张小军（1954.12.31- ），清华大学社会科学学院社会学系教授，博士生导师。其主要研究领域为中国乡村社会、经济人类学、社会场论等。编有《福建杉洋村落碑铭》（2003）等，学术文章常见诸《Modern China》《中国社会科学》《社会学研究》。（相关阅读：张小军 | 象征资本的再生产：从阳村宗族论民国基层社会）[图源：sss.tsinghua.edu.cn]
提要
本文依据一个历史的个案——山西洪山泉的水权研究，从实质论的产权和资本体系的视角，论证了产权的复合存在（包括经济产权、文化产权、社会产权、政治产权和象征产权），进而对“复合产权(multiple property right)”进行了探讨。
一、问题的提出：何为“产权”
何为“产权”？何为“复合产权”？这是本文提出的基本问题。按照波拉尼（Karl Polanyi）关于前资本主义有市场，但没有自律的市场制度的观点以及实质论的经济观点（波拉尼，1989），本文类似地强调“实质产权”的观念，认为“产权”的一般经济学涵义只是一种形式论的概念，实质论的产权观强调产权的广泛系统性和嵌入性，即产权不仅仅具有经济权属，还具有社会权属、文化权属、政治权属和象征权属。在实质论的产权观念下，人类其实早有产权的概念，包括私有产权，而现代私有产权制度作为资本主义的伴生物，不过是人类整个产权进程中的一个特殊形态，就像现代市场经济制度不过是人类各种市场制度之一种。在这个意义上，对人类的产权形态之理解应予重新检讨。本文通过历史上洪山泉的水权个案而提出的“复合产权”，正是这样一种尝试。“复合产权”的理论构造依据了布迪厄（P. Bourdieu）的资本理论体系，基本观点是把“复合产权”视为经济产权、社会产权、文化产权、政治产权和象征产权等的复合体，并界定它们分别是经济资本、社会资本、文化资本、政治资本和象征资本的产权形式（参见张小军，2004；Zhang，2004b）。按照布迪厄的这一理论，资本可以分为客观资本和象征资本，就客观资本来说，经济资本是直接的经济资源；文化资本是一种信息资本，涉及文化知识、能力和秉性的形式（Bourdieu，1993）；“社会资本累积于一个人或一个群体，是通过大家共同了解和认同的、多少有些制度化的某种持久性关系网络的实际和潜在资源之占有总和”（Bourdieu，1993）；政治资本则是政治权力和资源的特定形式。在上述客观的资本之外，象征资本是一种一般性的认知资本，各种客观资本都有其象征的存在方式。“当通过把握感知范畴来认知象征资本的特殊逻辑，或者你也可以说，是在误认它的恣意占有和积累的时候，象征资本就是不同种类资本所取的形式”（Bourdieu & Wacquant，1992：119）。所谓客观性的产权，是指有某种客观资本“物”依托的产权，如经济产权中的地权、社会产权中的宗族财产或公社财产权、文化产权中的知识产权和非物质文化遗产传承权、政治产权中的国家处分权和支配权等等。象征产权是一种具有象征资本再生产性的产权，它可以附加于任何客观产权并在其中进行转换。笔者曾例举了土改中地权的象征资本之再生产，当土地的经济产权被象征化地“误认”为地主的土地时，原来的产权经过象征性的生产而改变了本来的产权意义，于是土地可以作为“地主的土地”这样一种象征性的产权被没收，并成为贫下中农或集体的财产，从而完成了一个产权转换（张小军，2003；Zhang，2004a）。以往的产权概念多基于私人的经济产权。如阿尔钦认为：“产权是一个社会强制实施的选择一种经济品的使用的权利”（阿尔钦，1994：166）。新制度经济学扩展了产权概念：产权关系到一个行动者使用和控制有价值资源的权力，这些权力被社会的其他成员承认和实施。对资源的控制也有一种内在的产权成分。尽管各种各样的规则，以及政治组织对这些规则的实施，习俗和社会规范对这些规则的实施，都提供了外在的控制……（利伯凯普，2003）
诺斯（Douglass North）也曾把产权看作是法律、组织形式和行为规范的函数（诺斯，1994a）。然而，按照实质论的产权观，那些规则以及实施规则的政治组织、习俗、法律和规范并非是外在的控制或仅仅是函数。产权不是一个东西，它不以能否界定而存在，产权是一个完整的方程，一个嵌入性的结构，一种系统，一套认知观念，一组实践过程。复合产权的概念意在还原财产权利的真实存在形态，进而还原产权背后本来的社会逻辑。现代产权概念因为其私有经济财产的偏颇出发点而忽略了产权的本来涵义和逻辑，亦无法解释中国等非私有化社会的诸多产权问题。实际上，上述产权学派和新制度经济学已经注意到产权的制度约束、不完全的私产制度与非私有产权的问题（参见科斯等，2000）。就新制度经济学而言，产权是一种社会关系。诺思曾提出不恰当的制度会导致无效率产权；而制度的合理性有赖于社会广泛的“公平理性”。当社会成员相信这个制度是公平的时候，产权的规则和行使才是更有效的（诺斯，1994b）。产权的“社会关系”界定反映了产权的社会权属特点，而国家、制度和公平介入产权则界定了产权的政治权属。
20世纪90年代中期以来，产权研究中本体论和认知论方面的讨论不断成为中国社会学研究的一个关注点，如刘世定曾经论述了产权与认知的关系（刘世定，1998，2003）；平萍讨论了改革中的产权、信息与市场（平萍，2004）；特别是2005年以来，《社会学研究》连续四期（第1-4期）发表了申静和王汉生、周雪光、张静、折晓叶与陈婴婴的文章（平萍，2004；申静、王汉生，2005；周雪光，2005；张静，2005；折晓叶、陈婴婴，2005）。之后又有张佩国关于村队成员权的讨论（张佩国，2006）。笔者则对象征资本和象征产权进行了讨论（张小军，2004）。这些文章有一个共同的特点，即试图跳出传统的产权思路，思考本土的产权事实，以及相应的产权界定和意义。周雪光的“关系产权”概念从组织关系的角度提出了三个实证假设，可以归结为如下表述：关系产权主要发生在市场化程度低、产权模糊和资源等权属无法明确分割的情形下（周雪光，2005）。这些特征正符合本文提出的社会资本的产权特点。因为在社会资本的理论中，“关系”被认为是一种社会资本。一般来说，在复合产权中，经济产权越强（意味着市场化程度高），其他产权形式相对越弱；但在经济产权模糊和不明确的社会（如前资本主义社会、社会主义社会等非私有化社会）或市场化程度较低的社会，社会产权等其他产权必然会起较明显的作用。折晓叶与陈婴婴的文章从集体产权私化的分析入手，提出了“产权怎样界定”这样一个基本问题。她们将集体产权视为一种社会性合约，社会性合约是特定行动关系协调的产物，它是一种非正式的制度和过程（折晓叶、陈婴婴，2005）。