费弗尔 | 历史与心理学：一个总的看法

吕西安·费弗尔（Lucien Febvre，1878.7.22-1956.9.1），生于法国南锡，为年鉴学派创始人，与布洛赫（Marc Bloch）共同创办了年鉴学派核心刊物《经济与社会史年鉴》（Annales d'histoire économique et sociale）。其法文著作包括《菲立浦二世和弗朗什孔泰》（1911）《土地与人类演进》（1922）《全观历史》（1940）《为历史而战》（1953）等；英文著作有《地理观的历史导论》（1950）等。[图源：sohu.com]

专题导言
情感史是历史学中近几十年的一大新兴热门领域，尤其近些年这方面相关研究越来越多，成为一大潮流。从社会学立场上看，为什么情感史研究值得关注呢？一方面是情感史对于情感与社会和历史之关系的理论洞见，对于社会学的情感研究提供了非常丰富的启迪；另一方面，情感史研究也为社会学的情感研究提供了大量的（历史）经验材料，为情感社会学打开历史视野提供了有力的支持。本专题试图勾勒吕西安·费弗尔及诺伯特·埃利亚斯以来的情感史研究大致脉络并呈现少数有意思的研究案例，但非常遗憾的是，若干非常重要的学者的相关文献目前尚无中译本，因而只能略过了，敬请感兴趣的读者朋友自行查找阅读原语言文献吧！

“发现种种相互关系的能力”，这是对于科学特性的最令人满意的定义之一。想想一位卓越的医生或是临床医师，在对种种分散的预兆和症状进行比较时确实会发明或创造出一种新的病型。“在相邻的学科之间谋求协调、交换的能力”，这对一门在扩展中的科学来说，不失为一个好的进步的定义。人们经常用另一种方式来说明这一经验的真实性：“一些伟大的发现是从那些科学的边缘本身得来的。”

所以，心理学作为精神职能的知识，必然应该同社会职能的知识——社会学建立各种密切的关系；它也必然应该同那些并未下好定义而混在历史这个传统名词下面的学科保持多方面的关系——这就无须多加说明了。不过在目前，这些关系不能不说是相当令人失望的——对于这种情况，人们感觉到事先就得耐心一些。心理学刚刚从哲学的论战中分离出来，安顿在实验性探索的可靠的基地上。社会学这个名词在人间出现才一个世纪，而具有真实内容的时间还要短得多。至于在一个世纪里，从一大堆混乱的历史里分离出来的学科，甚至连身份都还没有。再一个原因是：人们决不能忽略人文科学各部门的身世如此变化不止的状况。

乍一看，什么该是心理学家、社会学家、历史学家之间有关管辖范围和职权争论的赌注呢？显然是个人的知识。鲍尔特温说：“心理学探讨个人，社会学探讨群体。”至于历史，如果鲍尔特温曾要为它下一个定义的话，我设想他将会把它当作一个围有栅栏的比武场，其中有个人和群体——将会宣称用心理学和社会学取得的成果武装起来，在历史范围内致力于确定它们的种种相互关系。对于大学生来说，这是一些卓越的见解。这些见解向大学生们提供了一把易于使用的钥匙。不幸的是，当人们试用这种钥匙的时候，总是放任第二道门关着——为了不作抽象的议论，不在纸上描绘一些轮廓式的界限，还是让我们来面对事实吧。我们使用有利的方法，把看来过分简单的东西复杂化一下。

一

什么是历史学家研究的对象呢？普遍的回答是：一方面，研究对历史的巨大业绩作出某种贡献的混乱的无名人群的活动；另一方面，研究浮现在这个灰色画面上的某些称为“历史人物”的个人的指导行为。

被了解得不多的是群众。在全部时期中没有给我们留下有关群众的任何直接而详尽的证据。就以贵族政治的起因而言，经好几个世纪之久，历史都没有注意到，其自身仍旧往往只着眼于国王们、王公贵人们、各个民族和军队的领袖们——那些“创造历史”的人；最近在德国出版的一部广泛搜集历史传记的书就题名为“创造历史的人”（Menschen die Geschichte machen）。这表明，心理学与历史关系的确立，按照一般的意见是十分简单的。

