另一错误则是，将“满人认同”与“汉人认同”视为截然不可兼容的选择，忽略了人们的“认同”可能视状况而定。他因而指出问题的关键“涵化”（acculturation）与“同化”（assimilation）是有区别的。他认为，“涵化”指采借他者的文化，而“同化”则指的是认同变迁。采借他者的文化并不等同于认同变迁。以此来说，何炳棣所讨论的大多是“涵化”现象。邵式柏因此将“汉化”（sinicization）视为一种“涵化“现象，进一步讨论“涵化”的动因与过程。

以上学者们的讨论让我们对“汉化”问题有了更多的了解。但在相互辩驳中，有些问题却被回避了。首先，许多学者以一些“未汉化”的例子作为反证，以反对他们心目中陈腐的汉化论。即使如此，我们也无法对历史上一些非汉人群践行汉文化习俗及自称“汉人”之现象视而不见。在研究方法上，“反证”（counter evidence）并不能增进我们对“汉化”现象的了解；只有将它们视为“异例”（anomaly），分析这些“异例”，我们才可能了解“汉化”的过程、局限与边界。对“汉化”的过程、局限与边界有充分了解与合理诠释后，自然，“汉化”此一论题也不应被视为“汉文化偏见”或“大汉族主义”下的产物了。另外，邵式柏将“汉化”定义为只涉及文化变迁的“涵化”，如此则忽略了在中文语意里，“汉化”的确包含“成为汉人”之族群认同变迁之意，也忽略了“文化变迁”与“族群认同”之间有极深的关联。

更重要的是，无论是“涵化”还是“同化”，都是在一个老学术传统下历史学者惯用于讨论文化与族属的词汇概念。20世纪70年代末以来，在人类学、社会学、文化研究（cultural study）中，学者对于族群理论（ethnicity theory）、身份认同（identity），以及相关的社会记忆（包含历史记忆）与文化表征与习行（practice）等方面，都有大量深入的研究。在一般性的人类社会认同与区分研究中，学者们也探索人们如何透过“物”、仪式与身体展演，以及对此的主观认知与诠释，来强化亲近群体间的认同与区分。由此角度来看，“汉化”实在是一个涉及个人与群体之文化表征、社会习行、历史记忆、主观认同与现实利益等的族群认同变迁现象。

因此，发生在华夏边缘的人与人之间的微观互动，在“汉化”研究上是个值得重视的观察点。“华夏边缘”为一特殊的社会空间，在此汉与非汉界限模糊，人们宣称并争论“历史”，夸耀、展演“文化”与习俗，“汉化”便在如此空间中、在日常生活里、在亲近人群间缓慢进行。而且，在此边缘“汉化”并非造成一些毫无疑问的“汉人”，而是造成一些自称汉人但仍有认同危机的人群。以下我便由清代至民国初北川的例子，说明这个“华夏边缘”形成的微观过程及其特质。

风俗习惯：鄙视、夸耀与模仿

清代任官石泉的县令们曾致力于让土著去除一些“陋习”。譬如，乾隆时县令姜炳章曾劝土著放弃火葬习俗。道光时的地方官也曾下令禁止土著以卜祷山水之神及杀牛来治病。他们对于土著之风俗习尚不只表现其偏见、歧视，对于践行此习尚之土著更带有一种悲悯的态度。这应是由于儒家以其道德观为唯一或最理想的文明秩序，视不合此秩序之习俗皆为值得悲悯的野蛮、落伍行为，因此爱民之儒家地方官皆以推行教化为己任。

姜炳章可说是这些奉行儒家教化的朝廷边吏的代表。他是一位经学家，似乎也是一位勤政爱民的好地方官。他留下许多诗文，诗文中常表现出他对当地土著文化“陋习”的鄙夷，以及他对华夏圣王“大禹”生于石泉本地之骄傲。他的诗文中有一首《白草歌》，在各代编修之北川县志中流传下来。其中一段描写他下乡探访的情形：

咿嘤杂嘈难为听，唤译译来为予说。东邻父丧焚父骨，西邻杀牛疗痐疾，南邻持筹儿为奴，北邻负债女离室。愿将花雨洗蛮风，忍将吾民千三尺。纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流。人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴。