斯科特也曾讨论正式制度和非正式制度之间的互补关系（斯科特，2004）。从本文的社会产权视角出发，很容易理解集体产权是一种集体关系的社会产权，它的基础是一种社会关系和信任。上述“社会性合约”的概念应是对此的恰当说法，只是社会产权并不是“非正式的”，作为产权的一种原生的、必然的形式，它其实是很“正式”地存在于人类有史以来几乎所有的社会结构中，包括今天的资本主义市场制度。如果明白有“社会产权”存在，就不会陷入对“非正式”的区分和排斥。上面两位学者也敏锐意识到了这一点：“社区用习俗和惯例可能比较好地解决自己的产权问题”，一刀切的改制政策反而会破坏原有的平衡关系，使得产权问题凸现出来（折晓叶、陈婴婴，2005：39）。这里的习俗和惯例，在本文中界定为“文化产权”。申静和王汉生分析了集体产权的实践逻辑，以及集体产权在多种原则中的呈现。这些原则包括了公平、成员权、承包原则、股份原则、人情、强权等。作者还把集体产权视为一种相互认可的行为关系，认为集体产权只能通过将权利界定到具体个人来实现（申静、王汉生，2005）。这一观点暗示集体产权不仅是一种社会产权（如集体性、人情），其诸多原则中还包含了政治产权（如公平、成员权、强权）。不过，集体产权并不一定要通过界定到个人来实现，人类早期恰恰存在大量集体共同的产权不允许分割到个人的情形。张佩国对村队成员权的讨论提出了公权与私权相对化的文化传统。换句话说，村民将公权与私权在日常生活中的结合，取决于村落的生存伦理、家族关系和聚落共同体的传统。如公社时期的集体主义传统（张佩国，2006）。这与赵世瑜关于公有和私有水权的界定不清会导致水纠纷的观点有所不同（赵世瑜，2005）。按照本文的观点，公权与私权在日常生活中依据某种传统伦理观念的结合，正是社会产权与文化产权的复合形态。另外，从社会产权的角度，公权与私权的区分取决于社会资本的占有等形式，两者本来就可以共存，并无冲突之必然。张静通过一个财产纠纷案，讨论了公、私两种权力的“双重承认”及其二元整合秩序，质疑两者分离的倾向（张静，2005）。这种两套产权共存——例如私有制在理论上被否定，却在实践中得到肯定，或者上述公有和私有产权共存——的情况，反映出产权的多重性，这正是社会关系多重性（如公和私的共存）和社会结构多重性（如象征和实物共存）的反映。刘世定曾经论述了产权与认知的关系（1998，2003），将产权与观念和认知联系起来。认知于产权的作用，可以归入本文提出的象征产权。按照布迪厄的观点，象征资本是一种认知资本，其相应的产权形式便是象征产权。笔者曾系统提出“象征产权（symbolic property right）”的概念。作为象征资本的产权形式，“象征产权”意在打破传统的基于经济学的产权观念。经济的产权观念局限于物质的经济权属和划定，忽略了产权中十分重要的象征权属。对象征地权的分析有助于我们思考中国历史上不公平的地权结构及其社会观念。国家过度的象征剩余产权会造成当权者利用权力有意进行象征资本的生产，通过造制度、玩政策来公开“造租”以寻租，瓦解社会公平，形成制度的虚拟化，引起广泛的社会危机（张小军，2004）。倪志伟和苏思进分析了中国独特的非正式的私有化过程（Nee & Su，1995）。非正式的私有化是指在社会的意义上将公有财产的产权移交给私人，然而这种移交是宪法所不承认的。因政府反对大规模私有化，人们转而追求非正式的私有化策略，从而导致中国工业经济中产权的再分割。非正式的私有化主要以对资源使用权的社会认知为基础，它有赖于已经形成的并正在发挥作用的社会关系。非正式产权实际上是支配资源使用的基本规则或规范。对于非正式产权的监督和强制内在于社会交换之中。换言之，非正式产权嵌入于更为广泛的规范和习俗的框架之内，这就如同家庭中的权力是通过互相之间的同意和理解而定义，由群体的成员监督，并由社会惩罚加以强制是一样的。对于非正式产权的违反，也会招致惩罚，包括社会的非议、排斥或冲突。
一般来说，非正式产权所嵌入于其中的社会网络越稳定，对于产权的争夺就越少，这种产权也就越是有保障。正因为如此，非正式产权可以刺激人们在支撑经济交换的稳定的社会纽带中投资。由于非正式的产权缺少法律的保护，对独有的产权的要求很容易招致对产权的争夺。（Nee & Su，1995）
可以看到，倪、苏二人的“非正式的私有化”概念也有复合产权的特点，包含了本文定义的（1）象征产权——“非正式的私有化主要是以对资源使用权的社会认知为基础”；“通过互相之间的同意和理解而定义”。（2）社会产权——“它有赖于已经形成的并正在发挥作用的社会关系”；“其中的社会网络越稳定，对于产权的争夺就越少”，正因为如此，“非正式产权可以刺激人们在支撑经济交换的稳定的社会纽带中投资”。（3）文化产权——“非正式产权嵌入于更为广泛的规范和习俗的框架之内”。为倪、苏所忽略但十分重要的是本文提出的（4）政治产权——即政府才是这种非正式的私有化的真正倡导者、始作俑者和政策制定者，这不仅体现在国企的转制，也体现在允许国企管理层参股、工人对企业缺乏参与权和决定权、农民对土地没有真正的支配权等许多方面。
一般来说，在私有产权制度下，产权中的经济产权部分相对显著，这也是资本主义社会经济制度中心化的反映；而在前资本主义、社会主义等社会中，产权形态呈现出明显的复合形式。重要的是，产权不是资本主义或者私有经济的专利，而是一种久远的普遍的人类权属现象。人类学家关于美洲土著印地安人的产权研究以及经济人类学的诸多研究都说明了这一点。换句话说，伴随资本主义私有制和市场制度的经济产权只是复合产权的一个特例。复合产权作为人类普遍的权属形态，才是产权原生、基本和本底的状态。介休洪山泉（鸑鷟泉）的个案研究资料主要来自洪山村源神庙现存的历史碑铭（黄竹三，冯俊杰等，2003）和其他史料。在山西历史上，有大量泉水提供灌溉和饮用，源神庙等水庙也应运而生，并在水管理中起着举足轻重的作用。水的流动特点及其在农业中的重要性，以及纷纭的历史、文化和社会结构，使水的产权形态十分复杂，也因此提供了讨论复合产权的充分可能。洪山泉位于介休洪山村，相传古代泉涌时鸑鷟鸣于此，因而又名鸑鷟泉。洪山又称狐岐山，为介休东南天峻山北侧山峦。《国语·周语上》说：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”岐山，古人认为是狐岐山的简称。《山海经》上说：“狐岐之山无草木，多青碧，胜水出焉。”北魏《水经注》中说：“胜水出狐岐山，东流入汾。”汾为汾河，穿越介休县境。从上述史籍的记载来看，鸑鷟泉水至少已经有两千多年历史。这样有史籍记载的古老泉水，并且至今还在地方社会起着重要作用的，并不多见。宋代，鸑鷟泉始分东、西、中三河，灌溉四十八村。嘉庆十九年（1814）《介休县志》（卷二）“水利”（附）记载：鸑鷟泉：即胜水。出狐岐山，俗谓之源泉。水利所在，民讼罔休。宋文潞公始立石孔，分为三河。迤东为东河，伏流于地见潭大小者三……中西两河至石屯，立铁孔分四六，中河用水四分……西河灌南北褚屯村……而石屯、三佳亦分灌焉。此三河引渠灌地，大较余水俱流入沙河达于汾。