怎样对待无名群众呢？他们可由群体心理学通过对当今社会群众的观察而被辨识出，而由此所得的研究结论亦可无须费力地（人们至少这样假定）扩大应用于过去的、历史上的群众。至于卓越的个人、“历史人物”，自然将被认为属于个人心理学的范畴。有关历史人物的文献（其中很多包括对于他们的活动和性格的心理学的解释）将是心理学家的好材料，他们将以他们的观察来丰富这个宝藏。反之，心理学家从他们所研究的人的种种情况中可能得出的结论，将使历史学家更好地去解释、更好地去了解过去社会的“领导人”、人类历史的实际创造者。

群体心理学，起源于19世纪后期的法国和德国，以处于一定社会环境条件下的群体心理现象及其规律作为研究对象，包括群体概念的界定、群体分类、群体规范、群体凝聚力、从众行为、群体与其成员的相互作用、领导与权力等内容。[图源：jd.com]

所以，我们再次面对个人—社会这个二元对立。不过，让我们就这一问题进行更为深入的研究。

哪些是有魅力的个人、是“历史人物”呢？我们不久前曾回答说：“宏大历史业绩的创造者”。——但是，什么是一种宏大的历史业绩呢？这是由历史学家们搜集、汇合、组织起来的事件的总体，是把同类的和有别的事件（政治、经挤、宗教等事件）的宏大连锁之一按原样构建起来的一个环，我们在这个环内对人类历史的过去撒下一张多多少少算是紧密的网。出于“把过去加以组织”的需要，把变化不定的事件加以明朗化和规律化的需要，我们不断塑新、再造着这些连锁。这些事件并没有明显的法则，它们在每一个人、在其生活的每一瞬间——因而也正是他参与的社会生活——的周围相互冲突、相互混合又相互控制。

宏大的连锁、宏大的进程：为什么是“宏大”的呢？因为在人类的种种业绩中，必须几乎只突出涉及那些特殊人物的一个小群体的业绩。而在这个小群体的界限以外的其他群体试图连结这些小群体，或者至少使它们朝着同样的方向走。就宗教而言，某些群体的宗教并非仅是不向外部人士开放的小团体；传播到边界线以外的那些伟大的思想学说体系把所有群体的人连结起来；政治上的业绩也是这样：组织与革命，征服与扩张——一方面有进行吞并的全部队伍，另一方面有进行抵抗的全部队伍。

这是历史的业绩吗？是的，这是由于它们并不单纯是暴力的成果，而是在时间这一概念本身上得到了收益——同时，也在人们的支持、追随上得到了好处；开始时人们被迫承受，随后则是采纳和传播；它们并不仅仅由若干需要使用的人、为若干群体谋利益的人创作出来的，而且还可以归结为一种共同的努力来组织广大人群的生活；它们最初是地方主义的，如果愿意的话，是利己主义的产物，现在则成了文明的业绩。文明的事件难道不是——至少其中一部分——并不限于某一个一定的社会的事件，而是被证实为有时可以极为遥远、而且可以在本来和它极不相同的领域中散布和移植开来的吗？

因此，历史的业绩超越“地域”与“国家”语境，涉及到了真正的人类概念，并展现出和平扩展延伸的能力。可是历史人物呢？按照一般所相信的基本要求来答复：“从一块表的材料想到有一位表匠，从历史业绩假设有一位作者。”这样就出现属于生殖范畴的概念：父与子。

历史业绩之父就是历史人物——加以必要的简化和便于记忆，那么历史人物就是一般所相信的、认为对这一业绩具有父亲身份的人。可是我们所说的这些话是不是真实呢？这位作者——不是有持久影响的共同构造的某一业绩的“所谓的”作者，而是显得真正从其头脑里产生出来的某种科学、文学、哲学或宗教的伟大业绩的“确实的”作者（达尔文、莎士比亚、马克思、加尔文）——如果没有选用这一成果的那个群体的协作和积极参预，不是就不可能赋予这一业绩以效能吗？一个人发表一种思想，而这种思想，在他看来全部为“社会环境”所歪曲和改变。这样的悲剧难道不是经常出现的吗？路德主义真正的父亲马丁·路德的遭遇，不就是有代表性的吗？当他打算查明有多少群众从一开始为使他的思想与他们相适应而像一切观念或看法的伟大创造者所承受的命运那样也被加以改变的时候，曾成百次地为他的困惑、他的不安进行忏悔：这种本质的改变，有时是全部思想的推翻，不管怎样，难道不是在历史面前显示出来的虚幻的父亲身份吗？而另一方面，历史人物：可是在人类中，哪里有什么能够被人们看做自主的、独立的和孤立的权力者，看做崭新的和自发的创造物呢？人类中所有的人，不是都承受如此强烈的种种影响的吗？——有些影响来自各个时代的实在，另一些影响则以最直接的方式由当前的社会环境显现出来——而首先不是由语言和全套工具来传递的吗？