“咿嘤杂嘈难为听”，表现他对土著语言的轻鄙。焚骨（便是火葬）以及杀牛治病，这些在他看来都是野蛮风俗。赌博负债，而卖子鬻女更是大违人伦。因此，“愿将花雨洗蛮风”——他藉用佛说法因而天落下花来之典故，表示他愿以儒家道德伦理教化土著。“何但朝鲜风俗化箕畴”，如箕子教化朝鲜般，将本地化为礼仪之邦。他又描述，听得他的说理后，“纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流”——鲜活地表现了他心目中“土著”在“开化者”面前的自觉卑微。因而此诗不只显露一个汉人士大夫对土著文化的轻蔑，也表现他对汉文化的自负。

更重要的是，姜炳章的这些诗文被编入“地方志”中，被本地人阅读、传诵而成为一种流传的社会记忆。姜炳章如此通儒，而其选择以“歌”这样较通俗的文类来书写此文，也表示他有意让自己“教化番羌”的论述广为人所知。姜炳章及其诗文只是一个表征，毕竟能读其诗文的土著不多。但可以相信的是，更多轻鄙土著文化、夸耀汉文化之表征，曾流传在社会各层次人们一般的言行之中。

总之，经过层层的文化夸耀，到了清中叶，情况便如道光《石泉县志》所称：“百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者，随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。”事实便是如此。至少山清末以来至今日，北川民众在居住形式、婚丧礼俗、年节活动、庙会信仰等方面，皆与川西北的汉人相同。

习读汉文书：文化与族群边界变迁

朝廷边吏致力于推行教化的另一重要作为则是在边疆推广汉文字、经典、学术之教学。在姜炳章的《白草歌》中曾提及，在一个下乡探访的晚上，他忽然听到读书声。他知道这是有能力延聘老师的本地学章在夜间勤读。姜炳章很欣喜地把这读书的“番人”孩子唤出来，“亲为授句再三告”，亲自指点并鼓励他。据文献记载，姜炳章在其石泉令任内大修书院，并亲自为地方生童讲学。在这些边裔地区，县令（或郡守）推行读书教化，对土著汉化有深远的影响。不只是让他们受到“教化”，对受歧视的“番羌”而言，议书应科考也是摆脱蛮子身份、宣称汉人认同的一种途径或演示。更重要的是，能读汉文书者，便有能力由汉文文献中得知各种“历史”与“文化”的优劣区分，因而在攀附或拟态（mimesis）动机下，模仿汉文化习俗、假借汉人祖源记忆，也因此宣称自身为汉人。

《民国北川县志》中有“故老遗闻”一则，说当时位在松潘、北川之交的汉番界碑，原来是在白草河中游开平附近之大鱼口。故事称，道光时有一白草坝番民刘自元幼读储书，慕中原文化。他为了参加科举，延师课读，习八股诗赋应童子试。因当时只有汉民可以与试，所以当他参加县试时，他人上告考官说他是番民。刘自元则辩称自己居住在汉地界内，是汉民，并说有碑为证。后来考官与他一起去勘界。刘自元连夜将大鱼口碑背到片口之北松潘、北川交界处，然后返转。第二天勘界时，刘自元的老家因此在汉界之内。

这段“故老遗闻”所透露的意义相当丰富。首先，此故事将两项主题“汉番界碑的空间迁移”以及“能否读书应考”连结起来，隐喻着这两者之间有紧密的关系。其次，刘自元这“番民”有汉姓，并且他以“狡猾”的方法证明自己是“汉民”。“狡猾”是本地被视为“蛮子”者对“汉人”的刻板印象。因而此文本亦隐喻着本士观点中“汉人”的两项特质（有汉姓及狡猾）以及刘自元这“番民”介于汉与非汉的模糊、混杂之族群本质。最后，方志中称这故事出自“故老相传”，故事之叙事对刘自元并无污蔑，反而对其能以狡诈瞒过考官而突破（跨越）族群边界之作为有欣赏之意。此也显示传述这故事的地方“故老”以及将此纳入方志之编撰者，皆颇能同情并了解被视为“蛮子”者之处境与心态。此或因他们自身也处于汉与非汉之边缘。

华夏圣王与英雄记忆：透过历史记忆之拟态

前面我们曾提及，在汉晋时大禹成为巴蜀或益州人士本土华夏认同的标志。根据《华阳国志》记载，当时“夷人”似乎也信奉“禹神”，因此不敢到石纽地方放牧。但我们不确定“广柔”之石纽便是北川治城附近的“禹穴沟”，因此也不能肯定北川的土著当时也祭“大禹”。但至少在唐代，大禹出生的石纽有一说是在石泉，因此石泉地方也有了大禹庙。李白是否曾在石泉的石纽山写下“禹穴”两字，我们不得而知。但这个历史记忆却一直流传，明代许多作者都提到，石泉地方的石纽山中有李白手书的“禹穴”两字。