文潞公名文彦博（1006-1097），封号潞国公，介休文家庄人，四朝为仕，天圣五年（1027）中进士，庆历时任宰相。文潞公三河分水，开始了水权的分配制度。历史上，由于气候变迁，加上人口的增加，水资源越来越紧缺，水权逐渐成为突出的问题。不仅洪山泉，晋祠所在的晋水、洪洞明英王庙所在的霍泉都是如此。水权的经济产权形式与一般的物质产权不同，它具有几个特点：（1）产权发生的时间不固定，如冬天没有产权，春夏的灌溉期间才有，并且是分段分时间占有。（2）因为水的流动特点，产权无法准确度量，通常先以“程”划分控制管理权，再以时间（点香）来测量使用权。（3）村落、家户和个人的产权共存。因为水的流经特点，村落间有先后顺序，然后到村，再到家户或个人。（4）由此形成多重的经济产权形态：跨村落的48村以所有权为主；村落之间以处分权为主；村落内部以处分和控制权为主；家户和个人产权以使用和收益权为主。萧正洪曾经论述过关中地区历史上的水权问题，特点是所有权和使用权的分离，水粮包含的使用权费则体现了国家的所有权（萧正洪，1999）。（5）集体占有权和个人使用权都在水的使用中一起消失，因为水在使用中消耗了，不像土地可以不断使用（见表2）。明代以后开始有造水册之法。水册是水权登记的重要文本。如张良村《水流簿》（民国三十六年闰二月重抄）记载：每年派水，头程全由大许村公派，二程咱村派二人，大许村公派二人……公田水水少，只派二人……末程照水簿轮流挨派一人，其余程分照簿挨派二人，一定不能二人从权少派一人，不可为例。有三十亩水以上之家须派三人，有二十亩水以上之家须派二人，有十亩水以上之家须派一人，决不可少派，不上一亩者不派，其余下短之人由值年办水务者酌派可也。
山西历史上大量水利庙宇的主要特征是司民间水管理之职，通常由民间水利管理组织控制庙宇，并通过庙宇进行日常的水利管理。围绕水利庙宇，形成了一套水管理的祭祀和水权见证的权威体系。这类文化资本（习俗、知识、伦理、信仰、价值观念、传说等）进入产权而形成的文化产权比较复杂，不像经济资本那样直观和容易界定。
庙宇的权力和神的权威是分水的保证和见证。当地48村每年三月三在源神庙商议分配当年的用水，然后发放水牌，并举行开水仪式，这意味着当年的灌溉开始。水牌就是水权，它的合法性用神庙权威和仪式来见证和界定。这种水权分配的做法正体现出文化产权，即一种用文化权威来认定水权的特征。除了神威的水权见证，其中还包含分水用水（如时间测算等）的知识产权以及公平等伦理产权。
早期的民间用水之争和水权之分，并没有借助寺庙的神判权威，因此冲突频繁。明代开始了一个用水神圣化的阶段，形成比较专门的涉及管理的水利庙宇。源神庙碑中也出现祭祀尧、舜、禹的记载。由源神庙碑文可知，民间水管理组织的出现至少是在明嘉靖年间，但是从嘉靖二十年（1541）孔天英所撰《复西河水利记》碑的内容看，简单的水利管理在宋代文潞公分水散河的时候已经存在。“顾民不善疏，官不荒度，则水之用微矣”。于是“宋文潞公始作三渠，引水分灌”，百姓深享其利。《介休县志》（嘉庆十九年）卷二“水利”（附）也记载，早在嘉靖二十五年（1545），就已经出现知县吴绍增为防止豪家侵夺水资源而“厘正前法”的干预行为。说明当时已经有“法”，或应该有执法的水管理组织。图为源神庙现存石碑之《源神碑记》节选，作于北宋大中祥符元年（1008年）。[图源：blog.sina.com]《新城南上堡水神庙记》（万历八年，1580）中说：兹水赖神之灵，吾三堡三分其利，三日周而复始，次第轮流，向无争夺。诚恐日久生弊，致水泽有不均之患，非但人起讼端，而神其馨此黍稷乎……愿子孙世世守此旧规，若有违者，唯神殛之!（黄竹三、冯俊杰等，2003：159）
没有法律或政府介入管理的民间社会，用神威来确立和界定用水权的合法性，造成了水利庙宇的管水功能。源神庙最早是佛寺，但考察明万历十六年以后的明清碑阴，碑阴落款中没有了僧人的痕迹，说明了民间水利组织对庙宇的控制。直到清代始有住持道士的名字，但明显只是住持而已，主要的落款人还是民间水利组织中人。除了神威的见证和界定，文化水权还体现在一些民间传说的集体认同中，如在山西许多地方都流传着一个类似洪山的油锅分水故事：原来洪山源神池的水没有统一的管理，常常因为抢水而打架。后来人们想了一个办法，用一口大油锅烧开，里面撒了十个铜钱，洪山村的五个人捞了七个铜钱，所以用水七成。五个被烫死的人厚葬在源神庙后的山顶上。（参见介休民间文学集成编委会，1991；田野笔记）
上面的水权分配借用了一种民间契约的形式，这种民间契约不是形成法律条文，而是用某种集体认同的通常是自然天定的说法（此处为传说故事）来确定。可见，分水是一种文化安排，油锅分水的故事表达了水权分配的诸多产权原则：如非个人的集体性、天然公平的伦理以及竞争的分配等等。价值产权和伦理产权也是文化产权的典型形式。人类学家帕特夫妇在讨论大陆1980年代的地权时，特别提出田底权和田面权的区别依旧存在：田底权被生产队或集体占有，国家也拥有税收和收缴公粮等田底权；个人承包土地的田面权则沿用了子女可以继承的传统方式（Potter & Potter，1991：334）。集体的所有权和个人的使用权共存。而后者是一种依靠子女继承的文化传统价值伦理来界定的产权。笔者曾经提出“文化地权或者伦理地权——靠共同的伦理和文化编码维持其存在和权威的地权”（张小军，2004）。价值和伦理在产权的界定和划定中是重要且基本的，虽然伦理和价值本身不等于产权，但是当它们以文化资本方式进入某“物”时（该物可能是实物，如水和土地，也可能是为界定产权而人为设定的，如“专利”等），该“物”就具有了文化产权的形式。产权，在新制度经济学家看来，并非对某物的占有权力，不是人与物之间的关系，而是指因某种稀缺物的存在和使用引起的人与人之间相互认可的行为关系。这个观点十分重要，即产权是人与人之间相互认可的行为关系。社会资本正是基于人与人之间的行为关系而存在，因此，它不可避免地成为一种基本的产权形式。洪山泉水的产权不同于固定的土地产权。它的流动性来自于水必须流经村落或其他家户及个人才能达到某个家庭或个人。村落之间和村落与家庭、个人之间必须达成集体和个人并存的合作协议和契约，从而形成基于不同社会关系资本的产权形式。