图为群众对马丁·路德所张贴的《九十五条论纲》进行讨论的场景。[图源：xiangpi.com]

语言是群体的行为作用于个体的最强有力的手段。语言是人类缓慢地制作出来的一种技术，达到了它现在的状态，达到了它持久地改变和移动的状态，那是经过了不仅仅是几世纪，而是几千年的劳动的。在这以后，语言承担了人类能够逐渐创造出来的识别、分离、范畴的全部系列。在人类还缺乏使之能够左右事物的技术的时候，——在同一时期中缺乏它们之间性质如此相似的技术语言的时候，也无法在那时开始以某种类似的式样渗入到技术语言中去的时候；语言，同行动连接的语言和神话的语言，曾代替了人类的技术。所有这些，一言以蔽之，可以说，个体只可能存在于他的时代，存在于他的社会环境里。

可是这样，出现了在两者之间进行抉择的问题：个人还是群众？如果愿意的话，也可以用另一个说法来提同一个问题：个人还是社会？社会环境事先就已浸透历史业绩的作者，它围绕着作者，在很大程度上决定着作者的创造。而当创造完成时，要么它凋落，要么就得承受积极的合作以继续存活，承受群众的令人生畏的合作，承受环境的不可抗拒的和强制性的衡量。

换言之，就人而言，社会是必需品，是一种有机的真实。按瓦隆博士的说法，只有对于人，“语言之于社会，就像呼吸空气的肺叶之于大气的存在”。个人从社会接受它的种种规定；这种规定，对于个人来说是一种必须的补充部分。“个人走向社会生活，犹如走向他的平衡状态”。

二

这样，在我们看来，问题就没有本文开始时那么简单了。首先，如果在所有的个人中，有必要去识别某些特殊人物，就得多少清楚地识别出本来属于他的全部特征——而这种特征又是按照某一程式，用一种非常特殊的定量方法配合起来的。其次，如果人们想利用这同一个个人作为这些相同的特殊性质的人类的代表，那么人类的某一个群体的成员也同样具有这样的性质——尤其某一个极为确定的和属于某一个年代的社会的参加者更其如此：一方面，个人与社会之间的差距显著地减少了，双方不再有关系和工作目标上的对抗；另一方面，有关探索个人的方法也开始显然变得明确起来。

心理学将依次从事三个系列的考察。首先，它将专心于探讨人所得之于社会环境的东西：群体心理学。其次，考查人所得之于他的特殊机体的东西：特殊心理学或生理心理学。最后，研究人这样的存在所得之于其个人心理特点、得之于其身体结构的意外状态、得之于其社会生活的偶然事件的东西：差异心理学。

按照良好的逻辑程序，最后一项应该在深入研究前面两项以后才着手。只要前面两项的研究还没有取得决定性的进步，只要有关个人的情况还混乱不清，心理学家就将无法用很能刻画特征的“心理类别”来取代，正像症状混乱不清，医生们也不能用大家所公认的“疾病类别”来更替一样。只要还没有创造出什么“类型”以便对个人当面进行细致的“诊断”手术——这种手术在于把个人的情况同某种预先确定的“类别”联系起来——那么差异心理学将不能不在经验面前多多地抑制自己。

这种情况，对目前的心理学来说是真实的，可是对既往的心理学来说还要更加真实。如果愿意的话，可以说对历史心理学还要更加真实。

因为历史心理学有一个特殊的问题。当心理学家在他们的论文集里、在他们的专著里向我们谈论“人”的情绪、决心、推理的时候——实际上，他们所研究的是我们的情绪、决心、推理。我们的命运，我们这些西欧白人的命运，是和非常古老的文化群体结合在一起的。那么，我们——历史学家们——怎么可以借助于从观察二十世纪的人所得来的心理学的结果来解释过去了的人的活动呢？而他们——心理学家们——又怎么可以用历史所提供给他们的（或者说应该向他们提供的）材料，并从这种材料去把他们与他们的同时代人接触所得的经验单纯地加以扩大来重新发现过去的人的精神面貌呢？这种经验，充其量只能够提供一些比较性的类型，使他们得以更好地领会我们的祖先曾显示出来的——直接的或非直接的、远的或近的——与我们的差别点。