清代姜炳章与其他县令以及编撰北川地方志的本土知识分子特别喜好在地方志中强调本地为“大禹故里”。至少由南宋绍兴年间起，地方官府便在本地治城附近建大禹庙。此庙在明代万历、清康熙年间一再重建或重修。到了乾隆年间之姜炳章任内以及道光年间，又两度重修治城的禹王庙。除了修庙，这些县令更积极以“大禹故里”作为北川的标志。姜炳章主持编修首部《石泉县志》，在其中留下一些他所作的诗文；这些诗文又一再被收录在后世编修之县志中，如《重修大禹王庙记》、《禹穴考》、《石纽歌》等，其内容都在强调大禹出生于此，以及歌颂大禹之功。

在中国边裔地区，地方志的编纂是本地被纳入“华夏边缘”之内的重要指标与象征符记。透过地方志的编纂与再编纂，一代代本地知识分子强调本地为华夏之域，本地核心文化为华夏文化，本地主流人群为华夏之人。姜炳章有关大禹的诗文一再出现在后来所编的本地县志中，说明“大禹故里”为本地知识分子建立“北川人认同”的重要社会记忆。大禹庙之祀也逐渐成为愈来愈多的北川人的集体回忆活动。这样的北川人认同自然也是一种“汉人认同”。一个明确的证据便是，《民国北川县志》中记载，一个“湖广馆”中祭的是“大禹”，另一个在片口的“禹王宫”也是“湖北人会馆”。我们知道，至少从清末民国以来，“湖广填四川”之说便普遍流传在四川人之间。对于川边的非汉土著来说，宣称祖先来自“湖广”，是展现及获得汉裔身份认同的快捷方式。因此，“禹庙”与“湖广会馆”的结合，也显示它们是同一种认同（汉人认同）的表征。

明清时期，见于文献记载的只有治城附近的禹庙。然而在20世纪30年代编撰的《民国北川县志》中，出现了更多的禹庙。除了治城之外，其他禹庙分布在片口、擂谷、通口等北川边缘地区，分别建于乾隆、道光年间与民国10年（1921）。大禹之祀逐渐向北川民间、深山村寨间延伸，也代表了汉文化向这些地方的扩张。

治城县，今河南省汝州市西庙下东注人城。图为河南省汝州市禹王山禹王庙。[图源：sohu.com]

除了“大禹”之外，另一个受北川人崇拜的“英雄”为何卿。前面我已提及，何卿调离川西防务后，即有军民在坝底堡附近建“何公生祠”以感念其功业。道光《石泉县志》与《民国北川县志》中，都著录有建祠时地方官员所写的《何公生祠记》。此外，何卿所写的《议征白草五事》，以及当时四川巡抚张时彻所书的《乞还总兵何卿书》、《平白草番记》，都出现于由清至民国的各种北川地方文献中。透过祭何卿祠以及在方志中纪念何卿事迹，本地汉人强调自身之征服、开化者地位。

后来，新的“何公祠”又建在白草河下游的治城，以及中游的永平堡。另外，明代在走马岭战役发生之白草河上游小坝地区便建有“走马庙”。此庙在1820年重建，据道光《石泉县志》记载，当时庙中有“明都督何卿平定青片白草纪功碑”。道光年间，坝底堡、治城、永平堡三地的何公祠都已败颓，唯有走马岭的“走马庙”仍香火不断。到了民国时期，县城（治城）及永平堡的何公祠已不见著录，青片河流域坝底堡的何公生祠虽在，但正殿已由关帝与何卿分享。只有白草河上游小坝乡的走马庙，在20世纪30年代正殿独供奉何卿。

明清时期北川人祭何卿，代表汉人对此“平番”英雄的感念。但对处于劣势社会地位的土著而言，这也是一种宣示自身“汉人”身份的重要演示——以此攀附汉人认同，如生物之“拟态”行为，以免遭受歧视与迫害。由此我们也可以理解，为何清中叶以来“何卿之祀”在汉化较深的北川地区逐渐消失，而在较边缘的地域，如青片河及白草河上游，仍得以延续一段时间。