按照上述《介休县志》，洪山泉的村落分水有两个联盟层面，第一个是源神庙的水源分水，分东河与中、西河水；第二个分水处在石屯村，有源神行宫，分中河与西河水。上述水权的公、私并存是由水流经的地缘和灌溉土地的地权关系造成的，它既包括村落联盟和以村落为单位的集体水权，同时又存在私人（家庭）的产权。哈丁的“公有悲剧”（The Tragedy of the Commons）认为公共财产实际上没有确定的所有权，结果，大家都作为理性人吃公家，最后导致悲剧（Harding，1968）。但是在洪山泉并没有出现悲剧，上述公、私兼有的产权制度十分合理，其重要的基础就是村际关系、集体和个人关系，以及人际关系之间相互包容的社会关系资本。此外，水公产之间纠纷的解决通常需要国家的介入。国家藉此机会在基层社会建立起来，因此也形成了国家与基层公产组织如村落或者村落联盟以及宗族等关系的共存。如果简单按照私有产权的逻辑，上述水权体系一定会产生悲剧，但是中国百姓却以他们的社会关系资本完成了其社会产权的建立，并且形成了一套诸如上游村落监督下游村落（因为灌溉的顺序自下游向上游）、村内相互监督的制度体系。从水纠纷不断到建立起良好的用水集体和个人的社会关系，再到建立起相应的用水制度，其中融合了伦理的文化资本、民主的政治资本和信任关系的社会资本。道格拉斯在《制度如何思维》开篇中列举了一个小群体合作的极端例子：5个人的探险队困在山洞中，救援需要时日，但洞内已经物尽粮绝。困境在于：要么大家一起死；要么牺牲一人，供他人食用。在这种情况下，可能有两种选择：（1）按照理性选择的经济人理论，大家不会因为集体利益而牺牲个人，通常是采取搭便车的投机行为（Olson，1965）；要么就是为生存而相互厮杀，结果是强胜弱汰。（2）按照道格拉斯的文化解释，大家会强调集体意识与表征，强调共同的认知和宇宙观。制度于是因为这种集体性和公共性才得以实现（Douglas，1986）。水资源困境好像上面的山洞困境，原来是互相厮杀，水冲突不断，后来人们认为这样不行，经过集体商议的办法，找到神威的见证——一种文化理由，然后形成集体认同的制度——即所谓的“庶规制定”。这是一个从约定俗成的“习惯法”到制度建立的合理过程。这一过程与国家强制的制度建立是不同的。洪山泉水权制度以“庶规制定”建立的过程，好像是哈贝马斯在其沟通理论中的“沟通”过程，即通过沟通建立起市民社会和公共领域的过程。市民社会和公共领域基础上的社会产权包含了民主的成分，也应该属于政治的社会产权形式。“庶规制定”的制度建立方式，说明了治水和管水的组织形式和权力关系并不必然是专制和集权的。上述沟通中后来虽有国家的参与，似乎违背了哈贝马斯的理想；但是，这个沟通的确很“自由”，最初并不是国家自己非要参与的。管理水利的民间社会组织的自发的发展方向不是专制化，基于百姓的公平水观念和集体性，它们甚至具有内在的抑制专制的倾向（参见张小军，2001a）。政治水权主要表现为国家对水权的分享。包括分水的参与、水利法规的制定、对民间水册水簿的认可，以及通过（水地权合一的）田赋而参与水权等。《介休县水利条规碑》（万历十六年）（见黄竹三、冯俊杰等，2003：163）是当时的介休知县王一魁所撰并所立之碑，记录了政府第一次介入当地水权的情形。水利所在，民讼罔休。宋文潞公始立石孔，分为三河……计地立程，次第轮转，设水老人、渠长，给予印信簿籍。开渠始于三月三日，终于八月一日。岁久弊生，豪家往往侵夺。嘉靖二十五年，知县吴绍增修筑堤防，厘正前法。其后又有卖水买水之弊。隆庆元年，知县刘旁将现行水程立为旧管新收，每村造册查报，讼端少息。而又有有地无水、有水无地之病。万历十五年，知县王一魁通计，地之近水者若干，务使以水随地，以粮随水，立法勒碑，甚为详悉。（《介休县志》[嘉庆十九年]卷二：水利[附]）
上述嘉靖二十五年（1545）已经出现知县吴绍增为防止豪家侵夺，而“厘正前法”的政府干预行为，隆庆元年（1567），又有知县刘旁“将现行水程立为旧管新收，每村造册查报”，这都说明编造水册并非单纯民间行为，而与政府直接相关。在民间，水册就是水权的登记文本。政府的“设水老人、渠长，给予印信簿籍”，使得政治水权成为水权的一个重要部分，甚至包括水老人和渠长的民间管水组织也是政府认可和给与资格证明的。前述万历十五年订立，次年颁布的水利条规，将水权地权合一，不过是国家参与水权的延续。这个案子，因为介休县民温恕等人联名具状，惊动了山西地方督察院，最后由钦差冀南道左参政侯世卿审案，钦差提督雁门等关兼巡抚山西地方督察院右副都御史沈子木批文，可见受到了相当的重视。国家之所以重视此案，原因在于国家的粮赋。此案主要是状告如下弊端：国家粮赋依水地、旱地而有所不同。本来应该水地有水浇灌，水粮多交，旱地无水额，靠天吃饭，地粮少交，但是因为水、地的产权分离，造成了有人在土地买卖中卖地不卖水，卖水不卖地的情况。“富者雨积沟浍，而止纳平地之粮，贫者赤地相望，而尚共水地之赋……久之富益富，贫益贫”。富人控制水程，只缴纳旱地的粮赋，而旱地还有水可用；穷人的水地粮赋高，却无水可用，因此叫苦不迭。明代国家介入水纠纷与私人产权分配的程度增加，乃与明代赋役制度的加强有关。刘志伟曾经论及明代广东地方编户齐民的里甲制与办纳粮差的结合（刘志伟，1997）。山西也有类似的情况。介休在明初开始编制里甲，共“编户四十五里，里分十甲，里必有长，甲亦有长。凡有差徭，依次轮应”（《介休县志》卷四“田赋”）。县志中所记载的最早田赋始于明初的洪武和永乐间，共有官民地4785顷。后来定额征粮分为六等（参见表3）：
明代以前的赋役制度对户收税，重户（人）不重地，不管占有水还是占有地，都按人头缴税。明代的里甲户籍并不是单纯的户口登记，而是编户于土地，以便纳粮税（参见刘志伟，1997）；加上纳税土地的等级与用水并不匹配，这样才使得水、地关系尖锐化。因为税在地，不在人，有人无地但因为能控制水，结果既不用交税，还可以赚钱。当时的知县王一魁所做的主要事情就是将水、地的产权合二为一。让水地有水，厘正有水（屯水）而无地、以及将旱地改为水地的现象。具体做法是（1）重新丈量土地，并确定粮赋；（2）划分土地等级；（3）重新分配水程，造水册每家一本；（4）规定今后卖水和卖地要同时进行，卖地则连同水一起卖，“务使以水随地，以粮随水”。最后的结果就是制定水册，每家一本，同时“镌勒石碣，竖立发源处，所以垂永久”。在一般的产权理论中，赋税制度等属于产权的外部条件，本文则视其为产权的一部分，即当制度和政策作为政治资本进入产权时，税制一旦实施，本身就是地权的一种存在形式——政治地权。