事实上，我们当代心理学家的心理学，不可能通用于过去的人，我们祖先的心理学也同样不可能笼统地应用于今天的人。由于大量传记材料和大量有关形体、精神的“描绘”而为一般所熟知的历史上的“英雄”、“历史人物”，也同样不可能笼统地应用于今天的人。至于无名的群众，人们就很少关心，也不去从心理学上分析那些因素，也不去全部地显示那些反应的特征。在这里，正和在别处一样，用夏尔·布隆代尔在《群体心理学导论》第197页中的句子来说，“问题不能是坚持去无分别地(de plano)确定那些或许并不存在的、无论如何现时还未能掌握的感觉、思想和行动的种种普遍方式。”布隆代尔又明确指出：“孤立地去考察散布在时间和空间中的人类的群体，其任务恰恰相反，应在于描述每一个群体的原来的精神体系，并致力于掌握它们的制作的结构、它们的发展的作用以及在它们之间进行联系的种种要素的关系的性质，尽可能去分析这种精神体系。”

人们不能更好地说明，也不能更清楚地揭露这种危险：有人想把我们的感情、观念直接转入到（甚至并不认为这样做会有什么困难）字面相同，或是出于他们所假想和虚构的相同，从而被严重搞乱了的那些字面上相同的感情、观念上去——经常用来解释有时甚至有几个世纪的差距的东西。是不是有必要举出两、三个这种例子呢？

我们无须过远地去找这种例子。因为夏尔·布隆代尔已经很好地举出来了（同上书，第202页）：“如果我们援引的是时间或空间相距足够遥远的两个集体，那么我们将不能发现与之相应的情神面貌的差别。”但是如果这两个集体要邻近一些，那么要去揭露他们之间的差异——这种差异往往是巨大的，将必须通过有时是长期而细致的努力和探索才行。所以，我们既不向原始人求教——吕西安·莱维一布律尔曾致力于原始人的感觉、思想和行动方式（他的一些观察报告基本上并不符合历史的结构而只符合史前史的结构，或者，如果愿意的话，只符合心理学古生物学的结构）——也不向那些有关中国人的东西求教，像格拉内的几部富有内容的著作使我们可以用他们的智力的步伐同我们进行比较一样。我们只提出一个问题：为什么要坚持，或者如果人们愿意，也可以说，为什么不那么轻易地放弃今天的人呢？这是一个已经作了某些必要的保留的问题，因为人：什么样的人？——人们将会毫不迟疑地给予回答：“指人的生活。指人的固有的生活。”

关于这个问题，我们可以阅读一下弗雷泽的随便哪一本著作。在这些经典性的作品里，我们会找到许多令人惊愕的（至少对我们来说）事件，这些事件将向我们指明，在相对地接近的社会之间，以及和我们的社会相对地接近的社会之间，对于价值的估定，的确有种种巨大的差别、巨大的不同——似乎“大自然”本身也把这种差别和不同推进到越出一切的最前列。我们将从这些作品中了解到，在漫长的世纪里，所有的民族在本能地供奉祭品时，曾经不是保护而是摧残他们的孩子。我们也将从中了解到，我们认为神明与不死（如果不是“永恒”的话）是密切相连的，不可分离的——而千百万人却并不知道而且始终不知道这一点，他们曾经相信也一直相信神的死亡——他们曾在他们的图像中描绘了一些必死的神。

这是古代史吗？无疑，是古代史。但是我们翻开亨利·布雷蒙的《法国宗教感情的文学史》第9卷，在那“死的艺术”的令人震惊的一章中有标题为“旧制度下基督徒的生活”一段。人们在这一段里可以从容自在地看到至少有三个世纪之久，人们怎样以某一种——至少就我们的判断来说——心理上的残酷来对待将死的人，从而一下子把我们带到离开我们自己、离开我们的精神状态异常遥远的境界里去。