家族历史：汉姓与湖广填四川记忆

仿效汉人习俗，祭汉人古圣与英雄，或习汉文经书，北川土著民众以此模糊汉与非汉间的界线。更进一步，许多青片、白草土著借着“汉姓”以及相关祖源记忆而宣称自身是汉裔。

由文献记载来看，明代北川白草、青片土著首领有些似已有了汉姓。此后有汉姓的家族愈来愈普遍。到了清末民国时期，根据文献与北川居民的记忆，青片河与白草河流域所有的居民都有了汉姓。明、清史料中对于北川土著之有汉姓有一个戏剧性的记载。这个记载最早见于明代《万历武功录》，后又见于清代各相关文献，特别是地方志中。记载称，在明代中国平定白草、青片诸番后，石泉县令李茂元奉命接受各寨羌番来降。本地土著原来是不戴冠帽的，李茂元准备了一些冠帽，将土著原来的个人称谓换成汉文姓名写在这些冠帽上。到了受降那天，他大开军门，以隆重的军乐、军礼迎接来访的诸番代表。这些羌人代表见到如此大阵仗，都极欢喜，边跳舞边大声欢呼。此时，李茂元将汉冠赠予各个羌人代表。羌人代表们跪下接受，站起来又彼此观看各人的帽子，高兴得东奔西跳，而后又跪下捧着帽子谢谢李茂元的恩赐。

这个事件无论是否为历史事实，由其叙事来看像是一个“赐姓”的仪式，也是一个“文明化仪式”（civilizing ritual）。它所呈现的是一个被展演、夸耀的表征——汉人向非汉“蛮夷”夸耀自身文化，并以此驯化“蛮夷”。组构这个叙事的一些符号，如汉冠、汉式姓名、鼓乐、彩旗、汉官、军府，皆象征汉文化的丰富，及汉人在此卓越的军政势力。叙事中，羌人对此仪仗之羡慕与兴奋，以及得冠与得姓名后的感激与乐不可支，皆象征“百夷向化”或“蛮夷”对汉文化的仰慕。因此，这样由描述各种物、声音、行为、情绪编织而成的文字叙述，可谓是一种文本“表征”，其后的“本相”则是社会所界定的官与民之间、汉与非汉之间、文明与野蛮之间的差距，并在“授予”和“受赐”中表达、强化此种差距。这样的表征，以及许许多多类似的表征，也不断强化了上述的社会阶序与差距。因此，为了追求较好的、安全的、有尊严的社会地位，北川土著自然逐渐宣称祖先为来自汉地的汉移民，也因此他们有“汉姓”。谁愿承认本家族是被赐姓的“蛮夷”？

到了清末民国时期，可能绝大多数的北川乡民皆宣称自身为汉裔。至今日，大多数的北川人仍认为至少其父系先祖为来自外地的汉移民，特别是来自“湖广”或“湖北麻城孝感”。北川山区过去应接纳过不少来此逃灾垦荒的汉人移民，由于“湖广填四川”在四川人中是一极普遍的家族起源记忆，因此移民也会带来“湖广”原乡记忆。在本地“蛮子”深受歧视的情境下，“老家在湖广麻城孝感”此一记忆，使得许多边缘地区的非汉土著可藉以摆脱“蛮子”身份。事实上，至今我们很难知道北川人中哪些是汉人移民（父系或父母皆是）的后代，哪些是假借汉人家族记忆的士著。

宣称祖先是“湖广填四川”来此的家族，常将祖先来源溯自从“湖广”来此的几个无名弟兄，而非有名有姓的“始祖”。这一点很值得注意。以下是我在20世纪90年代采录的两则白草河上游小坝乡人的口述家族史记忆：

听我祖祖说，就是湖广填四川的时候，恰恰就是那个孝感。当时是张、刘、王三姓人到小坝来。过来时是三弟兄，当时三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓……一个沟就是杉树林，那是刘家。另一个是内外沟，当时是龙家。其次一个就争议比较大，现在说是王家。

我们是湖广孝感过来的。五兄弟过来，五个都姓王。主要在漩坪、金凤、白坭、小坝。这五个兄弟，两个到小坝，一个在团结上寨，一个在这里……他们都不是湖广过来的，因为只有我们一家在七月十四过七月半。他们也说是湖广过来的，但他们跟我们过七月半不一样。

我曾在岷江上游各沟之间采集到许多解释各村寨、各沟人群起源的“弟兄祖先故事”，我将之视为一种“历史”，一种特定“历史心性”下产生的历史叙事。这些“弟兄祖先故事”的特点便是，“历史”始于几个无名的“弟兄”，而非一个有名有姓的“英雄”。以上这两则家族史记忆便属于此种“弟兄祖先故事”历史心性之产物。此与一般汉人家庭始于一英雄祖先之“家族史”记忆相当不同。这两则口述记忆也显示“历史”（如谁是那些弟兄祖先的后代）在此经常被争论、改变，相关“文化”（如在哪一天过七月半）经常受批评、争议。