柯志明在《番头家》中，讨论了清代台湾熟番地流失的原因，在于“民番无碍，朦胧给照”的政府政策，即民番田赋税额低，于是有“藉民番地开垦田园匿报逃税的现象”（柯志明，2001：106）。国家的土地税收和政策使得土地具有了国家的政治权属，附加了土地的政治产权（主要表现为国家对土地享有处分权和收益权）。而土地政治产权的改变（如税制和税收政策），会影响到土地的经济产权的改变（如土地流失和转移）。这才是清代台湾熟番地流失的产权关系实质。笔者也曾论及国家通过赋税对土地的处分权及其中的象征资本再生产（张小军，2004）。此外，政府参与的水管理、批准水权和地权合一的法律，以及对不同群体赋税多少的规定等，都反映了水的政治产权。《介休县水利条规碑》（万历十六年）说到建立制度的过程：首先是官府的调停，然后是百姓愿意遵守，最后以一纸“红头文件”行令颁布。其中使用了一个词：“庶规制定”，其涵义是百姓立规矩，由制度确定下来。这是一个从约定俗成的“习惯法”到制度建立的合理过程。政策和制度可以界定和改变产权，因此本身也是一种政治的信息产权形式。在“信息不对称”的情况下，会导致权利不对称，信息缺乏的一方等于缺少了产权，而控制信息的一方却能够利用对方的信息产权获益，特别是在社会转型的改制当中（参见平萍，2004）。按照象征资本理论，象征资本对其他客观资本具有两个主要的作用：（1）作为各种客观资本之间的转换媒介；（2）对所有资本（包括自身）进行再生产。笔者曾经论述过土改中象征资本的再生产，看地权是如何通过象征资本的再生产而从地主转换到贫农手中的（张小军，2003）。解放后随着地权公有化，洪山水权公有化的转变也是如此。
象征资本之所以可以作为各种资本的转换媒介，是因为各种客观资本都可以象征资本化，然后经过象征资本层面的再生产（意义的生产和再生产），完成资本间的转换。以明代洪山泉的水权为例，本来的水纠纷由民间自己协商解决，甚至可以建立制度；但国家税收引起的水纠纷，使得国家通过税收和法规介入水权，形成政治水权。在这个过程中，税收引起的经济水权纠纷先要被象征化为“需要国家介入调停”的认知，然后确实将国家的水权条规（实际上是政治产权）引入，完成了一个经济产权政治化的转换过程。源神庙神权的引入也是如此，本来的宋代文璐公分水并不能覆盖48村之间的具体水权分配，村落间的水权纠纷导致了村落间选择“建立一种共同的神权认可”的集体象征认知，并赋予水权由神权来界定的意义，从而完成了对经济产权的一种文化产权形式的转换和引入。类似地，在前述“五人墓”的故事中，用油锅烧开捞铜钱的方法来解决产权纠纷，也是一个先在象征层面借助传说故事（无论是否虚构）的意义表征，然后完成一种文化产权引入的过程。不同的产权认知会导致不同的产权制度和文化安排。象征产权作为一种认知产权，必然表达于各种客观的产权，同时也在不断进行着自身的再生产。石普顿对热带非洲土地和文化的研究认为土地所有权带有各种象征的涵义。世系群（lineage）和氏族更多是意识形态的建构，土地的传承不一定只是通过世系群，还可以通过其他群体。他提出一个有趣问题：在那里的土地改革中，为什么人们平静接受土地的再分配而没有引发暴力？这些或可从宗教和经济、仪式和生存、神圣和亵渎等关系来思考（Shipton，1994）。又如中国的宗族及其土地控制同样主要是观念和意识形态的文化建构。科大卫（D. Faure）指出了明代珠江三角洲的宗族控产如何变得可能，这是“因为祖先变成了控产的法人，也就是说，一个宗教的观念，变成了一个法律的观念”（科大卫，1999）。最后变成了地权的控制。陈奕麟在讨论香港新界的“土地革命”和地权冲突时认为：“土地这个东西就和租约一样本身并无意义，其意义都是人所赋予的。但是当我们把逻辑追溯到原点的时候，就会发觉更重要的问题不是土地有那些意义，而是什么是殖民主义，什么是资本主义，什么是现代化，什么是传统社会，这些才是有价值的社会现象，这些才是有意义的理论话题”（陈奕麟，1986）。水权也是如此，它带着公平、信仰、神威、国家、伦理而流淌着，不断被注入不同的意义，并转换和扩展着各种权属。象征产权渗透于各种产权之中，例如水管理中的神威和神证，体现了中国社会中的象征理性（意义理性或文化理性）的丰厚以及象征产权的生产和创造空间。水利碑铭也是一种象征的文化产权形式。碑的权威含义来自国家政治，因为碑碣早在中国的国家政治中具有共同认可的历史象征含义。《介休县水利条规碑》（万历十六年）是知县王一魁在解决水纠纷后与水老人一起官民共立的碑，碑中说“行令立石，以垂永久”，“事完具遵，行过缘由，并刊完书册，及镌立石碣，各印刷数张，送州以凭，转报施行。奉此，拟合刊立石碣为此，除外合行开坐。仰管水老人、渠长及有水人户，一体查照，遵守施行，须至此碑”。可见，碑文似一纸红头公文，上报州府，下示百姓。《复鸑鷟泉水利记》（康熙二十九年）碑中也说“尤恐时移事异，日久生奸，因命工镌石树碑于治之仪门，垂为定例，俾后人不得纷更焉”，道出了碑的长久不变的含义。《皇清诰授中宪大夫今管汾州府清军分宪事加三级魏公讳乾敩号玉庵万民感戴碑》（乾隆八年），是为感谢魏公为洪山河狐歧村搬去水磨之害，“嗣后此水平以上永远不许擅建水磨，万姓感戴，立石志之，以垂不朽云耳”。这一方面是百姓感戴的纪念碑，另一方面也是警示水磨之害于众人。庙碑因此成为重要的象征权威。象征资本的生产性尤其体现于国家的象征资本再生产。笔者曾经提到（2004），国家拥有更多的象征产权因而具有更大的象征资本再生产能力。历史上，国家对洪山泉水管理制度建立的作用，最初主要是参与界定水的产权，并不直接参与管理。从宋代介入水公产分配到明代造水册水簿，反映了国家在步步深入基层社会；但是，国家并没有直接参与管理和制度执行，国家的作用是一种象征的“影子国家（the shadow state）”——民间的水制度庇荫于国家的影子之下；国家的权威是一种影子权威——借用权威（borrowed authority），也是一种象征权威。影子国家早期代表着公平和权力，自然为百姓接受。明代以后，国家权力逐渐强化，但仍然主要体现在象征层面。影子国家在合作化以后（确切说是民国开始）才有了一个明显的“影子实化”的过程（张小军，2001a）。国家化的直接影响是民间水管理组织即水权管理者的“乡绅化”和“官员化”。开始的立碑人中，水老人和官员是清楚分开的两列，但从康熙八年的碑开始，纠首中开始出现生员、监生等乡绅名号；到了乾隆八年，不再有单独的官员参与立碑，而各类水管理人物中的各种官员、退休官员和乡绅的名目明显增加。这种情况表明：随着水管理的民间组织与官府的不断磨合，逐渐形成了水管理组织乡绅化和官员化的过程。