还有其他的例子。在前几年我们经历过的把生活小说化而增长的无聊的违反事实的东西——这种东西只是为了出版家而远远不是为了有文化的读者——是谁在冒犯历史学家呢？是那些重复他们的谬误、混乱和笨拙，既无能力又不做准备的作家吗，是那些急于搞历史编纂的不高明的文人对真正的历史学家的著作进行有组织的割裂和厚颜无耻的剿窃吗？事情要严重得多，这是那些把他们的情感、思想、知识上和道德上的偏见投向过去的人，不自觉地犯下的持续的、惹人生气的时代颠倒的错误——这些人把拉美西斯二世、恺撒、查理大帝、腓力二世（甚至路易十四）乔装打扮成1938年的杜邦和迪朗，在他们的英雄人物里面重新发现了他们自己安排进去的东西，却又对这些东西微微地感到惊诧，而以一种事先可以预料到的“我无所知”（Nil Novi）来总结他们的“分析”：“所以，人是始终和他自己相同的”。不过，别拉得太远了，且请教一下我们的历史学家的经验吧。要研究中世纪（这是一个至少要延续到十六世纪、甚至更长的中世纪）人的生活、礼俗、生存和行动的方式，如果对那个时代的人所表现出来的多变的气质和非常易于受外界影响的情况无动于中，是不可能进行的；——要在可靠的文献中阅读有关王公贵人的记载，阅读有关节令、宗教仪式、执行法庭判决、群众性布道等等的叙述也是不可能的。易于生气，易于兴奋；既随时准备战斗，又同样随时准备互相拥抱。人们跳舞、人们哭泣；人们显得残忍，接着又显得温和。

荷兰历史学家胡伊青加，在其富有启发意义的著作《中世纪的衰落》（巴黎，1932年第16页）中写道：“如果人们想理解生活在那个时代的人的情趣所带来的涩味，理解形形色色的强暴行为，就必须记得—必须记得这种感受性，这种激情的易发性，这种流泪的癖性，这类精神上的反复。”可能如此；不过尤其必须加以说明。而说明，却并不简单。它得把历史学家们至今为止还没有用心去搜集、汇合的许多材料集中起来。对于这种材料，他们还没有考虑过去赋予真正的价值。

《中世纪的衰落》研究了14世纪和15世纪以北欧的法国和与荷兰文化为重点的欧洲文化史、欧洲基督教文化在古典文化、人文主义中的变化，以及中世纪的骑士精神、宗教生活、爱情与色情、死亡的恐惧、文学与艺术等方面。该书主要观点为，中世纪和文艺复兴并非黑白分明的两个时期，文艺复兴在中世纪中萌芽，中世纪孕育了古典主义、人文主义和文艺复兴；北欧的文艺复兴有别于南欧即意大利的文艺复兴。[图源：jd.com]

人都是在差别中的吗？但他们的物质生活本身——1925年我们已经提出过——不会形成那些差别吗？让我们设想一下某些我们从来不能测定其份量的很大的事件：

日和夜的差别，对我们二十世纪的人米说，有些什么影响呢？没有，或者几乎没有。一个电钮、一个动作——电灯光代替了太阳光。我们很熟练地充当着日和夜的主人。中世纪的人怎样呢？十六世纪的人怎样呢？他们可没有做过日和夜的主人。当夜晚来临时，这些可怜的人——他们甚至连油灯也没有，甚至也没有可以点燃的蜡烛。这是一种每天由黑暗和光明的连续来划分和节律的生活一种被分成两个部分（随季节和地区而不相等的两个部分）的生活：日，夜；白，黑；绝对的安静和喧闹的劳动——人们认为这样的生活会在这些人中产生与我们平稳无阻的、不会被突然切割为差别和对立的生活所产生的同样的精神习惯、同样的思考、感觉、意愿、行动和再行动的方式吗？

日和夜——但是还有冬和夏，也就是说严寒和酷暑呢？对一个欧洲人、一个北美人来说，是不是还可以有一个他们认为舒服的冬季呢？他们要，他们就有；当他们到哪里去找一个最好的冬季时，就可以在那里过一个“他们满意的冬季”。可是这个冬季，在安适的旅馆里是永远和只须加以轮替的夏季伴随在一起的人们整天滑雪晚间的暖气烧到摄氏20度，而且到处有暖气。——今天，谁要是在严寒时跨进大城市里的一所“资产阶级”住宅，会立刻感觉到面上有散热器散发出来的阵阵热气，得脱掉一些衣服。要是在十六世纪时谁在1月份进入他的住宅，谁就会感觉到寒冷直透脊背：在没有生火的房子里，冷得呆滞、寂静和幽暗。人们在这种房子里，预先就得发抖，正像在教堂里发抖一样，也像在王宫里发抖一样，虽然在那些高大的壁炉里烧着熊熊的柴火。走进这些地方去的人他们的第一个动作不是脱掉外套——而是罩上一件比出门时穿的更加暖和的长外套——戴上一顶比出门时戴的更加厚的皮帽子。