在中国许多地方，人们常纪念三层次——全国性、地方性及本家族——的“英雄祖先”，以此将自己系于“华夏”、“郡县”及“家族”。大禹、何卿与家族祖先，在清代与民国时期可说是“北川人”之英雄祖先，以他们为起始的历史强化了一个北川人各层次之认同。然而，北川许多山区民众的“家族史”却是以“弟兄祖先历史心性”为蓝本，这也显示本地居民的华夏边缘性质。再者，在本地“汉人”愈来愈多之后，“何卿”祭祀反而渐被淡化、淡忘。此现象或可理解为，“何卿”之所以成为被祀奉的英雄，乃因汉、番间之紧张族群关系所生，因此在一地全然汉化后，何卿之祀反而变得没有必要。相对而言，“大禹”成为北川历久不衰的英雄祖先，他是“北川人”认同的符记，同时也是使北川人成为“华夏”的符记。

汉化造成的及造成汉化的“华夏边缘”微观情境

以上，我只是在几个方面举例说明汉化的微观过程。在这些例子中我们可以知道，“汉化”的微观过程主要发生在日常生活中常有接触的人群间，在此藉由人们对于自身与他者的“文化”与“历史”之夸耀、议论与批评，以及因此在族群关系中产生的习惯性言行，汉化这样的认同变迁由此逐渐推进。也就是说，在此所谓“文化”并非只是客观的文化特征，更是人们在日常生活中所践行的习尚，以及对“文化”的讨论、夸耀、污化与践行；“历史”亦非只是过去的事实，更是指人们所宣称、夸耀与回避的“历史记忆”。其后最主要的背景乃是人们追求较好、较安全及有尊严的社会身份之动机。

这样的微观过程造成一种边缘情境。在民国时期的北川，这样的情境至少仍存在于白草河上游的小坝及青片河上游的上五寨地区。简单地以当地一句俗话来说便是“一截骂一截”。许多北川山间村落的老一辈居民都说，过去在白草河与青片河流域，城镇的人骂山村的人“蛮子”，山间各下游村寨的人也骂上游的人为“蛮子”，而各地的人都自称“汉人”。以下是我在访谈中记录的两则口述资料：

我们小时候没听过羌族，只是听到叫我们蛮子就不高兴，藏族也没听过，只知道自己是蛮子……我们喊松潘的猓猡子。我们喊里面的人猼猓子。就是说，你来问蛮子在哪里，我就说蛮子还在里头。我们不会承认，承认了你就会整我们。

我们在80年代初才改为羌族，以前都是汉族。当时，50年代一次大移民，外来的人都叫我们山蛮子。我们也用一些词回敬。50年代初，也有一些人报藏族，但又不会说藏话，所以没承认。到80年代才被认到。被叫山蛮子时，也没人说自己是羌族。

在穿着、语言及风俗习惯上，本地人群皆早已汉化，他们也都自称“汉人”，但是，在此边缘情境中，他们仍被下游的人视为“蛮子”。被视为“蛮子”者，强调自身“汉人”身份的习行之一便是讥嘲上游村落人群为“蛮子”。这样的相互讥嘲、辱骂也发生在同一村落的各家族之间。如上节所引小坝乡人之口述资料，邻近数条沟的人对“谁是湖广填四川时来此的三弟兄之后代”都有争议；另一口述资料则是，在同一村中人们以“应在哪一天过七月半”来争议哪些是湖广来的汉移民家族。

以此而言，过去许多对于“汉化”的研究、讨论，或过于强调汉与非汉的区分，或过于强调客观文化特征的改变。在此我要强调的是，“汉化”是一种过程，它在亲近人群间造成一种情境状态，一种模糊的汉与非汉边缘，在此人们经常有意识地践行或回避一些习俗，宣称或否认一些“历史”（家族史），以及批评他人的习俗与历史。便是如此的华夏边缘微观情境，造成许多有认同危机的“汉人”，他们对更劣势人群的歧视与讥嘲，造成另一些如此的“汉人”。如此，“华夏边缘”及其挟带的微观情境逐渐向外推移。