这是一种基层民间组织变成国家象征的现象，说明了一类没有国家直接参与但是与国家关系密切的组织形式和象征产权形式。复合产权是人类早期的产权现象，早期的社会结构分化远低于现代社会，因此呈现出更加复合的社会结构。从实质论经济的视角看，“产权”也是古老的人类观念，在前资本主义社会已有之；只不过“私有产权制度”即经济产权的私有制度，是资本主义的伴生物。产权是财产的权利。但是，“绝不能将产权混同于拥有的物品……产权并非物质对象，而是一些在社会中受到广泛尊重的权利和义务”（柯武刚、史漫飞，2000：212）。例如土地和水，作为一种物质形态，它们本身并没有“财产”和“权利”的含义，它只是在人们的经济、政治、文化和社会活动中才成为“财产”，具有了“权利”。好像土地，在政治活动中可以成为政治性财产，具有政治的权利，如“阶级的土地（地主土地、贫农土地等）”；土地也可以在社会关系和交往中成为社会性的财产，如“集体的土地”；也可以在文化知识及其传播交流中成为文化性的财产，如知识产权或“有价值的土地”。这样，土地这个“物”，在不同的资本含义中，成为不同性质的财产并具有相应的产权权属。于是，“地主土地”应该没收；“社会主义”的集体土地排斥了个人和社会主义集体之外的其他集体所有；有价值的土地则具有了升值的经济权利和富人云集的社会性权利，成为划定消费等级的符号。总之，土地在不同资本下有不同的权属形态以及相应的产权变型（参见张小军，2004）。一场对无主土地的争论是早期人类复合产权的一个著名例子。“近年来，加拿大和澳大利亚的土著少数民族对由白种人和亚洲人或者他们的后裔所拥有的土地提出了所有权要求。这已经造成了法律上的不确定性，并减少了对这些土地的投资和开发。最初，欧洲的移民们是根据所有土地均为无主土地——无拥有者——的法律杜撰（legal fiction）投入劳动的，他们将这些土地视为他们所拥有的财产而加以占有和开垦。但现在，他们再也不能确信这一点了”（柯武刚、史漫飞，2000：213）。因为，1992年，澳大利亚最高联邦法院在著名的“玛伯”案判决中推翻了“无主土地”原则。这个原则最初在1758年由代表殖民者霸权的学者万忒尔提出，认为澳洲大陆的土著游牧部落因为没有履行对土地开发和垦殖的义务，所以从未合法地占有澳洲的土地。这些土地应该由欧洲移民，主要是英国人，通过垦殖、定居而加以占有。这个原则为欧洲移民的地权所有提供了法律依据，直到土著居民提出地权要求并在“玛伯”案中胜诉为止。由殖民者定义的“无主土地”，在澳大利亚最高联邦法院判决中变成了“有主土地”——那些土著是曾经未开垦土地的历史主人。这些土著民族过去面对殖民者凭借政治权力，强迫使用“开垦才有地权”的霸权法律对他们进行地权剥夺，这不能不令人思考一种政治权力进入产权而形成的政治产权。在今天，少数当权者利用杜撰的政策、法规和制度圈地占厂，拆迁买断，令农民失地、居民迁乡、工人下岗，他们随意剥夺弱势人群的财产权利，与当年的澳洲殖民者如出一辙。“无主土地”是一种霸权话语的结果，土地其实有主，只是在地方习惯法规中无需清楚界定。例如历史上中外的许多列国争雄，有“国”的概念，但是并没有“界”的公认和划定，今天你打过来，明天他打过去，国界只能是相对的，不可能清楚界定。主权国家的概念是威斯特伐利亚条约（1648年）之后才有的，但不能因此说之前没有国家，同理，也不能说现代私有产权的概念提出之前没有产权。布莱特曾论及地权的认知，北菲律宾的少数族裔认为对土地的占有权是天生的权力，没有人可以剥夺，并且这种特定的人对特定土地的所有权是对其个人身份的一种认证标志，这种土地管理制度是当地居民祖祖辈辈和大自然互动的结果。但是，当地所属政府管理部门的有关土地管理制度却忽视了这些约定俗成的本土文化，强制改变原有土地管理制度，因而在居民中间产生了极其消极的影响，甚至影响了政府拟开展的经济扶助计划（Brett，1995）。文化习俗和习惯是另一类可以进入产权的文化资本，不仅包括约定俗成的习惯法规，还包括在一些难以界定的产权中的习惯认定。格尔兹（C. Geertz）认为巴厘农业灌溉的管理很大程度上不在国家行政，而在生产单位的自治。基层农业仪式在其中发挥着重要作用。仪式涉及两种角色：上层王权仪式和基层自治生产单位的农业仪式。王权在“开水”仪式中的作用只是象征性的，农业仪式主要是由生产单位自己进行的。盖茨的巴厘岛研究描述了一个不同层次的庙宇体系，包括主要灌溉会社庙（Pura Ulun Carik，耕作单位的灌溉会社）、村庙（Pura Balai Agung，灌溉会社的村落内部联系）、众水神庙（Pura Ulun Suwi，与整个水系生态系统联系的各个灌溉会社），还有“全巴厘”庙（Pura Batu Kau，由大收税官主持）等。灌溉会社（subak，irrigating society）是一种民间水社组织，或者说“民社”（krama subak）组织（参见表5）。所谓剧场国家，是指国家上层的政体表现为象征性的管理，好像仪式的主持人，注重展示性的表演；而地方性村落政体则专注于地方管理（格尔兹，1999/1980）。兰辛后来批评格尔茨的观点，认为国家的象征权力并非仅仅是表演性的，它真实地参与着产权的一整套文化安排。在《祭司和规划者：巴厘景观策划中的权力技术》中，他描述了巴厘岛的实际灌溉和相应的仪式来自祭司和百姓的农业仪式。农业仪式超越王权仪式的原因在于水系对诸侯王国的超越。但是与格尔兹不同，他认为仪式涉及三种角色：（1）上层王权、（2）中层祭司的神权、（3）基层生产单位（灌溉会社）的仪式。其中，灌溉会社之上的中层水庙神权在灌溉中的作用最大，而不是格尔兹认为的生产单位（灌溉会社）或者魏特夫（Karl A. Wittfogel）强调的上层王权（魏特夫，1989/1981）。水庙系统中的仪式贯通于神权和底层社会，形成一个整体，并与王权分离（Lansing，1991）。沈艾娣从道德经济的视角，分析了山西晋水水利系统和相关的晋祠，指出了百姓和官方不同的水观念，百姓视水为可以买卖的商品，宗教仪式和传说强化并推崇着用水的暴力冲突，而暴力冲突又强化了水权的归属意识，由此建立起水权和水利体系的概念，但官方却不认可，如官员强烈反对卖水。通过一些水纠纷的判案，显示官方不是根据水权所属，而是根据其需要进行判案的（沈艾娣，2003）。洪山泉的逻辑恰恰相反，暴力冲突来自水权，宗教仪式和传说的本意则在界定产权；百姓和官方的冲突来自税收引起的水权问题，官员并非反对卖水，而是反对水、地权分离的卖水所引起的税收冲突。无论如何，上面的理论都揭示了一个简单的事实：水权不是单纯的经济资本现象，国家、认知、信仰、仪式、伦理观念以及相应的庙宇祭祀，都在真实地影响和决定着水权的系统和秩序。