冬、夏对于我们这个时代的最贫困的人来说，差别也减轻了。对于过去时代的最豪侈、最富有的人来说，倒是难于忍受的强烈的差别。这是没有疑问的——不过正是心理学家这么告诉我们：物质生活的种种条件的均等，种种情绪的均等，这两者不是互相联系、逻辑地彼此牵引、互为条件的吗？

至于安全的条件又怎样呢？境遇的安全火灾、事故、早夭，于今日已经得到一定程度的规避。可是过去呢？而且我们得指出这还不是指个人而言。当大火从城市的某一尽头在有圣母标志的房子上燃烧起来时；当狂风席卷一切，突然在夜间，在几分钟内摧毁整个村庄而无法防卫、甚至连村里的家畜也无法保全时——眼看十个、二十个、成百个家庭的关系硬是被拆散了：儿童们茫然流离道路，漫无目的，也不知道到哪里去找他们的兄弟们。——怎么谈得上什么生命安全呢？

巨大的食物供应领域又怎样呢？在十九、二十世纪中，除了战争时期以外，有些年代，西方人由于拥有不断丰富的贵重的和多品种的食物而形成的过分营养的各地居民的心理——这种心理能不能成为那些供应不正常、饥饿羸弱、濒于食物不足的边缘而终于集体死亡的各地居民的心理呢？这种食物不足，或者由于供应上的不负责任，或者基于更加悲惨的命运，即没有正确贯彻慈善家的善良意愿，使慈善家成了谋杀者：我们回忆一下吕西·朗杜安所说的有关爱斯基摩人的事——那些爱斯基摩人正是满怀同情的欧洲人的仁慈的受害者。他们为爱斯基摩人引进最丰盛的口粮，自以为做得很对，可是这些食品却失去了为新的营养科学的先驱者所极为重视的配给量的不稳定的平衡，于是原来日食艰难的爱斯基摩人由于营养过度而成批死亡。

是不是应该提到中世纪曾是一个不断食物不足、而在某些日子里又由于不正常的大吃大喝而中断了饥馑和灾荒的时代呢？我们是不是可以设想这种饮食制度会产生、保持相同于我们的身体结构和精神结构呢？——我们和我们的肉食的定居人的饮食制度，是不是在设法以饱食者的苦恼来替换挨饿者的苦恼呢？我们想一想各族人民的这些形象连续不断地映入他们的近邻的视网膜上；想一想十八世纪英国人所描写的生活在塞纳河边的面有菜色的人民（而且无疑，他们没有描写错）——而他们自己，却是在“约翰牛”里乐于自称为在酒池肉林中昏沉不醒的人。这么多有启发性、有刺激性的东西还没有进行研究，而这将是必须进行研究的。

约翰牛（John Bull），英国的拟人化形象，源于1727年由苏格兰作家约翰·阿布斯诺特所出版讽刺小说《约翰牛的生平》。主人公约翰牛是一个头戴高帽、足蹬长靴、手持雨伞的矮胖绅士，为人愚笨而且粗暴冷酷、桀骜不逊、欺凌弱小。该形象最初意在讽刺辉格党内阁在西班牙王位继承战争中的政策所作，随着小说的风靡一时，逐渐成为英国人自嘲的形象。[图源：cul.sohu.com]

我们曾经一再指出过：如果我们不许把现在、把我们的现在在过去中反映出来；如果我们排斥最恶劣、最隐蔽也最严重的心理上的时代错误；如果我们要求从考查它们生存的一般条件来弄清楚那些社会的全部活动，首先是心智的活动——显然，我们就不能认为，我们的心理学家就我们的时代所提供的材料，对过去所作的描绘和论证会是有价值的。同样明显的是一种真正的历史心理学，只有通过心理学家和历史学家明白的协商，才有可能获得一致。历史学家由心理学家指点方向。但心理学家要密切依靠历史学家，必须关心他，为他创造种种工作条件，协同工作。说得请楚些，就是构成一个工作队伍。