我们可以另作一比喻。如一截燃烧中的木杆，一部分已炭化，一部分仍为木质；若汉与非汉分别代表这炭化的与仍为木质的两部分，那么，“华夏边缘微观情境”便是这正在燃烧的部分。“燃烧”也隐喻着，在此边缘地带汉与非汉之“族群”区分为人们生活中相当重要的一部分。燃烧作用在此便是人们透过各种媒介与策略，以“历史”（英雄祖先来源）、“文化”（生活习俗）、“知识”（诗文经学）来相互夸耀、辩驳，因而人们普遍模拟、攀附汉人之“历史”、“文化”并习读汉文书，以追求较好或较安全的社会地位。由下游而上游、由东而西是本地汉化微观过程进行的基本方向，循此方向，本地俗话说“一截骂一截”，也表现了此燃烧作用之进行与推移。

近代华夏边缘再造中的北川人认同

在前面两章中，我曾说明近代民族主义下的华夏边缘再造——在政治与学术的交互作用下，中国知识分子以当代人文社会科学调查、研究所得的知识，将传统的“边疆蛮夷”变为国家边界内的“少数民族”。在此，我们可以藉青片河、白草河流域北川人由“羌番”变为羌族为例，说明此一近现代历史变化在地方上进行的微观过程。

在本书第十章，我曾说明“羌”为古代华夏心中的一种西方异族“概念”，表达华夏心目中“西方那些不是我族的人”。由商代到汉代，随着华夏及华夏认同的向西扩张，华夏心目中“羌人”所指涉的地理人群概念也随之西移，这也是华夏边缘的西移。北川土著便居住在这个华夏心目中的“羌人”地带上，因此在明清时期，他们常在汉文典籍中被称为“羌”或“羌番”。但在地方上，如前所言，他们常被下游村寨的人咒骂作“蛮子”，他们也常咒骂上游的人群为“蛮子”，但大家都自称“汉人”。在近代华夏边缘再造中，他们并非立刻被识别为“羌族”，而是曾经有一复杂的社会过程。20世纪50年代曾参与民族调查的学者表示，当时他们认为北川人都是汉人。他们所认知的羌族只有3万余人——与1953年人口统计中羌族有35660人一致，全在川西岷江流域的汶川、茂县与理县一带。

事实上，20世纪30至40年代以前，大多数近代中国知识分子心目中的“羌”只是一个历史上的异族概念，很少有人认真思考当代哪些人是“羌族”，或其看法不一。如林惠祥认为羌族即当时青海的唐古特族（Tanguts）；吕思勉则以为，当代羌族主要在青海、康藏、川西北及云南维西、中甸。直到20世纪30至40年代，始有中国学者在岷江上游进行较具近代学术意义的民族学、语言学调查。中华人民共和国建立以后，更具规模的民族调查与识别工作从此开展，“羌族”的人群指称范畴也就在语言、文化、历史等客观知识建构下逐渐清晰。

羌族客观范畴的确立主要赖语言学之助。经由闻宥等语言学者的调查与研究，分布在理县、汶川、茂县与黑水东部、松潘南部的许多土语由于其“相似性”而被归类为一种“语言”——因中国历史记忆中的“羌”而被命名为“羌语”。然而，北川的非汉土著语言几乎已完全消失，且人们普遍宣称本家族祖先为外来的汉人。这也说明了为何在早期的民族识别中，他们都被视为汉人。唯一例外的是青片河上五寨地区。在这儿，据1953年人口调查，有藏族1698人，羌族59人。青片河是北川最西方的湔江支流，上五寨又是青片河最上游的一个村落群。这个现象显示此为“一截骂一截”汉化过程之结果——到最后，只有边缘的边缘人群无法摆脱其非汉身份，此非汉身份在民族识别中使他们成为藏族或羌族。

新中国成立以来，国家刻意提拔、培养一些出身农村的青年为地方干部。到了20世纪80年代初，许多北川地方政府干部、老师都出身于青片、白草、白坭、都坝等河流中上游农村。虽然过去他们自称“汉人”，并以北川为“大禹故里”为荣，但他们及其父祖辈常被下游的人骂作“蛮子”，对此人们都记忆犹新。此时邻近的岷江上游威、理、茂三县部分村寨民众早已成为羌族，且在民族自治政策下得到各项优惠。因此，当这些出身山村的知识分子获知“羌族是一个古老且过去很强大的民族”时，此一光荣的民族历史以及文献中本地白草、青片羌的历史记忆，使得他们觉醒所谓“蛮子”原来便是“羌族”。在现实利益与摆脱污化之民族情感下，这些知识分子不仅自身成为羌族，也努力恢复本地乡民的非汉历史记忆与认同。