不了解上述水权的复合型态，仅仅从经济水权的角度，很难把握水权的真谛。洪山泉今天的情形仍然在印证着上述复合水权的逻辑。根据近年的地质调查，洪山泉在历史上一直是该处地质构造中第四纪黄粘土地下水库的惟一出水源头，浇灌它所流经的几十个村落十几万亩的土地。作为一种传统的习惯约定，水权一直为该流域的百姓所享有。1949年以后，水权逐渐被国家收走，具体管理部门为介休县政府下辖的洪山泉水利管理委员会。前几年，相邻某县借助现代探测技术，发现洪山泉的地下水库也在他们的县境地下，便开凿了一口深井取水。于是，科学技术打破了原来传统的文化安排，引起了两县水权纠纷。这场水权官司在省里没有结果，省里说水权在水利部；官司到水利部也没有结果，水利部说虽然水权是国家的，但是现在发生水纠纷的是两个地方政府，应该由省政府解决。结果，这起纠纷无人负责，介休人本来十分珍惜洪山泉水，现在不得不也来打井，结果形成了两县打井抢水的局面，使得本来就捉襟见肘的泉水供应更加面临困境。上述情形反映出的复合产权问题显示为所有权和使用权的矛盾：洪山泉今天的所有权是国家的，但是使用权在地方政府，纠纷同时涉及到两类水权，这是一个有关国家和地方政府的政治水权问题。就所有权而言，产权界定清楚，但不能分割。产权人（水利部代表）不肯出面，将责任推到有使用权的地方政府。就使用权而言，因为没有相关法规（即使有也未见得正确），又不愿意遵守传统伦理，因此双方各执一词，导致抢水悲剧。其实，传统社会中的百姓深谙复合产权的逻辑。他们曾将天定的产权原则引入产权分配，即承认天然的出水源头之合法性。这是一个价值和伦理的文化产权安排。沿用这一思路，两县的纠纷完全可以化解，例如尊重历史的天择（文化产权安排）；或者建立两县的协商关系（社会产权安排）；或者合并两县的水利部门归省政府垂直领导（政治产权安排）。但无论如何，上述纠纷案件都表明，复合产权仍然是当今社会一种真实、普遍的现象。鉴于中国社会至今尚没有建立充分的私有财产制度，可以推断中国社会将长期处于复合产权的状态之中。前述私有产权制度是资本主义的伴生物，它是复合产权的特殊形态。那么，资本主义之前是否有私有产权呢？按照实质论的观点，前资本主义也有私有产权，只是没有权力充分的私有产权制度。或者说，前资本主义的私有产权主要是通过复合产权体现的，是不充分的，因为人类早期的产权主要体现为共有产权。从表6中可以看到：复合产权作为一种比较早期的人类产权状态，与其共存的是一套复杂的社会、权力、制度、文化等的体系，私有产权只是在后来慢慢发展并伴随人权和市场制度而达到充分。较之复合产权的强约束性，权力充分的私有产权是一种自由产权。然而，在资本主义的私有产权制度之前，私有产权为何不能充分？为何不能发展为自由的产权制度？洪山水权的历史或许可以提供某些思考。洪山泉的私有化过程主要有两个历史阶段：一是非国家介入的自然私有权阶段，至少从宋代开始，特点是私产权寓于村落的公产权；二是因国家税收而引起国家介入的私有化阶段，大约始于明代，特点是私产权寓于国家的政治产权。这两个阶段的特点都使得私产权无法充分。宋文璐公分三河水，说明已经开始了村落之间和村落内部对于洪山泉的产权界定。前文已述，因为水的流动特点，村落之间的产权是大公产之分；村落一级有自己的水公产，之后其内部的分水到户到人便是一种水私产。这样一种私产或者私有化来自水所浇灌之土地的产权性质，因为土地的私有性质，导致水权的自然私有。笔者曾经论及洪山水权既以村落为单位、又有个人产权的集体和个人水权并存的状况（张小军，2001b）。在上述双重产权中，公产的意义和分量远远大于私产。更为重要的是，公产是私产的前提条件，私产权只是公产权的一种分割的表达。换句话说，以家庭或个人为单位的产权表面上属于私人产权，实际上是对一个统一公产的具体分割，没有公产就没有私产，私产权含于公产权之中，不能充分独立。对于这类公产，需要有代表公产利益的人，就水而言，就是各村的水老人，他们在一定程度上管理着私有水权。公有和私有并存是洪山水权早期产权私有化的特点，私产权寓于公产权之中，两者自然协调，这个时期的公产与私产之间并无纠纷。从水权纠纷的案例看，主要有三种情况：（1）早期因为资源短缺而建立水权的时期。这个时期因为尚没有水权制度或者原有水权制度不适应新的情况，出现村落之间的公产权纠纷是必然的，如三河分水的问题。（2）国家税收和土地纳税等级出现的时期。因为新的国家政策侵入原来民间的水权体系，对既有产权秩序的破坏和造成的不公平必然导致纠纷，如王一魁将水权地权合一的做法。这类纠纷主要是私人之间不同产权的纠纷，不是公、私之间的纠纷。（3）产权的不明确和难以界定。如灌溉的先后顺序、水磨的出现、碗窑行会对源神庙的侵占等。这类纠纷主要也不是因为公产权与私产权之间的矛盾产生的，当时因公有与私有水权之间矛盾而发生的水纠纷并不多见。公有和私有产权的矛盾并非水纠纷的关键所在。明代，国家采取编户齐民的赋役户税制度，使得税收与家庭或者个人紧密地联系起来。这一赋税政策在私有产权方面产生了几个后果：一方面，编户强化了户、人的私产权，但是另一方面这一私产权却被纳入国家的控制之中，并因此造成了私产权的更加不充分。此外，这种国家化的私产权破坏了原来和谐的公产权与私产权的并存，并引起诸多不公平现象，从而破坏了产权的公平土壤和充分私产权的可能。前述所谓“设水老人、渠长，给予印信簿籍”，“隆庆元年，知县刘旁将现行水程立为旧管新收，每村造册查报，讼端少息”，说明了政府对于水权管理的直接参与。特别是水簿，它是水权登记的文本，每村造册查报，等于在登记私有的水权。王一魁订立水条规和造水册，显示国家已经介入了私人产权的界定，而不仅仅是三河分水那样的水公产界定。国家对产权分配的参与，有一个从村落以上的水公产到私人产权的介入过程，从中可以看到国家的介入如何从大到小、从上到下的深入过程（参见张小军，2003）。国家对粮赋的重视促进了水的私人产权的明确化和制度化，这是一种国家没有直接参与但是间接介入的过程。明代以后产权界定之需要，不仅因为资源的短缺，还涉及到资源的属性。当水仅仅用于灌溉和饮用时，产权的界定主要表现为乡村集体之间“水公产”的界定，对国家的需要不那么强烈；而当水不仅用于灌溉和饮用，且附加了田赋的属性时，其私人产权就有了随土地、田赋进行界定的需要。因为产权确定之需要，国家或者政府会参与制度的建构。按照新制度经济学的观点，国家的主要功能是供给制度。一般来说，国家在建立和维护产权方面的介入程度有三种可能的情况：（1）产权安排完全是私人之间的合约，国家权力的介入仅仅在于承认这种合约的合法性和有效性，保护依据这种合约进行的产权交易。（2）产权由国家强制做出安排，例如随着政权更迭，剥夺旧政权下的私有产权为国有产权，或者把国有产权私有化等。（3）国家的作用居于两者之间。国家不强制剥夺产权，但是干预产权的交易，如限制产权的交易范围、价格，甚至国家出面强买或者强卖。国家介入产权安排程度的深浅与产权的有效性并无直接的关系。但是按照经济学原理，由国家强制作出的产权安排必定是无效率的。不过，从象征产权的角度看，国家强制的安排还是可能有效的，因为当资源过少时，人们很难达成一致同意，常常需要国家出面进行安排。