事实上，首先应当查明细节，然后就所研究的时代，把关于为这一时代的人所有的心智的材料重新组织起来，以充分的学识、渊博的努力，再加上想象的努力，重建世界，重建形质的、智力的、道德的全部世界。在这个世界当中，每一个世代都由它前面的一个世代蜕变而来；一方面，要毫不含糊地明确事件的某些基本知识在这一点、那一点上的不足之处；另一方面，又要搞清楚所研究的社会在某个时期所使用的技术装备的性质，了解对这样的历史集体所显现出来的被锻造的社会、生活、宗教、政治必然会产生的缺点和歪曲；最后，还要弄明自—借用亨利·瓦隆的意见：一个“以人的筋骨为唯一的力量去对付在它面前的具体实在”的世界，不是、也不能是和人为了需要而役使电力——为了产生电力而役使自然本身的力量相同的世界；总之，要明白“世界”并不比“精神”或“个人”，更加是一种绝对存在——它随着产生人类社会的发明、文明而不断变化：历史学家的最终目的就在这里——但是历史学家将不能靠一些孤独的人达到这个目的，即使这种人曾经有意同心理学家取得联系也罢。

如果历史学家要向心理学家提供为建立有效的历史心理学所必需的材料，对历史学家来说。这项工作是巨大的。它巨大到不仅超出某一个单独的人的力量和才能，而且超出一门单独的科学或两门科学的领域。为要做好这个工作，得假定应就建立一个各种联合之网进行协商。

技术方面该怎样呢？在涉及过去的文明社会时，必须有某种考古学的有力的支援，不过不是专搞狭义的考古学，而是其研究要延伸到最接近于我们的那些时代的考古学。在涉及现存社会时，必须有人种学的某种同样的有力支援，不过不要把它的查明人种的努力局限于原始人的人种学，而要用相同于苏斯戴尔的拉康东斯或梅特罗的图皮一加兰尼的方式去研究最接近于我们、而文明的资料也更加丰富的各地居民的人种学。

语言——使个人通往社会的另一条主要道路又怎样呢？必须取得语言学家的合作，提出一些原来并非为历史学家准备（而历史学家却能大加利用的）语言的项目，不过不是许多不同群体的（地方的或社会的）、把那些巨大文明的语言融合在一起、杂乱无章地交给我们的那种总的项目——而是一些方言的项目，这些项目曾由历史学家用来解释过农村社会，提供过只有他们才能提供的许多珍贵资料。同样也必须同一些“语义学者”合作，他们为我们恢复意义十分重要的一些词或字的历史，从而能同时写出观念史的一些确切篇章。也必须同一些语言史家合作——例如写希腊语言史的梅耶和一步一步地写法语的演变的斐迪南·布律诺。——他们指出在某些时期出现的一定数额的新词，或者赋予某些旧词以新的涵义。为使某些符号、标记的一种作用转变为另一种作用，又要同肖像学的注释家合作。他们使有时间可考的纪念性碑褐、建筑物恢复其极为复杂的宗教性的伤感的历史。还必须……我们不必继续列举了，因为总括来说，只是坚持一句话：必须以灵活、创新、机巧的精神去寻求合作者，并且在全部脑力劳动面前，将提出作为一个探讨者所应该提出的问题：“对我来说，这种东西能有什么用处？我怎样去运用还没有搞的东西？”

所以，问题就在于实践！这不是理论问题。问题并不在于知道为在时序中变化的思想、情感、意志的历史所围绕的人类群体的政治、社会、经济、知识的全部历史，是不是应该过分地按照“首先是心理学”职能的要求去做出安排。这是不久前卡尔·兰普雷希特的想法。这是些巨大的学术性论题。就目前来说，无须对此进行争论，而仅仅要求我们下决心去迫切地探讨为我们所确定其条件的实际工作。所以，这就涉及——在于把完全属于个体的（正在创造的）历史心理学纳入正在前进的历史洪流中去，像一切事物一样朝向人类的未知的命运。

*本文节选自吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）《Combats pour l’Histoire》（《为历史而战斗》），王养冲译。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。[见豆瓣页面：https://www.douban.com/group/topic/5900270/]

**封面图选自德语原版《人类群星闪耀时》封面。[图源：amazon.de]

〇编辑：Y.H.  〇排版：O泡

〇审核：悦怿 / 多肉

〇专题策划人：老象

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