20世纪80年代初，青片河上游上五寨地区许多“藏族”与“汉族”村寨人群最先成为“羌族”。的确，此地民众在村寨形式、妇女服饰、葬俗、语言等方面与岷江上游之羌族有密切关联，有些家户也存有祖先来自茂县、松潘之记忆。而后，北川各羌族自治县陆续成立。其成立先后顺序由青片、白草等河上游及千下游，由西部的青片、白草及千东部的白妮河、都坝河流域（图十四）。这是因为，本地每一相邻区域人群都有些亲属血缘关系，在文化习俗上也多少有些相似因素。加上过去本地常有“蛮娘汉老子”之俗谚，人们只说父系祖上是汉地来的，却未提及母系祖源，所以彼此常以“蛮娘汉老子”相咒骂。因此，在少数民族成为值得自傲并争取的身份认同时，人们开始愿意承认或宣称自己的母系为“羌族”，并强调本地与已成为羌族乡之上游地区的密切关系。如此“一截攀附一截”，由上游而下游、由西而东，愈来愈多的乡成为“羌族乡”。以人口而言，1982年北川羌族共有2001人，1985年为39722人，1987年则有52783人。如以下这位白草河上游的片口老人所说的：

这些民族除祖先是羌族外，许多想种大烟的都来，许多外地人来上门。我的爷爷是三台来的，湖广填四川那是叶家。他们的碑上写的是湖北麻城孝感，他们的人也比较多。好多人都是这样，好像你的妻子是羌族，现在登记是以母姓，所以都变成羌族了。现在你要找一个父母都是羌族的很困难了。

北川羌族乡成立顺序简图（此图为原文插图）

除了现实动机外，历史感情因素在人们成为羌族问题上更为重要。透过对历史的再诠释，北川羌族将“大禹”视为羌族袒先。前面我曾提及，过去白草、青片地区上下游各村落人群间曾有严重的族群歧视。因此无论对于知识分子还是山间农民来说，民族政策下民族歧视已不复存在，以“大禹”为象征的古老羌族历史更让乡民们产生对本民族的骄傲与情感，这些都是许多人将自己登记为羌族的重要原因。虽然目前北川羌族人口仍未及全县人口的百分之五十，但“羌族”与“大禹”已成为北川认同的精神与文化标志。

另一个被重新发掘的“历史”则是关于被何卿杀害的明代白草羌领袖之历史记忆。相对的，“何卿”的历史形象也渐由汉人的拯救者转变为屠杀羌族的刽子手；“走马庙”成为纪念被何卿杀害的羌族英雄“走马将军”的庙子。目前白草河小坝内外沟里的民众似乎对当年白草番受清剿的事仍保存一些历史记忆。他们说，统领四十八寨造反的是两仔妹（兄妹），后来受到一个王家人的出卖，走马岭才被何卿攻下来。下面是一位小坝受访者的谈话：

每年他遇难那天，冉家杀牛，秦家穿盔甲。还有就是，永兴的王家每年六月二十三要去拉三犁地，就是赎罪一样。当初是攻不上来的。朝廷出重赏，一个王家的就带路。这一家就要被惩罚一样。走马将军就是这四十八寨的首领。白马将军就是何卿，战死在镇江关。镇江关上面十五里还有一个白马庙，比较堂皇点。

现在，当地有些老人仍说“汉不祭走马，羌不祭白马”。另一种说法是，在走马岭原来修的是纪念何卿的庙子，但羌族塑匠把何卿塑成羌族悲剧英雄“佐玛”（后来误称作走马）的形象，并称之为“佐玛庙”，尊称“佐玛”为“白马老祖”或“白马祖师”。但我们不知道在20世纪50年代之前，是否有人祭羌族头领“走马”，过去本地民众是否都自称汉人、都祭“走马庙”，庙中供奉的是不是何卿。对绝大多数民众来说，如今他们也弄不清楚白马将军究竟指的是何卿还是被何卿杀害的羌族头领了。

北川华夏边缘之延续与变迁的历史意义

在这一章中，我以北川为例，说明一个西方华夏边缘族群的长期历史变化。北川这样一个小地方两千年来土著居民之族群认同变化，可以让我们对于华夏边缘的性质及其近代变迁有更深入的了解。