国家在推行赋税制度中一方面会破坏传统的公有，另一方面也在破坏尚不充分的私有。因为国家的进入，使得本来的水权的集体制度和“庶规制定”的传统被赋税引起的私人产权观念打破。政府因为税收而强化水权的私有化，将水权与地权合并，但同时却使得传统权威受到挑战，诉讼越来越依赖国家仲裁，“庶规制定”结果转变为越来越依靠国家的制度规定，丧失了集体的思维，瓦解了真正的民主基础——本来的集体协商性民主。国家赋税不仅破坏了水的民间协商机制（因为水权随着赋税而变得无法协商，必须去找制定赋税规则的国家），也削弱了民间制度的建立（因为民间制度无法绕过国家的赋税政策和规定），结果，国家的介入逐步使得政府制度取代了民间制度。重要的是，国家赋税和百姓的国家依赖不仅破坏了庶规制定，还导致许多不公平现象，从而最终破坏了集体意识和集体理性，反而导致了经济人的经济理性选择的投机行为。一旦制度从民间制度（庶规制定）变成国家集权制度，就失去了制度的公众合法性基础，造成不遵守国家制度的现象并形成国家依赖。类似的推论也适用于市场，市场在中国早期社会已经存在，这种早期市场和自由贸易好像制度的庶规制定，是民间自然形成的，但是，一旦国家通过税收和管理进入市场，便破坏了市场的本来自由和公众基础，导致初具规模的市场经济制度之瓦解。源神泉水在合作化以后的结果是产权完全归国家所有，国家政治产权的权属更加显著。这虽然大大减少了水的纠纷，但是并不意味着没有纠纷，而后来那些纠纷的产生，恰恰又是因为产权问题。因为水资源成为计划使用的资源，每一个使用者都没有产权（当然也可以说名义上作为“人民”都有产权），形成了大锅饭的情形。现在，因为水权“公有”而不是“共有”，居民用水十分浪费，因为居民认为水的所有权是国家的，他们只是花钱购买到私人的使用权，忽略了他们也是宪法规定的水权所有者。另外，现在的制度是国家强制的，已经不是庶规制定，百姓在如此制度面前无能为力。周其仁曾论及土改形成的产权私有制度：国家通过组织大规模群众阶级斗争直接重新分配原有土地产权，把自己的意志铸入了农民的私有产权。当国家意志改变的时候，农民的私有制就必须改变（周其仁，2002）。虽然表面上仍然是集体公产，但这是远离他们的公产，不同于过去身在其中的村落公产，后者还可以令人们敢于拼命到油锅里为自己的集体捞铜钱。中国社会复合的社会结构导致多重的复合产权制度，这是中国民间制度的原初特点。西方近代私有产权制度是一种倾向经济资本的产权制度，它忽视了文化信息资本、社会资本、政治资本以及象征资本的产权权属。笔者利用介休洪山泉的水权个案，意在提出资本理论之上的复合产权概念并给出相应的分析框架。复合产权作为人类原生、本底和基本的产权状态，可以衬映出私有产权制度的优点和局限，同时令人们正确理解非私有制度社会中产权的真实存在。对于当今中国社会，几个延伸的结论是：1. 中国社会尚不具备充分私有化的产权基础。这仍然可以从复合产权的观点来回答：经济产权的充分私有必须有与之相匹配的社会结构。当今的产权变革只能是在这些制度、权力、政治、文化等具备了相应变革条件，或者能够同时达到变革要求的时候。产权是一个复合的体系，没有相应的体系变革，不解决政治、文化、关系及其象征权力等问题，私有产权在中国便无法彻底和充分。而不充分的私有产权会让少数当权者有机可乘，他们通过不公平的手段，通过占有象征产权、社会产权、政治产权，文化产权，进而直接或间接地占有经济产权。目前一些人借产权改制进行的制度“寻租”以及化公为私，都与此直接相关。充分的私有化要求在政治产权、文化产权、社会产权等方面都提供充分私有的保障。没有这个前提，盲目单纯的经济产权变革或私有化不仅不可能真正解决产权问题，还会导致产权通过政治产权和象征产权转移到少数人手里，引起广泛的社会不公平，产生深层次的社会结构失调，带来大量的社会问题。2. 产权制度必须建立在广泛的社会认同基础上，防止国家的制度包办。较之历史上民间社会的庶规制定，国家强制的制度安排掩盖和削弱了百姓对资源的短缺意识。因为百姓已经无法参与到制度的安排之中，由此产生的“兔子猛吃窝边草”现象是不奇怪的。目前社会中在资源方面可以见到大量此类“啃家”“吃公”的情形，包括过度开发引起的环境污染，煤矿、水和土地资源的过度开采，江河的盲目建坝等等。在宪法规定人民当家作主的时候，人们却对自己的权力感到茫然，这不能不令人深思。产权问题不一定完全依赖国家及其供给的制度，民间社会本来有能力面对产权问题，只要国家的行为适当，不破坏民间的民主基础，并提供公平的产权环境。但是，在两种情况下产权会涉及国家和国家供给的制度：一是本来民间“庶规制定”的制度机制被破坏时，民间制度无法保障人们的利益。这种传统的破坏通常来自急剧的变化，如突然发生的生态变迁、战争和社会革命的影响等。这时只能依靠国家的认可、裁判或者制度建立。二是国家制度有意无意地介入到产权之中，使得产权必须改变而就范于国家制度。如国家以赋税等方式进入产权体系。因此，国家制度和政策介入产权时必须十分谨慎。3. 在没有清楚的复合产权概念的情况下，侈谈公有和私有制是一个伪问题，因为它局限于经济产权的公私之分，忽视了其他产权的存在，结果造成一些人利用改制，侵吞和转移国有资产。在这种条件下，无论公有还是私有，都可能变成少数人的所有，而这种侵吞，正是利用其政治、社会和象征产权进行的。例如国企改革，明明知道集体的产权不能明确，却坚持假“小集体”的“私有”名义进行改制，当权者则利用所谓产权的模糊性从中受益。中国目前的产权状况是，经济产权的成分比重有限。在没有充分私有产权制度保证的前提下，必须认真分析政治、社会、文化和象征产权的状态。国企的产权从大公化到小公，是一个象征资本的再生产过程，亦是一个利用政治资本投入（政策）、假社会资本名义（集体产权）、借“改革开放”的文化资本投入，进行的一场象征资本的再生产。
*本文原载于《社会学研究》2007年第4期，为阅读及排版便利，本文删去了文末参考文献，敬请有需要的读者参考原文。**封面图为赫尔曼·赫尔佐格（Herman Herzog）的画作，描绘的是山地景观与水车。[图源：cn.wahooart.com]