“禹兴西羌”之历史记忆及人们对它的理解，是此长程历史变迁的重要表征。战国至西汉之华夏创造此记忆；汉至魏晋的蜀人采用此记忆，而将本地化为华夏之域，本地人化为华夏之人。这是本书前数章所言华夏认同形成、扩张及其族群边缘西移过程之一部分。然而北川作为华夏边缘的边缘，以及汉代部分蜀人心目中的大禹所生之地，西汉时此处为华夏边缘之“夷人”所居，两千年后此处仍为中国少数民族地区。此说明西汉以来华夏边缘在此推进缓慢，也说明华夏边缘的向外扩张有其人类生态上的限制。虽然在清代，本地人几乎都成为奉祀“大禹”的汉人，但今日百分之四十以上的本地人都成为少数民族。他们大多数在20世纪80年代中期成为羌族，“大禹”在他们眼中则成为羌族祖先。这样长程又多转折的历史过程，说明以“近代建构”来理解如羌族这样的当代中国少数民族显然不宜也过于草率。另一方面，这个例子也说明，“民族实体论”之见解忽略了华夏边缘的历史变迁，以及人们跨越汉与非汉族群边界的能力。

最后，我由几方面来总结本章论述。首先，在此华夏边缘，20世纪上半叶本地汉与非汉之间区分模糊，无论是在文化习俗还是历史记忆上都呈现混杂而经常有争议的状态。这是汉化过程所造成的一种华夏边缘微观情境。在此华夏边缘情境中，“汉人”与“蛮夷”之间界线模糊且常在争议中。此微观情境中的人际互动，如夸耀、批评与模仿，推动了汉化过程。当汉化之认同变迁造成华夏边缘逐步西移，旧华夏边缘上的人群如魏晋以后的蜀人才自认为也被他人认为是毫无疑问的华夏或汉人。

其次，造成华夏边缘微观情境的，经常是汉移民所引发的资源竞争，以及帝制中国军政势力的介入。在此情境中，压迫与歧视造成边缘非汉土著的社会劣势地位。为了追求较安全的社会地位，他们模仿汉人习俗，攀附汉人祖源记忆，因此也自称汉人。中原王朝与地方郡县对千非汉土著固然有些制度化的迫害与歧视，然而民众日常生活中经常感受的迫害与歧视却主要来自邻近家族、村落和城镇之人。如在本章的例子中，“土著”很少有机会接触到姜炳章这样有学问的县官。因不堪歧视而让他们逐渐“汉化”的，主要是他们日常生活中经常接触的邻近或同村“汉人”，而这些“汉人”也被他人讥为“蛮子”。以此而言，学者以“文明核心”与“边缘人群”之互动来探讨汉与非汉关系，固然可在代表儒家教化观与其背后王朝势力之县官姜炳章在北川的作为上得到印证，但却忽略了文化与认同变迁进行的关键是在亲近人群之间。在此，自视为来自文明核心者，却常被他人认为是边缘蛮夷。以此我们可进一步思考，汉文典籍中常称某地有熟番、生番之分，这样的记载不能只被视为汉人作者对开化、未开化异族之分类，而更应考虑它可能反映着汉化微观情境所造成的族群现象，也就是当时的熟番可能自称“汉人”。

第三，以此而言，20世纪80年代以来许多北川山间村落“汉人”成为羌族并非突兀，也非只为了国家给少数民族的优惠。这个当代现象可以理解为，在上述模糊的华夏边缘，经由微观情境中亲近人群间的互动，人们逆反过去“一截骂一截”的过程而“一截攀一截”地成为羌族，最终仍是为了追求较优越或有利的社会身份。在成为羌族的过程中，北川羌族知识分子重新诠释“大禹”与“走马将军”：前者成为羌族袒先，后者也成为北川羌族的悲剧英雄。这样的过程也不新颖。汉代蜀人借着“大禹”和“黄帝”的历史记忆成为华夏，所经历的是类似的过程。

最后，北川人认同的历史变化也是长期华夏边缘形成与变迁的一部分。无论是汉代蜀人、20世纪上半叶的北川汉人，还是当今北川的羌族，都是此华夏边缘之历史产物。以此而言，近代北川山间居民山“羌番”、“汉人”成为羌族的变化，在长程华夏边缘历史中有其特殊意义——汉族群不再是受污化的“蛮夷”，而是值得骄傲的少数民族；边缘地带资源匮乏所造成的族群内外之冲突与暴力，也在国家及民族体系之资源分配下得到缓解。由过去华夏边缘的“汉化”趋向来说，近代北川发生的逆向“少数民族化”变迁一方面见证了“昨日之非”以及过去汉与非汉之间有一模糊边缘地带，另一方面也显示近代华夏边缘变化之正面价值。

*本文节选自王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》第十四章，浙江人民出版社，2013年。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为清道光《石泉县志》县境图。[图源：lbnba.com]

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